Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Христофанийната екзегеза в защита на Никейската вяра: светоотеческите автори и изследователите на патристиката

Събота, 18 Април 2026 Написана от Прот. Богдан Букур

Химнографията и иконографията, които процъфтяват в Християнския изток и в Християнския запад през втората половина на първото хилядолетие и след това, са един своеобразен дестилат на богословието, предложено в епохата, започнала с августовското събиране в Никея. Достойно за внимание е, следователно, това, че византийските химни различават светлия облик на Христос в много, ако не и във всички богоявления от Стария Завет,[1] както и че същото това е вярно за византийските икони, фрески и илюстрации на ръкописи, както и за произведенията на западната иконография – чак до петнадесетото столетие.[2] Според йером. Александър (Голицин),

… богоявлението насища открай-докрай православната традиция, давайки ѝ нейното догматическо богословие и нейното богослужение. Иисус – Синът на Мария, е Същият, Който се явява на Моисей и пророците: това е постоянното свидетелство на до-никейските отци, и то остава фундаментално през цялото време на тринитарните спорове от четвърто столетие, както и в последващите ги христологически диспути.[3]

Несъмнено, налице е единодушие в знанието за постоянното свидетелство на до-никейските отци що се отнася до парадоксалното идентифициране на Иисус от Назарет като Този, Който е говорил с патриарсите и пророците от Стария Завет. Много по-слабо обаче се обсъжда въпросът дали тази христофанийна екзегеза е запазила каквато и да било важност в никейското и пост-никейското християнство,[4] или тя се е оказала отживелица вследствие от по-изтънчената аргументация и по-прецизната артикулация на учението на вярата, които са били разгърнати в епохата на съборите.

Обявявайки за „фундаментален“ един въпрос, който обичайно се пропуска и, във всеки случай, остава слабо изучен, о. Александър е в дисонанс с преобладаващата насока в изследванията. Ако обаче той е прав, неговото твърдение може да ни насочи към сфера, в която изучаващите никейската и пост-никейската патристика се разминават сериозно със светоотеческите автори, които изучават.

1. „Тайнственият Ангел Иисус“ преди Никея

Учените, работещи в полето на източниците на християнството, документираха в писанията на Новия Завет присъствието на онова, което често се определя като „Яхве-христология“ или „христология на божествената тъждественост“.[5] Ясно е, следователно, че христофанийната екзегеза не води своето начало от антидуалистичната полемика на второто столетие,[6] а е била разширяване за целите на такава полемика на една много по-стара традиция в екзегезата, която е запечатана в апостолската проповед (κήρυγμα). Тази традиция продължава с централно присъствие в полемичния контекст – антиюдейски,[7] антиезически,[8] антидуалистичен,[9] антимодалистичен,[10] – също както и в опитите за едно положително артикулиране на вярата на Великата църква[11] – например, при св. Ириней, в Demonstratio apostolicae praedicationis,[12] при Тертулиан, в De praescriptionem haereticorum,[13] и в Посланието на шестимата епископи, изпратено до Павел Самосатски.[14] Що се отнася до александрийците, макар Климент и Ориген да не изглеждат особено фокусирани върху христологическото тълкуване на богоявленията в същата степен като св. Юстин Философ и Мъченик, св. Ириней Лионски и Тертулиан, те, при все това, също остават ангажирани с традицията на „христофаниите“.[15]

В заключение, както по всичко личи, христофанийната екзегеза е представлявала една неподлежаща на обсъждане основа на традицията и е функционирала като лакмус-тест за христологическо православие. Когато Павел Самосатски е призован „да мисли и да учи“ в съгласие с подписалите се и му е напомнено, че „всички католични църкви са в единство с нас в мисленето по този начин“, голяма част от отправения му богословски ултиматум има отношение тъкмо към христологичната интерпретация на теофаниите:

Ние твърдим, че Той беше Този, Който слезе и се яви на Авраам като Един от Тримата при дъбравата Мамре (Бит. 18:1), към Когото патриархът [Авраам] се обърна като към „Господ“ и „Съдия“, понеже Той беше получил всеки съд от Отца, съгласно писаното, че Господ изля върху Содом и Гомор като дъжд жупел и огън от Господа от небето (Бит. 19:24). Той е, Който, изпълнявайки волята на Отца, се явяваше на патриарсите и говореше с тях, изповядван, в същите тези пасажи и глави, веднъж като Ангел, друг път като Господ, а понякога като Бог… Защото това узнахме и чрез Моисей: И яви му се Ангел Господен в огнен пламък изсред една къпина. И видя той, че къпината гори в огън, но не изгаря. Моисей рече: ще ида и ще погледам това велико явление, защо къпината не изгаря (Изх. 3:3-2)… И на друго място: И Господ рече на Моисея: и това, което ти каза, ще сторя… (Моисей) каза: покажи ми славата Си. Отговори (Господ на Моисея): Аз ще направя да мине пред тебе всичката Ми слава и ще провъзглася името на Иехова пред тебе; и който е за помилване, ще го помилвам, който е за съжаляване, ще го съжаля (Изх. 33:17-19)… И Този [в горния пасаж], Който – както е обещал – минава, е Синът Божи… И който и да би въстанал против Сина Божи, отказвайки да повярва и да изповяда, че Той е Бог преди сътворяването на света, казвайки, че, ако се проповядва Сина Божи, по този начин се възвестяват двама богове – такъв ние имаме за чужд на правилото на Църквата, и в това всички католични църкви са в единение с нас.[16]

Все по-ясно става, че въпреки новия имперски и концилиарен контекст за живота на Църквата и за богословската рефлексия, арианската криза – вярно разбрана като едно противопоставяне между дълбоко вкоренени „миа-ипостатични“ и „дио-ипостатични“ концепции за Бога[17] – представлява органическо продължение на анти-модалистичната полемика от предходното столетие.[18] Което ни води и към ключовите фигури на Евсевий Кесарийски, св. Атанасий Александрийски и Маркел Анкирски.

2. Христофанийната екзегеза в богословието на Евсевий и в богословието на Маркел

Евсевий Кесарийски, който с право е наречен „последният представител на пред-никейското богословие“,[19] продължава да използва теофаниите – в ключа на апологетите – като подобаваща рецепция на премъдростните традиции извън Израил. Също като св. Юстин Философ и Мъченик, и той нарича Логоса „δεύτερος θεός“,[20] често отъждествява Логоса със свещената тетраграма[21] и разбира старозаветните теофании като явявания на Логоса, „които Го въвличат в делото на спасението на човеците още до Въплъщението“.[22] По един емфатичен начин той отхвърля интерпретирането на теофаниите като просто явявания на ангели,[23] като вместо това тълкува Глава 18 на кн. Битие (Богоявлението при Мамре), Глава 22 на кн. Битие (Богоявлението при Пенуел) и Глава 6 от Книга на пророк Исайя като библейски известия за появите на Сина или Логоса на Бога. В действителност в своето Demonstratio Evangelica, а преди това и в Eclogae propheticae, Евсевий „предлага най-пространната, най-сложна и несъмнено най-богата рефлексия, която който и да било от предникейските автори някога е посвещавал на въпроса за древните теофании“.[24]

През 30-те години на четвъртото столетие Евсевий преадресира своето тълкуване на теофаниите против Маркел Анкирски. Маркел се е придържал към едно много слабо разграничаване между Бога и Неговия Логос, сходно с това между личността и нейната разсъдителна способност или произнесеното слово,[25] и изглежда че си е представял това разграничаване като някакво временно разширяване на божествената монада до триада (ἡ μονὰς… πλατυνομένη εἰς τριάδα).[26] За да отстои действителната божественост на Сина – като отделен от Отца и съществуващ преди всичко сътворено, – Евсевий се обръща към традиционния христофаниен прочит на Писанията: Синът Божи е Този, Който говори с Моисей при горящата къпина, Който се явява на Авраам при дъбравата Мамре (Бит. 18), Който казва на Моисей, че се е явявал на Авраам, на Исаак и на Яков (Изх. 6:2-3), и Който по-късно ще заяви, че е съществувал „преди Авраам да е бил“ (Иоан 8:58), защото Той е „посредникът“ (Гал. 3:20) още преди да възприеме плът (πρὶν ἢ τὴν σάρκα ἀναλαβεῖν).[27]

На пръв поглед може и да ни се стори, че относно теофаниите Маркел е говорил по същия начин като Евсевий. Той пише:

Най-светият от всички Моисей нарича Логоса Ангел (Изх. 3:2), тъй като Той се е явил не поради друга причина, а за да съобщи на Моисей онова, което знае, че ще бъде полезно за чедата на Израил. И понеже е знаел, че за тях е полезно да мислят, че има един Бог, затова му е казал „Аз съм вечно Съществуващият“ (Изх. 3:14) – за да учи, че освен Него друг Бог няма.[28]

Само че „миа-ипостатичната“ богословска рамка на Маркел, проявена в неговото настояване върху Сина като неразделен и неразлъчен, „свойствен“ (ἴδιος) Логос,[29] както и в радикалното му противопоставяне на понятието за две ипостаси,[30] което той твърди, че е тръгнало с оригеновия платонизъм,[31] определя едно разбиране за теофаниите, което значително се различава от това на Евсевий.

За Маркел допускането, че Отец и Син конституират две ипостаси изглежда като абсурдно и нечестиво, тъй като позволява питането Отец ли е Този, Който са е явил при горящата къпина, или пък Син? Действително, да се каже, че Отец е заявил Аз съм вечно Съществуващият, предполага, че Отец наистина съществува в противопоставяне на Сина, и следователно би било по същество отричане на божествеността на Сина.[32] След като за Маркел Бог и Неговият Логос не могат да бъдат различени повече, отколкото личността от нейния глас, видимото явяване и заявата Аз съм вечно Съществуващият при горящата къпина изразява богословската идея за Отца, Който говори чрез Своя Логос:

Несъмнено в този пасаж Отец казва на Моисей Аз съм вечно Съществуващият, но очевидно казва това чрез Логоса. Защото каквото и да каже Отец, във всеки отделен случай Той, както изглежда, го казва чрез Логоса.[33]

Всъщност, Маркел настоява, че точно както „всичко, което е казано от Отца, бива съобщавано чрез Логоса“ (ὑπὸ τοῦ πατρὸς διὰ τοῦ λόγου σημαίνεται), по същия начин и „всичко, което съществува, бива привеждано към съществуване от Отца чрез Логоса (ὑπὸ τοῦ πατρὸς διὰ τοῦ λόγου γέγονεν)“.[34]

Това, че всяко божествено действие бива осъществявано „от Отца чрез Логоса“, и че Логосът е неразделен и неразлъчен от Отца, като „свойствен“ на Него Логос, са неща, които ще потвърди и св. Атанасий Александрийски. По много начини, както ще видим, екзегетическото и богословско позициониране на св. Атанасий е една внимателна, добре осведомена и нюансирана среда между Евсевий и Маркел.

3. Христофанийната екзегеза при св. Атанасий Александрийски

За Християнската църква, както и за академичната гилдия, св. Атанасий се смята за формулиралия и защитилия Никейското определение на вярата в Сина, „… роден от Отца, единороден, т. е. от същността на Отца, … единосъщен с Отца“ (γεννηθέντα ἐκ τοῦ Πατρὸς μονογενῆ τουτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατόος… ὁμοούσιον τῷ Πατρί). Ролята на теофаниите в неговата мисъл, както и това, че – както казва Голицин – христологическата интерпретация на теофаниите остава фундаментална за неговото богословие, са въпроси, които никога досега не са бивали обект на сериозен научен интерес. В прочита на Йозеф Лийнхард – че „Атанасий, Маркел и западните представят миаипостасната традиция“,[35] докато диоипостасната традиция, която „… често приписва старозаветните теофании на Сина“,[36] е най-добре илюстрирана от Евсевий Кесарийски,[37] ние не следва да очакваме да открием много относно христологическата интерпретация на теофаниите в съчиненията на св. Атанасий. Най-общо изследователите на патристиката смятат неговото богословие за „богословие на божественото единство“, артикулирано чрез „език, който подчертава по-скоро тъждествеността на Отца и Сина“ (отколкото различието между Тях) и повече „единството на съществуването“ (отколкото единството на волята)[38] – с действителни или предполагаеми модалистични тенденции.[39]

Както обаче ще стане ясно от последващите страници, св. Атанасий настоятелно препраща към теофаничните текстове, когато оправдава или дори изисква възприемането на христологически формули като ὁμοούσιος, ἴδιος τῆς οὐσίας αὐτοῦ и [ἑνότης] κατὰ τὴν οὐσίαν. Все пак, той е и основоположникът на богатата екзегетическа традиция, която се обръща към ὁ ὤν от Изх. 3:14 като към библейско оправдание на езика на οὐσία.[40] Нещо повече: макар неговата емфаза върху специфични богословски концепти да варира през десетилетията,[41] подходът му към теофаниите обаче остава непроменен.

3.1. „На Него се покланяха патриарсите“ (Против арианите, слова 1-2)

В Книга първа на Против арианите, против онези, които казват, че Христос е бил въздигнат до положение на божественост само в резултат от Въплъщението и Страстите, св. Атанасий доказва, че Христос е бил винаги обект на човешко и ангелско поклонение. Като библейски текстове, които доказват това, той привежда богоявлението при Мамре, епизода при горящата къпина и видението на св. пророк Даниил:

Ако на Него са започнали да Му се покланят едва след като е умрял, как тогава ние виждаме Авраам да му се покланя в шатрата, а Моисей – при къпината? И, както е видял Даниил,[42] хиляди и десетки хиляди да Му служат?[43]

Няколко параграфа по-късно св. Атанасий отново твърди същото, като обобщава на една малко по-различна библейска основа: „И така на Него се покланяха патриарсите, а и за ангелите е писано – да Му се поклонят всички ангели Божии[44]“.[45] Същият аргумент е приведен и в Книга втора. Против онези, които „допускат, че Спасителят не е бил Господ и Цар преди да стане Човек и да претърпи [страданията на] Кръста, а подир това е станал Господ“, св. Атанасий се позовава на решителното свидетелство на Писанието:

Той е вечен Господ и Цар, тъй като и Авраам Му се покланя като на Господ… Явно е, че още преди да стане Човек, Той е бил вечен Цар и Господ, като Образ и Слово на Отца.[46]

3.2. Христос – божественият Логос и Εἶδος (Против арианите, 3, 16)

В Трето слово против арианите (16, 7-8) св. Атанасий се възползва от употребата в Иоан 5:37-38 едновременно на εἶδος и λόγος. Той намира, че евангелистът „подобаващо“ (καλῶς) е свързал двата термина, когато ни предава думите на Иисус, че на „… [пратилия Ме Отец] вие ни гласа Му [φωνὴν αὐτοῦ] някога сте чули, нито вида Му [εἶδος αὐτοῦ] сте видели; и словото Му [τὸν λόγον αὐτοῦ] не пребъдва у вас“ (Иоан 5:37-38). Това означава, – според св. Атанасий, – че „Сам Логосът има вида на Отца (μόνος αὐτὸς ἔχει τὸ πατρικὸν εἶδος)“, което е равностойно със: „… Сам Логосът на Бога е образ и израз, и вид на Своя Отец (ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος, αὐτὸς καὶ εἰκὼν καὶ χαρακτὴρ καὶ εἶδός ἐστι τοῦ Πατρὸς)“, както и на това, че Той „е [самият] вид на Бога (ἐστὶ τὸ εἶδος τοῦ Θεοῦ)“. Което е най-важното обаче – веднага св. Атанасий се обръща към теофанийния текст от Глава 32 на кн. Битие, към загадъчната борба на Яков с Бога при Пенуел:

Патриарх Яков, като видя това, беше благословен и вместо Яков беше наречен от Него Израил, както свидетелства и божественото Писание: „И слънцето го беше огряло, когато видът на Бога мина покрай него“.[47] А Този е бил Същият, Който е казал и: „Който е видял Мене, видял е Отца“ [Иоан 14:9], и „Аз съм в Отца, и Отец е в Мене“ [Иоан 14:10-11]; „Аз и Отец едно сме“ [Иоан 10:30]“.[48]

Екзегезата на богоявлението при Пенуел (Бит. 32 гл.) в светлината на Четвъртото евангелие (Иоан 5 гл.) подкрепя доктриналната позиция на св. Атанасий, – а именно, че Логосът, макар и отделен, е част от единството на Бога, така щото „вярата в Отца и Сина“ не изключва поклонението и изповядването на Двамата като едновременно и отделни, и „Един“,[49] – както и артикулирането на тази доктрина чрез подходящ концептуален език.

3.3. Едно ретроспективно потвърждение на христофанията при Пенуел и на тази при горящата къпина (Трето слово против арианите, 12)

В своя трети трактат Против арианите св. Атанасий се връща към христофанията при Пенуел, подчертавайки, че – като благославя своите внуци Ефрем и Манасия (Бит. 48:15-16) – Яков има предвид своята някогашна нощна борба. Библейският текст е доста двусмислен в това, че именува благославящия едновременно „Бог“ и „ангел“.[50]

Първото, което св. Атанасий твърди, е, че благословението, което Яков е искал за Ефрем и Манасия, с нищо не отстъпва на онова благословение, което и сам той е получил от тайнствения си нощен Противник – благословение, следователно, дадено от Този Бог, Когото той е видял лице в лице:

… Същия, Когото и самият той е умолявал, казвайки – няма да Те пусна, докле ме не благословиш (защото Този е бил Бог, както сам той казва – видях Бога лице с лице), Него той е помолил да благослови и синовете на Йосиф.[51]

Основавайки се на традиционното, неоспоримо и мълчаливо предположение, че Божественият Деятел при Пенуел е Синът, св. Атанасий чете двата термина, употребени в Якововото призоваване – „Бог“ и „ангел“ – като отнасящи се съответно към Отца и към Сина. Той подчертано заявява, че – когато споменава Ангела, който ме избави от всяко зло, заедно с Бога – Яков чрез това „… не е присъединил нито един от сътворените ангели или каквато и да било друга твар към Бога – техния Творец“, защото Този, към Когото той се обръща, „не е сътворен ангел, а Логосът на Бога“.[52] За св. Атанасий Логосът тук е наречен Ангел, защото Той е Отчият „Ангел на великия съвет (μεγάλης βουλῆς ἄγγελος)“ (Ис. 9:6 – по Седемдесетте).

А това ни връща към теофанията при горящата къпина – с нейното озадачаващо редуване на „яви му се Ангел Господен“, във встъпителния стих (Изх. 3:2), и Господ, Който говори на Моисей, и Моисей, който отвръща погледа си, поразен от присъствието на Бога. Както вече отбелязахме, в своето Първо слово против арианите св. Атанасий заявява съвсем непринудено, че при горящата къпина Моисей се е поклонил на Логоса като на Бог – по същия начин, както и Авраам Му се е поклонил в Мамре и както Даниил е видял „хиляда хиляди“ ангели да се покланят на Стария по дни.[53] В Трето слово против арианите – много вероятно имайки пред очи екзегезата на Евсевий Кесарийски върху Глава 3 на кн. Изход[54] – св. Атанасий обръща повече внимание на неяснотите в библейския текст. Той приема, че свещеният текст може да навежда към едно различаване между визуалния и слуховия компонент на теофанията, че видимото явяване е определено като Ангел и че всичко това действително кара човека да разсъждава внимателно какъв точно вид посредничество на божественото присъствие е изразен тук. При все това той поддържа, че Този, към Когото следва да се отнесе слуховият компонент, е Логосът, Който може да бъде наречен и Ангел – заради Своята роля в откровяването и съобщаването на Отца, и Който не е, подобно на ангелите, инструмент на Бога, а изразяване на Самия Бог. Аргументът на св. Атанасий е, че нито едно от творенията не може да съобщи откровяването на Бога, защото, „бидейки [Негови] дела, те [творенията] не могат да вършат това, което Бог върши“; ангелите са по природа разделени и отделени (κεχωρισμένοι καὶ διεστηκότες) от Бога. За разлика от тях Синът или Логосът съобщава визуалното и слуховото откровяване на Отца, тъй като Той е „неразделен (οὐ κεχωρισμένος) от Отца, не е неподобен, нито пък е чужд на същността на Отца“, така че „онова, което Той прави, са делата на Отца“ и „онова, което Синът дава, е дар от Отца“.[55] Ясно е, следователно, че, дори когато признава, че визуалният аспект на теофанията може да свидетелства в полза на определено ангелско присъствие (и имайки предвид възможността това присъствие да е на Ангела на великия съвет – μεγάλης βουλῆς ἄγγελος, с други думи – повече ангеломорфно, отколкото ангелско), св. Атанасий настоява, че описаното в Глава 3 на кн. Изход е теофания.

3.4. Единосъщният (Ὁμοούσιος): ето Кой се е явил на патриарх Яков (За съборите, 52)

В За съборите (359-361 г.) – едно съчинение на св. Атанасий, което бива смятано за „кулминация на неговия докринален аргумент“[56] и в което написаното около столетие и половина след онова в Трето слово против арианите (345 г.) видимо бива характеризирано от никейското ὁμοούσιος – той още веднъж поставя въпроса за явеното на патриарх Яков, като богооткровена истина, предадена подобаващо посредством никейската формула за единосъщието.

Св. Атанасий започва, като се позиционира решително чрез вярата в единия Бог, която е открита на Израил и която е продължена от Църквата: той говори не за две, а за едно и единствено божество (θεότης),[57] за един начин [на съществуване] на божествената природа (τρόπος θεότητος) и единствен вид на божествената природа (εἶδος θεότητος).[58] Термините Син, Логос и Премъдрост, подобаващо определени като биващи „от Бога“ или „от Отца“, нямат за цел да въведат Сина като някакъв втори Бог, а по-скоро насочват към едно различие вътре в това, което е – в основата си – единство, също като съществуващото единство между слънчевата светлина и присъщото на нея свойство да излъчва светлина. По аналогия, Синът е от същността на Отца – Той е „просветляваща и творческа [сила], най-свойствена на Отца…“ (τὸ φωτιστικὸν καὶ δημιουργικὸν τὸ ἰδιαίτατον τοῦ πατρός)“.[59] Метафизическото допускане, подкрепящо тази аналогия, е възгледът, че всяка същност притежава своя свойствена, природна сила, чрез която се проявява ad extra, чрез която бива познавана и определяна, и тук св. Атанасий споменава Божията творческа деятелност и Божието себе-откриване: „Без Него [т. е. без Сина], Той [т. е. Бог] нито твори, нито бива познаван (οὔτε δημιουργεῖ οὔτε γινώσκεται), защото всичко съществува чрез Него и в Него“.[60]

Тази аналогия обаче си остава ограничена, тъй като Синът – макар и различен от Отца – е още по-трудно отделим от Него, отколкото сиянието от светлината,[61] и Неговото единство с Отца, следователно, може да бъде описано като единство „по същност“ (κατὰ τὴν οὐσίαν): Той е „едноприроден с Отца“ (ὁμοφυὲς τῷ πατρὶ) или „единосъщен с Него“ (ὁμοούσιον αὐτοῦ) и „има това, що е свойствено на същността на Отца“ (ἔχει τὴν ἰδιότητα τῆς πατρικῆς οὐσίας).

За св. Атанасий ὁμοούσιος е един съответстващ, точен и подходящ термин (κυρία λέξις)[62] – с това, че отразява и осигурява понятието за Сина като Слово-то и Премъдрост-та на Отца в собствен смисъл, като свойствено Нему сияние и най-свойствена Негова сила, проявяваща Бога в творческото Му дело и откровяване. За да докаже, че метафизичната концепция, която е побрана в термина ὁμοούσιος, е в съответствие с – и е концептуално верен превод на – богооткровената истина, св. Атанасий се обръща към Писанията:

… това е, което се яви на патриарх Яков [τοῦτο… ὤφθη τῷ πατριάρχῃ Ἰακώβ], както говори и Писанието: „И слънцето го беше огряло, когато видът на Бога мина покрай него“ (Бит. 32:31); същото съзерцаваха и светите пророци [τοῦτο θεωροῦντες οἱ ἅγιοι προφῆται], и говореха: „И биде към мене слово Господне“ (Иер. 1:4, 11, 13); и – като разпознаваха Отца, Който беше виждан и откриван [θεωρούμενον καὶ ἀποκαλυπτόμενον] в Него [Логоса], те имаха смелостта да рекат: „Господ, Бог на отците ви, Бог Авраамов, (Бог) Исааков и (Бог) Иаковов, ми се яви [ὤφθη]…“ (Изх. 3:16).[63]

В Трето слово против арианите, 16 Атанасий чете εἶδος τοῦ Θεοῦ не като топоним, а като действаща сила в теофанията. Това отъждествяване на тайнствения противник на Яков с Логоса продължава, което не е изненада, почитаната традиция за христологично тълкуване на този епизод, с други думи – отъждествяването на тайнствения мъж с Божия Логос incarnaturus. Св. Атанасий обаче прави и стъпка напред, използвайки текстуалната двусмисленост на Бит. 32:31 ἀνέτειλεν δὲ αὐτῷ ὁ ἥλιος, ἡνίκα παρῆλθεν τὸ Εἶδος τοῦ θεοῦ – по Седемдесетте). По-конкретно, той чете εἶδος повече като субект, отколкото като пряк обект във фразата „ἡνίκα παρῆλθεν τὸ Εἶδος τοῦ θεοῦ“, така щото εἶδος τοῦ Θεοῦ вече не е топоним, а започва да обозначава агента на теофанията, а именно – Христос.[64] Нататък, това позволява на св. Атанасий да изтъкне – нееднократно – догматическото значение на библейския текст, показвайки, че, след като божественото явление пред Яков се разбира христологически, тази теофания може да бъде обяснена единствено изповядвайки Сина като свойствен (ἴδιος) на Отца, единосъщен (ὁμοούσιος) с Отца, неразделим от Него според свойството на същността (κατὰ τὴν ἰδιότητα τῆς οὐσίας). Видно е, че св. Атанасий намира своите твърдения за Логоса – като „свойствено сияние“ и „свойствена сила“ на Отца – за потвърдени от библейските разкази за зрителните срещи с Логоса на Отца.

Обръщането към теофанията при Пенуел позволява на св. Атанасий да обоснове твърдението си за единия вид на божеството (εἶδος θεότητος) в библейското свидетелство за вида на Бога (εἶδος θεοῦ) и по този начин да изясни, че – макар и отделен – Логосът има Своето място вътре в Божието единство. Накратко, както той е заявил и в началото на За съборите, 52, „[ние отричаме] Синът да има какъвто и да било друг модус на божеството“, и „приемаме, че божеството на Отца е едно и единствено, и че от Него Синът е Словото и Премъдростта“.

Като εἶδος θεοῦ, ние трябва да разберем, че Синът е още и Λόγος Κυρίου, Който e идвал при пророците (например: Иер. 1:2, 4; Иез. 28:1; Ос. 1:1) и Ἄγγελος Κυρίου – явèн при горящата къпина (Изх. 3:2), където Той се открива още и като Този, Който е говорил с древните патриарси. Идеята за Логоса, „идвал“ при патриарсите преди Въплъщението – артикулиран по този начин и от Ориген[65] – означава за св. Атанасий, както той обяснява другаде, че феноменът на теофанията (τὰ τῆς θεοφανείας) се случва не само чрез, но още и в свойствения на Отца Логос (διὰ τοῦ ἰδίου αὐτοῦ Λόγου καὶ ἐν αὐτῷ).[66]

Това, на което в изследванията се обръща слабо внимание, макар то да изглежда твърде важно за св. Атанасий, е, че тъкмо христофаниите (Бит. 32:31; Изх. 3:16 и Иер. 1:2, 4, 11, 13) са, които осигуряват семантичното съдържание на Никейската формула: „След като това е така, защо се колебаем [εὐλαβούμεθα] да наричаме единосъщен [ὁμοούσιος] Този, Който единствен е в Отца? (πρὸς τὸν πατέρα; срв. Иоан 1:1 πρὸς τὸν Θεόν)“.[67]

3.5. Ἔκθεσις μαϰϱόστιχος (Антиохия, 345 г.) и Сирмиум (351 г.)

Достойно за отбелязване е, че в същия този свой труд За съборите, в който много от подозрителните в догматическо отношение събори св. Атанасий противопоставя на единствения православен Вселенски събор в Никея, той не казва нищо критично за анти-модалистките анатеми, произнесени в Ἔκθεσις μαϰϱόστιχος (345 г.) или пък на Събора в Сирмиум (351 г.). Повечето от тези анатеми имат за своя мишена Фотин, като надълго и нашироко повтарят по-ранния аргумент от теофаниите, който е бил използван и против Маркел, а още по-рано и против Павел Самосатски. Макар за св. Атанасий участниците в тези събори да са били негови лични врагове, тяхното разбиране за теофаниите обаче е било същото като неговото – поне на екзегетическо равнище.

Ние проклинаме, освен това, и анатемосваме… последователите на Макрел и на Скотин от Анкира Галатийска, които – наравно с юдеите – са отхвърлили и предвечното съществуване на Христа, и Неговото божество и вечно царство, под предлог, че утвърждават божественото единоначалие… Защото Той е, на Когото Отец е казал „да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие“ (Бит. 1:26), Който е бил виждан лично от патриарсите, Който е дал Закона и е Който говорил чрез пророците, и Който в последните времена стана Човек и яви Своя Отец на всички човеци, и Който царува във вечните векове. Защото Христос не прие ново достойнство, но вярваме, че Той е изначално съвършен и подобен във всичко на Отца.[68]

… (15.) Ако някой казва, че Авраам е видял не Сина, а Неродения Бог или част от Него, да бъде анатема. (16.) Ако някой казва, че Този, Който, като човек, се е борил с Яков, не е бил Синът, а Нероденият Бог или част от Него – анатема. (17.) Ако някой обяснява казаното, че „Господ изля… като дъжд жупел и огън от Господа от небето“ (Бит. 19:24), не по отношение на Отца и Сина… да бъде анатема! Защото Този, Който е изпратилият [като дъжд жупел и огън], е бил Синът, Който е Господ – от Отца, Който е Господ.[69]

Що се отнася до използването на теофаниите, между тези събори и св. Атанасий е налице, разбира се, и значителна разлика, и тази разлика – нещо, което не би следвало да е изненадващо – е белязана от онова, което се подразбира чрез ὁμοούσιος. Съборът от Сирмиум анатемосва онези, които казват, че „Отец и Син са двама богове“ (Анатема 2); и св. Атанасий, както видяхме, е енергичен в многократните си настоявания, че не трябва да се заявяват два принципа, а един, и не трябва да се проповядват двама богове, а Един. Все пак Съборът в Сирмиум решава предизвикателството на двоичността Син-Отец като отпраща Сина към един „порядък“, субординиран спрямо този на Отца:

Ако някой, след като е чул, че Отец е Господ и Син е Господ, и че Отец и Син са Господ, защото е написано „Господ… от Господа“ [Бит. 19:24], каже, че има двама богове – да бъде анатема. Защото ние не поставяме Сина в порядъка на Отца, а като съ-подчинен на Отца [οὐ γὰρ συντάσσομεν υἱὸν τῷ πατρί, ἀλλ’ ὑποτεταγμένον τῷ πατρί].[70]

Междувременно св. Атанасий решава същото предизвикателство като твърди, че по същност Отец и Син са поначало, истински един Бог: „… а единството на Сина с Отца разбираме не като подобие в учението [на Единия и на Другия], а по същност и истинно, и затова говорим не за двама богове, а за Един Бог“.[71]

4. Христофанийната екзегеза в научните изследвания и „Августинианският фактор“

Текстуалните свидетелства ни принуждават да заключим, че защитата на вярата от Никея при св. Атанасий наистина включва в себе си обръщане към христологическата екзегеза на богоявленията и разкрива ясно убеждение относно теофанийните основания на формулировките на учението на вярата. Ако е вярно, че св. Атанасий вижда ὁμοούσιος като подобаващият, като точният и съответстващият термин (κυρία λέξις) по отношение на концепцията за Сина като свойствения на Отца Логос, проявяващ Божието творческо, откровяващо и спасяващо дело, то ще е вярно и това, че той разбира този термин и като точното концептуално предаване на истината относно божествеността на Христос, която е открита при Мамре, Пенуел, Синай или Сион още преди Словото да е станало плът.

Противно на това щедро текстуално свидетелство, повечето наръчници и курсове по патрология, преобладаващата част от речниците и енциклопедиите, както и огромна част от монографиите, посветени на християнството през четвъртото столетие, почти не споменават христологическата екзегеза на теофаниите. Рядко, и в изключителни случаи, може да се забележи авторитетни научни разработки върху богословието на Никейския събор и след него да посвещават някакъв екскурс, да не говорим за цяла глава, на въпроса за теофаниите.[72] Според повечето от тях христофанийната екзегеза е една пред-никейска традиция, чието dogmengeschichtliche-значение[73] в съборната епоха е нищожна. Обичайно, изследванията върху Августин са единствените, в които се обръща някакво внимание на христофанийната екзегеза – при това само в контекста на разискването как, кога и защо Ипонският епископ е отхвърлил христофанийната екзегеза и е отпратил богоявленията към периферията на богословската рефлексия. Ето защо, в тази връзка е необходим един кратък екскурс, който да разясни творческата реинтерпретация на теофаниите от страна на Августин.

В опит да прекъсне захранването, което получават омиусианските му опоненти,[74] позоваващи се на теофаниите в борбата си с модалистическите възгледи, а и за да заяви една христология на субординацията,[75] Августин минава без идеята за теофаниите като пълноценни явявания на Логоса.[76] Той започва да ги разбира като явявания на Троицата, с помощта на тварни реалности – били те ангели,[77] или предсъществуващи материални реалности, подчинени на управляване от ангелските сили (като скалата, от която Моисей е извлякъл вода),[78] или реалности, „сътворени за случая и отменени непосредствено след това“.[79] Подобни тварни теофании могат понякога да позволят и виждане на тяло (както при Синайското законодателство),[80] но никога „виждане в ума“, което – в Августиновата йерархия на виденията, артикулирана в За кн. Битие буквално, 12 – е истинното виждане на Бога. Трябва да се добави, че ако теофаниите не дават непосредствено преживяване за божественото, това е така, защото, с някои забележителни изключения, Августин смята, че виждането на Бога е есхатологическо.[81]

Особено показателно е да се прочете как Августин разбира Атанасиевата защита на вярата от Никея. В своето Писмо 148, което, заедно с Писмо 147, е посветено на темата за visio Dei, Ипонският епископ пише:

Когато най-блаженият Атанасий, епископ на Александрия, се е борил срещу несъстоятелността на арианите, които са наричали невидим само Бога Отца, докато Сина и Светия Дух са смятали за видими, той, чрез свидетелствата от Светите Писания и с обичайната за аргументите си внимателност, е отстоявал поравно невидимостта [и на трите Лица] на Троицата, внушавайки при най-голяма настойчивост, че Бог не може да бъде видян, освен възприел форма на тварно същество, но че Той – ще рече Отец и Син, и Свети Дух – е съвършено невидим по онова, що е свойствено за Божеството [= божествената природа], освен доколкото е възможно да бъде познаван посредством ума и духа.[82]

В случая beatissimus Athanasius[83] е призован – заедно със св. Амвросий, Йероним и Григорий Елвирски,[84] като част от стратегията на Августин да представи своите възгледи относно видимостта на Бога като изцяло съзвучни със съгласието [= consensus] на светите и просветени учители от миналото. И макар много от онова, на което тук той се осланя, да са били псевдо-Атанасиеви писания, съставени на латински, в подражание на Против арианите (1, 63 и 3, 14),[85] в това си писмо Августин ни позволява да надзърнем в голямата, синтетична картина, която той е имал (или която е искал неговите читатели да имат) за защитата на Никейската вяра от св. Атанасий. Пречупено през богословската оптика на нововъведената от Августин теория за тварните теофании, обръщането към теофаниите в защита на Никея изглежда изопачено по чудноват начин – христологическата екзегеза на теофаниите е останала безгласна, скрита под неопределеното споменаване на „Бога“, като един субект на адаптивни видения, а Атанасиевата идея за светлото себе-проявяване на божествения Логос (εἶδος) е заменена от идеята на Августин Ипонски за божественото откровение посредством форми на тварни същества.[86]

Августиновият възглед върху теофаниите като за тварни и мимолетни явявания постепенно се налага като нормативен в латински говорещото християнство. Сигурното е, че този статус той придобива там към времето на Йоан Скот Ериугена – през деветото столетие,[87] и остава непроменен и в последващите столетия. С все повече увеличаващото се възприемане на древните химни, омилиите и миниатюрите в ръкописите като нещо, принадлежащо на някакво различно „царство“ в сравнение с доктриналните рефлексии, систематизацията и учението, богословската рамка на второто хилядолетие е построена – на Запад – главно на богословските основания, положени от Августин, и без коректива, който тези източници биха могли да осигурят.

Маргиналният статус на богоявленията, заедно с едно снизходително отношение към христофанийната екзегеза, са богословски предпоставки, унаследени от Августин и те личат ясно при Джон Хенри Нюман,[88] по-късно – при френския историк на догматите Жул Лебретон,[89] и дори при Базил Щудер – в неговото фундаментално изследване върху De videndo Deo на Августин.[90] Като по-неотдавнашни примери в това отношение могат да бъдат взети под внимание книгата Припомняйки Никея от Халед Анатолиъс – включваща кратък раздел, озаглавен „Старозаветните теофании“ („The Old Testament Theophanies“) и поместен в главата, посветена на Августин, вместо в предишните глави – посветени на св. Атанасий или на св. Григорий Нисийски,[91] или подхлъзването към августинианизма в следната оценка за св. Ириней, дадена от прочутия специалист по Августин Мишел Р. Барн: „Моисей не е видял Бога. Нито Го е видял Илия, нито Йезекиил, нито който и да било от пророците – това, което те са виждали, е Бога, открит в подобия, в тварни Негови образи, подходящи за момента и подбирани в съответствие с икономѝята на спасението като цяло“.[92] Богословското предубеждение на Августин към христологическата екзегеза на теофаниите остава нещо непокътнато в изследванията върху отците и до ден днешен, незасегнато от промяната в парадигмата от патристиката към изследванията на ранното християнство. Нещо повече, изглежда също, че патристичните изследвания са изгубили от погледа си онова, което Августин не е объркал по отношение на св. Атанасий: това, че защитата на Никейската вяра изисква едно настоятелно прибягване към теофаниите.

И след като христофанийната екзегеза се оказва действително нещо, което, както казва и Голицин, „… остава фундаментално през цялото време на тринитарните спорове от четвърто столетие“,[93] изследванията върху Никейската вяра, и въобще патристичните изследвания, би било добре да префокусират своята научна оптика така, щото отново да уловят това важно измерение на патристичните текстове, включително и в разгледаните вече тук основни съчинения на св. Атанасий.

Изводи

Обичайно се приема, че в епохата на съборите позоваването на христофанийната екзегеза се е смятало за нещо вече остаряло в резултат от разгръщането на „техническия“ богословски речник – в услуга на едно по-нюансирано и по-прецизирано артикулиране на учението на вярата. Изследванията на богословските развития от четвъртото и петото столетие, които не обръщат достатъчно внимание на интерпретирането на библейските теофании, са отражения от това допускане.

Надявам се, че съм съумял да покажа, че в защитата на ὁμοούσιος от св. Атанасий традиционната христологическа екзегеза на теофаниите заема същинско, а не периферно място. От една страна, св. Атанасий приема традиционната екзегеза: Синът е Този, Който говори на Моисей при горящата къпина; Синът е Този, Който идва при Йеремия; Синът е Този, Който се бори с Яков. От друга страна, теофаниите следва и да се разбират вярно – както видяхме, Синът се явява като εἶδος и λόγος на Отца, с други думи, като „свойствен [ἴδιος] Нему и неразделен от Него – според свойственото и присъщото [κατὰ τὴν ἰδιότητα καὶ οἰκειότητα] на Неговата същност“.[94]

Защо, забелязвайки факта, отказваме да използваме фразата, която го изразява? – този въпрос, поставен повече от веднъж, илюстрира съвсем добре православната перспектива що се отнася до Никейското ὁμοούσιος и, по-общо, до всички догматически изложения. „Техническият“ език, изкован от богословите и съборите, „тази изключителна паноплия от многосрични гръцки абстракции, която ние срещаме при гръцките отци и към която съвременните православни богослови – Бог да ги благослови! – са толкова обезпокоени да се обърнат“[95] – представлява в основата си едно наложено концептуално транслиране на библейското свидетелство. Обратно, следователно – христофанийната екзегеза, която отстъпва Писанията на Израил в полза на християнския Ветхи Завет, дава богословската презумпция и интерпретативният ключ на новата и концептуално по-прецизна лексика на вселенските събори. Разглеждането на защитата на Никейската вяра в христофанийна перспектива закотвя догматите на Църквата в живия опит на вървенето на Израил с Бога, така щото ние никога да не забравяме Кой е Този, за Когото говорим – Христос, Славата на Израил, Богът на Авраам, на Исаак и на Яков, Законодателят и Богът на нашите отци.

Превод: Борис Маринов

* Bucur, B. „Christophanic Exegesis in Defense of the Nicene Faith: Patristic Authors and Scholars of Patristics“ – In: Nicaea and the Future of Christianity (Orthodox Christianity and Contemporary Thought), ed. G. E. Demacopoulos & A. Papanikolaou, „Fordham University Press“, 2025, p. 22-41 (бел. прев.).
За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 1 (208), 2026, с. 34-55 (бел. ред.).

[1] Ако предложим няколко примера, в честването на Преображение химните обединяват заедно явяването на Христос на Тавор с Неговото по-ранно явяване на Синай, за да предаде Закона на Моисей: „В древните дни Христос поведе Израиля в пустинята чрез огнен и облачен стълб [Изх. 14:19], а днес неизказано се открива в светлина на планината Тавор“ (Първи канон на Преображение, стихира на Песен 3); „Планината, някога покрита от мрак и дим, сега е почетена и осветена, защото Твоите нозе, Господи, стояха на нея…“ (Велика вечерна на Преображение, стихира на „Господи, воззвах“) – срв. Първи канон на Преображение, стихира на Песен 4. Така химните представят Христос – Който „днес неизказано се открива в светлина на планината Тавор“ – като Същият Този, Който и „… поведе Израиля в пустинята чрез огнен и облачен стълб“ (Първи канон на Преображение, стихира на Песен 3). Това, което Моисей е видял в мрак, сега, на Тавор, той вижда в ослепителната светлина на Преображението: същата слава, същите „пречисти нозе“, същия Господ: „Ти се яви на Моисей на планината на Закона и на Тавор: в древност – в мрак, а сега – в непристъпната светлина на божеството“ (Втори канон на Преображение, стихира на Песен 1); „Този, Който в древност чрез образи беседваше с Моисей на планината Синай, казвайки му „Аз Съм Вечносъществуващият“ [Изх. 3:14], днес се преобрази на планината Тавор пред учениците…“ (Велика вечерна на Преображение, стиховна стихира). Със същия христологичен прочит на божественото явяване на Синай са наситени и химните на Сретение Господне: „Приеми, Симеоне, Законодателя – Този, Когото някога на Синай Моисей съзря в мрак, и Който сега стана Младенец и се подчини на Закона, макар Същият Той да е, Който говори чрез Закона…“ (Велика вечерна на Сретение Господне, стихира на „Господи, воззвах“); „Старият по дни – Този, Който в древността на Синай даде на Моисей Закона, – се явява днес като Младенец. Като Творец на Закона, Той е изпълнител на Закона и, според Закона, е принесен в храма…“ (Велика вечерна на Сретение, литийна стихира); „Днес Симеон приема в обятията си Господа на Славата – [Същия], Когото Моисей някога видя в мрак, когато на Синай получи от Него скрижалите на Закона…“ (Велика вечерна на Сретение, литийна стихира). Виж също и следващите: „Днес Този, Който в древност на Синай даде на Моисей Закона, Сам се подчинява на наредбите на Закона, ставайки по Своята милост заради нас подобен нам…“ (Велика вечерна на Сретение, литийна стихира); „Днес Всесветата майка, която е по-свята от всеки храм, идва в храма, явявайки на света Този, Който е Творец на света и Законодател“ (Малка вечерна на Сретение Господне, стихира на „Слава и нине“). В химнографията на празника Богоявление Предтечата е разтърсван от страхопочитание, знаейки, че трябва да кръсти Твореца на Адам, Бога на Яков и Моисей – същия Този Бог, Който е удавил египетската войска в Червено море: „Творецът видя, че човекът, когото Сам Той беше изваял с ръцете Си, е в тъмнината на греха, в окови, от които не може да се освободи. И като го въздигна, сложи го на раменете Си [срв. Лука 15:5], и сега в изобилните струи [на р. Йордан] го умива от древния срам на Адамовата греховност“ (Втори канон на Богоявление, стихира на Песен 5); „Тъй казва Господ на Йоан: „Ела, пророче, и кръсти Мен, Който те създадох и всичко с благодат просвещавам и очиствам. Не се колебай и докосни божествената Ми глава“ (Царски часове в навечерието на Богоявление, стихира на Шестия час); „Днес псаломското пророчество се бързо приближава до сбъдване: морето вижда и побягва, Йордан се връща назад пред лицето Господне – пред лицето на Бога Яковов [срв. Пс. 113:3-7], когато Той дойде да приеме кръщение от Своя раб“ (Царски часове в навечерието на Богоявление, стихира на Шестия час); [Йоан Кръстител говори на Иисус]: „Когато Моисей се срещна с Тебе, той прояви светото благоговение, с което се беше изпълнил – като разбра, че от къпината му говори Твоят глас, той веднага закри лицето си [срв. Изх. 3:6]. Как тогава аз към Тебе открито ще погледна? Как ръката си ще възложа върху Тебе?“ (Първи канон на Богоявление, стихира на Песен 4); „Ако аз Те кръстя, нима не ще да ме изобличат и планината – цяла в дим и в огън [срв. Изх. 19:18], и морето – на две което се раздели, и същата тази [река] Йордан, която назад се върна [срв. Пс. 113:5]“ (Първи канон на Богоявление, стихира на Песен 4); „Този, Който в древността скри преследващия тиранин под морските вълни, сега е покрит с мантия и скрит в струите на Йордан“ (Канон на Предпразненството на Богоявление, ирмос на Песен 1). Срв.: „Този, Който в древност скри преследващия тиранин под морските вълни, е скрит в яслите и Ирод търси да Го погуби“ (Предпразненство на Рождество Христово, канон на вечерната, ирмос на Песен 1). А в навечерието на Рождество Христово византийските химни, които са съставени във втората половина на първото хилядолетие, заявяват, че „… Този, който изля манна на народа в пустинята, се храни с мляко от майчината Си гръд“ (Царски часове в навечерието на Рождество Христово, Девети час, стихира на „Слава и нине“). На Велики петък Този, Който е поставен на Кръста, не е открит като никой друг, освен като „Този, Който постави земята над водите“ – като Господа, „Който разсече морето, … [и] с язви порази Египет, … [и] изля манна от небето“ (Велики петък, Антифони 15 и 6). Преводът на английски език на тези химни е взет от: 1) The Festal Menaion, trans. by Mother Mary and Kallistos Ware, „Faber & Faber“, 1969; 2) The Lenten Triodion, trans. by Mother Mary and Kallistos Ware, „Faber & Faber“, 1977) – частично променени, само за да отговарят на съвременната употреба на местоименията и глаголите.

[2] Виж: Bucur, B. „Exegesis of Biblical Theophanies in Byzantine Hymnography: Rewritten Bible?“ – In: Theological Studies, 68, 2007, p. 92-112; Boespflug, Fr. Les théophanies bibliques dans l’art médiéval d’Occident et d’Orient, Genève: „Droz“, 2012; Bunge, G. The Rublev Trinity: The Icon of the Trinity by the Monk-Painter Andrei Rublev, Crestwood, N.Y.: „St. Vladimir’s Seminary Press“, 2007.

[3] Alexander (Golitzin), Hieromonk. „Theophaneia: Forum on the Jewish Roots of Orthodox Spirituality“ – In: Scrinium. Revue de patrologie, d’hagiographie critique et d’histoire ecclésiastique, t. 3: The Theophaneia School: Jewish Roots of Eastern Christian Mysticism, Saint-Pétersbourg: „Byzantinorossica“, 2007, p. xviii.

[4] За този термин виж в: Bucur, B. Scripture Re-envisioned: Christophanic Exegesis and the Making of a Christian Bible, (= Bible in Ancient Christianity, 13), Leiden and Boston: „Brill“, 2019.

[5] Така например: Capes, D. B. Old Testament Yahweh Texts in Paul’s Christology, Tübingen: „J. C. B. Mohr (Paul Siebeck)“, 1992; Fossum, J. E. „Kyrios Jesus as the Angel of the Lord in Jude 5-7“ – In: The Image of the Invisible God: Essays on the Influence of Jewish Mysticism on Early Christology, Universitätsverlag Freiburg Schweiz and Göttingen: „Vandenhoeck & Ruprecht“, 1995, S. 41-69; Gieschen, Ch. A. Angelomorphic Christology: Antecedents and Early Evidence, Leiden – Boston – Köln: „Brill“, 1998, S. 51-123, 187-200; Hurtado, L. W. Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids, Mich.: „Eerdmans“, 2003; Binni, W., Boschi, B. G. Cristologia primitiva: dalla teofania del Sinai all’Io sono giovanneo, Bologna: „Dehoniane“, 2004; Bauckham, R. Jesus and the God of Israel: God Crucified and Other Studies on the New Testament’s Christology of Divine Identity, Grand Rapids, Mich.: „Eerdmans“, 2008); Gathercole, S. J. The Preexistent Son: Recovering the Christologies of Matthew, Mark, and Luke, Grand Rapids, Mich.: „Eerdmans“, 2006; McDonough, S. M. Christ as Creator: Origins of a New Testament Doctrine, Oxford: „Oxford University Press“, 2009; Tilling, Ch. Paul’s Divine Christology, Tübingen: „J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 2012; Rheaume, R. An Exegetical and Theological Analysis of the Son’s Relationship to the Father in John’s Gospel: God’s Equal and Subordinate, „Edwin Mellen Press“, 2015; Fletcher-Louis, C. Jesus Monotheism, vol. 1: Christological Origins: The Emerging Consensus and Beyond, Eugene, OR: „Cascade Books“, 2015; Bucur, B. G. „Restoring Jesus in Jude 5: What Can New Testament Textual Criticism Learn From the Fathers?“ – In: Watering the Garden: Studies in Honor of Deirdre Dempsey, ed. Andrei A. Orlov, Piscataway, NJ: „Gorgias Press LLC“, 2023, p. 5-22.

[6] По-стари изследвания поддържат, че така нареченият „аргумент от теофаниите“ е бил изкован от Юстин от Неаполис [св. Юстин Философ и Мъченик, който е роден в юдейския град Флавия Неаполис (бел. прев.)] в разгара на неговата схватка с Маркион – виж: Skarsaune, O. The Proof from Prophecy: A Study in Justin Martyr’s Proof-Text Tradition: Text-Type, Provenance, Theological Profile, Leiden: „Brill“, 1987, p. 208-209, 211-212; Kominiak, B. The Theophanies of the Old Testament in the Writings of St. Justin, Washington, D. C: „Catholic University of America Press“, 1948, p. 4; Trakatellis, D. C. The Pre-existence of Christ in the Writings of Justin Martyr: An Exegetical Study with Reference to the Humiliation and Exaltation Christology, Missoula: „Scholars Press“, 1976, p. 59, 85.

[7] Св. Юстин Мъченик артикулира християнското послание към юдейската Синагога така: „Ние очакваме… Иисус, Който изведе и вашите бащи от Египет“ (Διάλογος, 120, 3) и „… Този Разпнатият беше с Моисей и с Аарон, и беседваше с тях в облачния стълб“, което означава и че „Той трябва да бъде почитан“ (Διάλογος, 38, 1). Най-общо казано, Авраам, Исаак, Яков и Моисей са всичките наистина „хора на Христос“ (Ἀπολογία πρώτη, 63, 17), тъй като всичките теофании в Стария Завет са изяви на едната и съща „разумна сила“, която е родена от Отца и която библейските текстове наричат „… ту слава Господня, ту Син, ту Премъдрост, ту Ангел, или Бог, а сетне Господ и Слово“ (Διάλογος, 61, 1). Виж: Bucur, B. G. „Justin Martyr’s Exegesis of Old Testament Theophanies“ – In: Theological Studies, 75, 2014, p. 34-51. По подобен начин и Мелитон Сардийски (Περὶ Πάσχα, 84-85) експлицитно отъждествява Този, Който е водил народа на Израил в огнен стълб, давал му е манна небесна и вода от скалата, и Закона при Хорив, със Сина – Единородния на Бога, Разпнатия.

[8] Св. Юстин Философ и Мъченик, Ἀπολογία πρώτη, 62, 3-4; 63, 7-8; 63, 17 (Логосът разговаря с Моисей – при горящата къпина); Теофил Антиохийски, Apologia ad Autolycum, 2, 22 (Логосът е представен в рая – беседващ с Адам); Ориген, Contra Celsum, 2, 6 (Логосът дава Закона и пророците).

[9] Тертулиан, Adversus Marcionem, 3, 9, 6; 4, 22, 14-15.

[10] Тертулиан, Adversus Praxean, 14.

[11] В случая Великата църква (лат. ecclesia magna) е технически термин, който обозначава живота на Църквата от последните две десетилетия на второто столетие (ок. 180 г.) до 313 г. и обнародването на Медиоланския едикт – време, което съвпада донякъде с предникейския период (времето, най-общо, след века на апостолите и до 325 г.) – да не се бърка с Константинополската Вселенска патриаршия, едно от определенията за която е също Великата църква – Ἁγία τοῦ Χριστοῦ Μεγάλη Ἐκκλησία (бел. прев.).

[12] Ириней Лионски – както в своя кратък наръчник за начинаещи, Demonstratio apostolicae praedicationis, така и в обемистия си трактат Adversus Haereses, – насочва към повечето, ако не и към всичките тези теофанийни пасажи като към отнасящи се до Логоса: Синът Божи е Този, Който разговаря с Авраам (Demonstratio, 44), Който разрушава Содом (Adversus Haereses, 3, 6, 1), Който се явява на Яков във видението на стълбата към небето (Demonstratio, 45) и Който говори с Моисей при горящата къпина (Demonstratio, 46). Изобщо „Синът Божи е запечатан навсякъде в неговите [на Моисей] писания: веднъж като беседващ с Авраам, когато се е хранил заедно с него, а друг път… стоварвайки наказание върху жителите на Содом, и отново – когато се явява на Яков и го води по неговия път, и когато разговаря с Моисей от къпината“ (Adversus Haereses, 4, 10, 1). По-подробно разискване на тези и на други свързани с тях пасажи в: Bucur, B. G. „Scholarly Frameworks for Reading Irenaeus: The Question of Theophanies“ – In: Vigiliae Christianae, 72, 2018, p. 250-282.

[13] Тертулиан, De Praescriptione Haereticorum, 13, 1-3: „Колкото до това правило на вярата, … Словото се зове Негов Син, и в име Божие е било виждано по различни начини от патриарсите, чувано във всички времена от пророците и накрая, низведено чрез Духа и силата на Отца във Всесветата Дева, е станало плът в нейната утроба и, родено от нея, се е явило като Иисус Христос“ (по превода в ANF [Ante-Nicene Fathers] и SC [Sources Chrétiennes] 46, 106).

[14] Виж гръцкия текст в: Schwartz, Ed. Eine fingierte Korrespondenz mit Paulus dem Samosatener, München: „Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften“, 1927, S. 3-46.

[15] Логосът е „нашият Педагог, светият Бог Иисус“, Който се е явил на Авраам (Бит. 17:1), Който се е явил и на Яков – на върха на стълбата и в нощната борба (Бит. 28; 32 гл.), Който е извел Израил от Египет и Който е дал Закона чрез Моисей (Изх. 20:2; Втор. 32:10-12), и Който се е явявал на пророците в такива богоявления като тези, които са документирани в Глава 6 на Книгата на пророк Исайя и Глава 1 на Книгата на пророк Йеремия (Paedagogus, 1, 7, 56-57 – 1, 7, 60, 1). Разликата между Логоса, открит в старозаветните богоявления като „този тайнствен Ангел Иисус“ (ὁ μυστικὸς ἐκεῖνος ἄγγελος Ἰησοῦς), и въплътения Логос е, най-просто казано, в това, че въплътеният Логос е роден (Paedagogus, 1, 7, 59, 1). Колкото до Ориген, в своя Коментар на Евангелие според Йоан той отъждествява Иисус с Ангела Господен (Изх. 3:2) от сцената с горящата къпина (но също и с Ангела на великия съвет от Ис. 9:6 – по Седемдесетте (Коментар на Евангелие според Йоан, 1, 218). Идването на Логоса в плът е просто последният епизод от Неговите теофанийни явявания на патриарсите и на пророците: „Христос е идвал духовно и преди да беше дошъл в тяло. Идвал е при по-съвършените… например, при патриарсите и при служителя Си Моисей, и при пророците, които са съзерцавали славата Му… Преди да дойде в Своето обиталище, което беше видимо и телесно, Той е посещавал съвършените“ (Коментар на Евангелие според Йоан, 1, 37-38).

[16] Schwartz, Ed. Eine fingierte Korrespondenz mit Paulus dem Samosatener, S. 43-44, 42 – преводът на английски и курсивът са на автора.

[17] Lienhard, J. T. „The „Arian“ Controversy: Some Categories Reconsidered“ – In: Theological Studies, 48, 1987, p. 415-437; повторено в книгата на същия автор Contra Marcellum: Marcellus of Ancyra and Fourth-Century Theology, Washington, D. C.: „Catholic University of America Press“, 1999, p. 28-46.

[18] Виж например: Fernandez, S. „Crisis arriana o crisis monarquiana en el siglo IV. Las críticas de Marcelo de Ancira a Asterio de Capadocia“ – In: Studia Patristica, 66, 2013, p. 203-208; Fernandez, S. „L’eredità del Contro Noeto di Ippolito nella teologia di Marcello di Ancira e Fotino di Sirmio“ – In: Il cristianesimo in Anatolia tra Marco Aurelio e Diocleziano, ed. M. Girolami, Brescia: „Morcelliana“, 2019, p. 161-175; Giulea, D. „Reassessing Arianism in Light of the Council of Antioch 268“ – In: Ephemerides Theologicae Lovanienses, 95, 2019, p. 63-96.

[19] Morlet, S. La „démonstration évangélique“ d’Eusèbe de Césarée: Étude sur l’apologétique chrétienne à l’époque de Constantin, Paris: „Institut d’Études Augustiniennes“, 2009, p. 440-441.

[20] Виж, например: Eclogae propheticae, 1, 12 – PG 22, 1068C; Demonstratio Evangelica, 5, 30 – PG 22, 409D.

[21] Логосът, Който говори на Моисей, е „ὁ Κύριος ὁ… διὰ τοῦ τετραγράμμου δηλούμενος“ (Eclogae propheticae, 1, 10-12 – PG 22, 1053D; 1056C; 1065A, C; 1068A). Има немалко пасажи, в които Евсевий отъждествява YHWH със Сина, макар там да е налице и отъждествяване с Отца – виж: Morlet, S. „Mentions et interprétations du tétragramme chez Eusèbe de Césarée“ – In: Revue d’Etudes Augustiniennes et Patristiques, 60, 2014, p. 213-252 (виж по-специално с. 226-227 и 242-247).

[22] Eclogae propheticae, 1, 10 – PG 22, 1056A.

[23] Historia ecclesiastica, 1, 2, 10 – SC 31, 8; Demonstratio Evangelica, 5, 9 – GCS 23, 231-232; De Ecclesiastica Theologia, 2, 21, – GCS 14:130; Eclogae propheticae 3 – PG 22, 1028-1036; Commentarius in Isaiam, 1, 41 – GCS 55, 37; Commentaria in Psalmos, 79 – PG 23, 952C. Виж също така: Eclogae propheticae, 1, 10 – PG 22, 1056B – по отношение на Господа (Логоса – Сина), Който се явява непосредствено (αὐτὸς δι’ ἑαυτοῦ), а не чрез ангелско посредничество (δι’ ἀγγέλου); подобно и в Eclogae propheticae, 1, 12 – PG 22, 1068C – теофаниите не са проявявания нито на Отца, нито на някаква ангелска сила, а явявания на божествения Логос, на „δεύτερος θεός“.

[24] Morlet, S. La „démonstration évangélique“ d’Eusèbe de Césarée…, p. 441.

[25] Contra Marcellum, 2, 2, 31 – GCS 14, 40; De Ecclesiastica Theologia, 1, 17, 3 – GCS 14:77.

[26] De Ecclesiastica Theologia, 3, 4 – GCS 14:158 („нима монадата… не изглежда, че се разширява до триада?“).

[27] Ibid., 2, 21, 1-4 – GCS 14, 130.

[28] Contra Marcellum, 2, 2, 29 – GCS 14, 40.

[29] Препратките, които следват, са взети от: The Correspondence of Pope Julius I: Greek and Latin Text and English Translation, tr. G. L. Thompson, Washington, D. C.: „Catholic University of America Press“ 2015. Самият Маркел изповядва, че е „приел от Светите Писания“ и че е бил научен „от божествени предшественици“ (Шесто писмо до папа Юлий – The Correspondence…, p. 22-23), че „… Силата на Отца, която е Синът, е неразделна и неразлъчна (ἀδιαίρετος καὶ ἀχώριστος)“ от Него (Пето писмо до папа Юлий – The Correspondence…, p. 22-23), като на „свойствен и истинен“ (ἴδιος καὶ ἀληθυνός) Логос, така щото „божествеността (θεότης) на Отца и на Сина са неразлъчни (ἀδιαίρετος)“ (Пето писмо до папа Юлий – The Correspondence…, p. 20-21).

[30] Маркел изразява възмущението си от мнението (приписвано на Евсевий), че обозначенията Отец и Син съответстват на „две οὐσίαι, две πράγματα и две δυνάμεις“ (Contra Marcellum, 1, 4, 41 – GCS 14, 26). И твърди, че онези, които схващат Сина като ипостас, която е „друга“ (ἕτεραν) в сравнение с и „отделна“ (διεστῶσαν) от Отца (Второ писмо до папа Юлий – The Correspondence…, p. 18-19), не са верни граждани на Католичната църква“ – вероятно защото за Маркел това ипостасно различаване съдържа в себе си субординационизъм и арианската представа, че „било е време, когато [Логосът] не Го е имало“ (Пак там). По подобен начин, в За светата Църква Маркел отбелязва, че арианите „проповядват три ипостаси“ (De sancta ecclesia, 9 – Logan, A. H. B. „Marcellus of Ancyra (Pseudo-Anthimus), „On the Holy Church“: Text, Translation, and Commentary“ – In: Journal of Theological Studies, 51, 2000, p. 91, 96), „измислят си втори бог (ἀναπλάττουσι δεύτερον θεόν)“ (Ibid., p. 91, 95) и са навикнали да наричат втората причина (τὸ δεύτερον αἴτιον) „втори принцип (δεύτεραν άρχην)“ (De sancta ecclesia, 9 – Ibid., p. 93, 96). Текста и превод на цитираното съчинение, заедно с подробна аргументация в полза авторството на Маркел, виж в горецитирания труд на Алистър Логън (с. 81-112).

[31] Според Маркел (Contra Marcellum, 1, 4, 21; 24 – GCS 14, 22-23), Ориген е развил идеята за Сина като отделна ипостас, защото той „започнал да пише по-рано отколкото е уместно…“, „бидейки все още под влиянието на ученията на Платон“. По отношение на антимодалистичната програма на Ориген виж: Ayres, L. Nicaea and Its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology, Oxford: „Oxford University Press“, 2004, p. 42; Waers, S. „Wisdom Christology and Monarchianism in Origen’s Commentary on John“ – In: Greek Orthodox Theological Review, 60, 2015, p. 93-113; Waers, S. Monarchianism and Origen’s Early Trinitarian Theology, Leiden – Boston: „Brill“, 2022; Martens, P. W. „Responding to his Critics: A New Account of Origen’s Peri Archon“ – In: Journal of Late Antiquity, 17, 2024, p. 70-93, at 80-82.

[32] Срв.: „… πῶς γὰρ ἐγχωρεῖ τὸν λέγοντα „ἐγώ εἰμι ὁ ὤν“ μὴ συνομολογεῖν ὅτι κατὰ ἀντιδιαστολὴν τοῦ μὴ ὄντος ὁ ὤν ἑαυτὸν εἶναί φησιν“ (De Ecclesiastica Theologia, 2, 19 – GCS 14, 123).

[33] Contra Marcellum, 2, 2, 32-33 – GCS 14, 40.

[34] Ibid., 2, 2, 29 – GCS 14, 40-41; De Ecclesiastica Theologia, 1, 17, 2 – GCS 14, 40; 77; 112.

[35] Lienhard, J. T. Op. cit., p. 429 (= Lienhard, J. T. Contra Marcellum, p. 46).

[36] Ibid., p. 423, 428 (= Lienhard, J. T. Contra Marcellum, p. 40, 44): „Диоипостасната традиция често приписва старозаветните теофании на Сина – Той е, Който се разхожда в рая по дневната хладина [Бит. 3:8], Който се бори с Яков [Бит. 32:24-30], явява се при горящата къпина [Изх. 3:2 сл.], дава Закона на Моисей и говори чрез пророците… [Диоипостасната традиция] вижда Сина като активен – в тази роля, още от момента на Сътворението и нататък, чрез всички откровения и теофании в Стария Завет и след него, в една естествена градация – към Въплъщението. Обратно на нея, миаипостасната традиция разглежда Въплъщението като един радикално нов стадий“.

[37] Ibid., p. 422 (= Lienhard, J. T. Contra Marcellum, p. 38-39): „Диоипостасното богословие може да се опише в една типична или идеална форма. Нито един автор не споменава всичките последващи ѝ характеристики, макар Евсевий да се доближава до това“.

[38] Ayres, L. Op. cit., p. 41, 46; Anatolios, K. Retrieving Nicaea: The Development and Meaning of Trinitarian Doctrine, Grand Rapids, MI: „Baker Academic“, 2011, p. 18, 31.

[39] Например, Адолф Харнак (Harnack, A. History of Dogma, 4 vols., Dover, 1961 – t. 4, p. 46-47), според когото богословието на св. Атанасий е във висша степен самопротиворечиво, но по същество модалистично – срв.: Hanson, R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy 318-381 A.D., London: „T&T Clark“, 1988, p. 444: „[Атанасий] не може да не ни остави с впечатлението, че е бил в опасност да изпадне в савелианство“; Beeley, C. The Unity of Christ: Continuity and Conflict in Patristic Tradition, New Haven – London: „Yale University Press“, 2012: „Триадологичното учение на Атанасий е уязвимо за модализма“ (с. 138); „… Атанасий завършва, като отклонява наследството на оригенизма в едно модалистическо направление“ (с. 168); срв. Vinzent, M. „Athanasius und Markell von Ankyra“ – In: Athanasius Handbuch, ed. Peter Gemeinhardt, Tübingen: „Mohr Siebeck“, 2011, p. 131; срв. Ayres, L. Op. cit., p. 106: „Макар богословието на Атанасий да не е по никакъв начин идентично с това на Маркел, припокриванията са достатъчно значими за тях, за да са били в единство по някои от съществените въпроси – особено в общото си настояване, че Синът е присъщ [intrinsic] на външното съществуване [external existence] на Отца… Всъщност вече не е ясно дали Атанасий изобщо е отричал Маркел по недвусмислен начин, а до 60-те години на четвъртото столетие със сигурност изглежда, че е симпатизирал на последователите на Маркел“.

[40] De Decretis, 22, 3 – PG 25, 456AB; De Synodis, 35, 2 – SC 563, 300; Ad Afros, 4, 2-3 – SC 622, 204; срв. Morales, X. „Introduction“ – In: Athanase d’Alexandrie: Lettre sur les Synodes. Synodale d’Ancyre. Basile d’Ancyre: Traite sur la foi – SC 563, 107; Morales, X. La théologie trinitaire d’Athanase d’Alexandrie (Institut d’Études Augustiniennes, Paris, „Institut d'Études Augustiniennes“, 2006, p. 288-290.

[41] Така например, ὁμοούσιος откриваме само веднъж в Contra Arianos, докато ἴδιος (като противопоставено на ἔξωθεν) τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός е един всепроникващ богословски рефрен от неговите ранни съчинения. За един синтетичен, но богат разказ за еволюцията в оценката на св. Атанасий за важността на Никейския събор и за ὁμοούσιος виж: Ritter, A. „Der dreieinige Gott“ – In: Athanasius Handbuch, S. 293-295 („Athanasius, das Nizänum und sein ὁμοούσιος“); срв. Heil, U. „Epistula ad episcopos Aegypti et Libyae“ – In: Ibid., S. 219-221. За употребата от св. Атанасий на ἴδιος виж: Louth, A. „The Use of the Term ἴδιος in Alexandrian Theology from Alexander to Cyril“ – In: Studia Patristica, 19, 1989, p. 198-202; Anatolios, K. Athanasius: The Coherence of His Thought, London & New York: „Routledge“, 1998, p. 102-107, 141-146; Anatolios, K. Athanasius, London & New York: „Routledge“, 2004, p. 66-67; Ayres, L. „Athanasius’ Initial Defense of the Term ὁμοούσιος: Rereading the De Decretis“ – In: Journal of Early Christian Studies, 12, 2004, p. 338, 343-344; Ayres, L. Nicaea and Its Legacy, p. 114-115. Трябва да е ясно, че – за св. Атанасий – говоренето за Сина като „свойствен“ на същността на Отца е точен еквивалент на това, което той разбира под ὁμοούσιος. Това става ясно от единственото споменаване на никейския термин в Contra Arianos (1, 9 – SC 598, 126): „По природа Той е истински и действителен Син на Отца, свойствен на Неговата същност (ἴδιος τῆς οὐσίας αὐτοῦ), единородна Негова Премъдрост, истинен и единствен Логос на Бога – не творение или произведение, а присъщ по рождение на същността на Отца. Следователно, Той е истински Бог, Който съществува като единосъщен (ὁμοούσιος) на истинския Отец“.

[42] Дан. 7:10 (бел. прев.).

[43] Contra Arianos, 1, 38, 5 – SC 598, 220-222.

[44] Евр. 1:6 (бел. прев.).

[45] Contra Arianos, 1, 40, 7 – SC 598, 228.

[46] Ibid., 2, 13 – SC 599, 52; 54.

[47] Виж Бит. 32:31; при св. Атанасий Велики, който следва превода на Седемдесетте, текстът гласи: „Ἀνέτειλε δὲ ὁ ἥλιος αὐτῷ, ἡνίκα παρῆλθε τὸ εἶδος τοῦ Θεοῦ“, както превежда и о. Богдан Букур: „… now the Sun rose unto him as the Form-of-God passed by“; в българския превод, издание на Св. Синод от 1925 г.: „И слънцето бе изгряло, когато той изминуваше Пенуел“, което е близко по значение, предвид ст. 30: „И нарече Иаков онова място с име Пенуел; защото, казваше, видях Бога лице с лице…“ (бел. прев.).

[48] Contra Arianos, 3, 16, 8 – SC 599, 328.

[49] Виж финото калибриране между субординационисткия и модалисткия възглед в Contra Arianos, 3, 4 (SC 599, 286): „Защото Те са Един не като едно, което да е разделено на две части, нито като едно, което да е два пъти наименувано, така щото Единият и Същ веднъж да става Отец, а друг път Свой собствен Син, защото това мнение на Савелий беше осъдено като еретическо. Но Те са Двама, защото Отец е Отец и Самият Той не е и Син, и Синът е Син, и Самият Той не е и Отец; но природата Им е една…“.

[50] Бит. 48:15-16: „И благослови Иосифа и рече: Бог [ὁ Θεός], пред Когото ходиха отците ми Авраам и Исаак, Бог [ὁ Θεὸς], Който ме е пасъл, откак съществувам до днес, Ангелът [ὁ ἄγγελος], който ме избави от всяко зло, да благослови тия деца…“ (по Седемдесетте).

[51] Contra Arianos, 3, 12, 4 – SC 599, 314.

[52] Ibid., 3, 12, 3 – SC 599, 312. За утвърдената традиция на отъждествяване на Логоса с Ангела на великия съвет на Исайя виж изобилните препратки и разискването в: Trigg, J. „The Angel of Great Counsel: Christ and the Angelic Hierarchy in Origen’s Theology“ – In: Journal of Theological Studies, 42, 1991, p. 41-46; Gieschen, C. Op. cit., p. 176, 187-200. За употребата на Ис. 9:6 от един от най-важните приемници на св. Атанасий: Crawford, M. Cyril of Alexandria’s Trinitarian Theology of Scripture, Oxford: „Oxford University Press“, 2014, p. 17-23.

[53] Contra Arianos, 1, 38, 5 – SC 598, 220.

[54] Виж: Bucur, B. G. „God Never Appeared to Moses: Eusebius of Caesarea’s Peculiar Exegesis of the Burning Bush Theophany“ – In: Journal of the Bible and Its Reception, 5, 2018, p. 235-257.

[55] Contra Arianos, 3, 14, 3-6 – SC 599, 318, 320.

[56] Gwynn, D. M. Athanasius of Alexandria: Bishop, Theologian, Ascetic, Father, Oxford: „Oxford University Press“, 2012, p. 14.

[57] Сиреч за една божествена същност или природа (бел. прев.).

[58] De Synodis, 52, 1 – SC 563, 352-354.

[59] Ibid., 52, 4 – SC 563, 356.

Срв. Кол. 1:16: „… всичко чрез Него и за Него е създадено; … и всичко чрез Него се държи“ (бел. прев.).

[60] Ibid., 52, 3 – SC 563, 354-356.

[61] Ibid., 52, 5 – SC 563, 356.

[62] Ibid., 53, 1, 5 – SC 563, 356.

„Κυρία λέξις“ са общоприетите, общопризнатите, установените думи за дадено нещо (бел. прев.).

[63] Ibid., 52, 2 – SC 563, 354-356.

[64] Виж: Morales, X. La théologie trinitaire d’Athanase, p. 480-482. За едно по-широко обсъждане на този въпрос: Bucur, B. G. „Jacob’s Nightly Encounter at Peniel and the Status of the Son: Reading Genesis 32 with Athanasius“ – In: Journal of the Bible and its Reception, 11, 2024, p. 29-51.

[65] Виж, например неговите Беседи върху Книгата на пророк Йеремия (9, 1) и неговия Коментар върху Евангелие според Йоан (1, 37-38), както и по-обстойното разискване в същия коментар (6, 2).

[66] Contra Arianos, 1, 63, 5 – SC 598, 300: „Всеки път, когато човешките същества Го призоват в своите немощи; когато, преследвани, те се обръщат към [Неговата] помощ; когато, бидейки грешни, те се молят; тогава – като Човеколюбец – Невидимият им се явява [ἐπιφαίνεται] с благото Си действие [εὐεργεσίας] – което Той прави чрез и в Своето Слово. И незабавно, според необходимостта на всекиго, се извършва и [свойственото на] богоявлението (τὰ τῆς θεοφανείας)“.

[67] De Synodis, 52, 3 – SC 563, 354.

[68] Ἔκθεσις μαϰϱόστιχος, 5-6 – Ibid., 26, 5-6 (SC 563, 264-266).

[69] Сирмиумски събор 351 г., Анатеми 15-17 – Ibid., 27, 3 (SC 563, 274).

[70] Анатема 18 – Ibid., 27, 3 (SC 563, 274).

[71] Ibid., 52, 1 – SC 563, 354.

[72] Виж: Bucur, B. G. „Now You See Me, Now You Don’t: The Case of the Vanishing Theophanies in Patristic Scholarship“ – In: New Narratives for Old: The Historical Method of Reading Early Christian Theology. Essays in Honor of Michel René Barnes, ed. A. Briggman and E. Scully, Washington, D. C.: „Catholic University of America Press“, 2022, p. 329-346. Не бива да не бъдат споменати и някои забележителни изключения: Simonetti, M. La crisi ariana nel IV secolo, Roma: Institutum patristicum „Augustinianum“, 1975, p. 506-511: („Le teofanie“).

[73] От нем. „Dogmengeschichte“ – „История на догматите“, сиреч значение от гледна точка на историята на догматите (бел. прев.).

[74] Според омиусианите или „омиите“ (от ὅμοιος – „подобен“, и οὐσία – „същност“), Синът не е единосъщен (ὁμοούσιος) с Отца, а само „подобен по същност“ (ὁμοιούσιος) на Отца; разликата в двата термина е в една единствена буква – гръцката йота („ι“), откъдето идва и изразът „не отстъпвам и на йота от православието“ (бел. прев.).

[75] Техният аргумент е, че щом в теофаниите е проявен Синът, Той по Своята същност следва да е видим по начин, по който Отец не е, и, следователно, да е различен по природа от Отца – виж: Августин, De Trinitate, 2, 9, 14-16; 2, 16, 27.

[76] За полемичния контекст на Августиновата екзегеза на теофаниите виж: Studer, B. Zur Theophanie-Exegese Augustins: Untersuchung zu einem Ambrosius-Zitat in der Schrift „De videndo Deo“ (ep. 14), Roma: „Herder“, 1971 (= Studia Anselmiana, 59); Barnes, M. R. „Exegesis and Polemic in Augustine’s De Trinitate I“ – In: Augustinian Studies, 30, 1999, p. 43-60; Idem. „The Visible Christ and the Invisible Trinity: Mt. 5:8 in Augustine’s Trinitarian Theology of 400“ – In: Modern Theology, 19, 2003, p. 329-356; Bucur, B. G. „Theophanies and Vision of God in Augustine’s De Trinitate: An Eastern Orthodox Perspective“ – In: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 52, 2008, p. 67-93; Kloos, K. Christ, Creation, and the Vision of God: Augustine’s Transformation of Early Christian Theophany Interpretation, Leiden – Boston: „Brill“, 2011.

[77] В Книга втора Августин вече е споменал възможността теофаниите да могат да бъдат в действителност „ангелофании“. Отначало той представя това като хипотетично положение (ситуация, в която „… един от многото ангели… по някакво Божие допущение е изобразявал личността на Господа), но след това сякаш възприема тази възможност като нещо безспорно: „Не е достатъчно очевидно коя личност от Троицата е представял ангелът“ (De Trinitate, 2, 13, 23 – CCL, 50, 110, курсивът е мой, Б. Б.).

[78] Ibid., 3, 10, 19 – CCL, 50, 146.

[79] Ibid. В De Trinitate, 2, 6, 11 (CCL, 50, 96) Августин изброява: видът на гълъба по време на Кръщението в р. Йордан, който не е съществувал преди това, а е приведен към съществуване „изведнъж“ (срв. Лука 3:22); огнените езици (Деян. 2:3); горящата къпина (Изх. 3:2); огненият стълб (Изх. 13:21); светкавиците и гърмът на Синай (Изх. 19:16). Същото се отнася и до видяното от Адам (в райската градина), Авраам или Моисей (De Trinitate, 2, 10, 17 – CCL 50, 102).

[80] De Genesi ad litteram, 12, 26, 54; 34, 67 – CSEL 44, 420; 432.

[81] Epistolae, 147, 8, 20 – CSEL 44, 293-294. Августин заявява, че Моисей и св. апостол Павел са изключения от правилото, че виждането на Бога става възможно едва в бъдещия живот. Според Мишел Барн („The Visible Christ and the Invisible Trinity: Mt. 5:8 in Augustine’s Trinitarian Theology of 400“, p. 352, n. 48), „… най-точно описание на мнението на Августин относно възможността Бог да бъде видян в този живот е, че такова нещо не може да се случи, но понякога все пак се случва“, или, с други думи – в изключителни случаи като тези на Моисей и на св. апостол Павел. При това, редица твърдения из всичко написано от Августин през целия му живот изглежда включват или дори експлицитно утвърждават, че на някои измежду апостолите – различни от апостол Павел! – е било дарувано това виждане, както и че то продължава да се случва – доста често в състояние на мистичен екстаз. За съответните текстове и разискване върху тях виж: Teske SJ, R. „St. Augustine and the Vision of God“ – In: Augustine: Mystic and Mystagogue, ed. Frederick Van Fleteren, Joseph C. Schnaubelt, and Joseph Reino, N. Y.: „P. Lang“, 1994, p. 287-308. Според мен, тези текстове са свидетелства за напрежението, което съществува между наследената богословска традиция и смелата, иновативна логика на мисълта на Августин.

[82] Epistle 148, 2, 10 – CSEL 44, 340.

[83] От лат. – „най-блаженият Атанасий“ – от началото на цитирания по-горе откъс от Писмо 148 на Августин (бел. прев.).

[84] Gregorius Illiberitanus или Baeticus († ок. 392 г.) – латински богослов, епископ на гр. Елвира (Илиберида), провинция Бетика, Испания, светец на Римокатолическата църква и един от най-твърдите привърженици на вероопределението на Първия вселенски събор в Никея (бел. прев.).

[85] Виж: Courcelle, P. Late Latin Writers and Their Greek Sources, transl. H. E. Wedeck, Cambridge, MA: „Harvard University Press“, 1969, p. 201-229. Самия текст на въпросния труд виж в: Pseudoathanasii de Trinitate LL. X-XII: Expositio fidei catholicae; Professio arriana et confessio catholica; De Trinitate et de Spiritu Sancto, ed. Manlio Simonetti, Bononiae: „Cappelli“, 1956.

[86] По-подробна трактовка на тази тема виж в: Bucur, B. G. „When the Most Blessed Athanasius Was Opposing the Arians (Ep. 148.2.10): The Defense of the Nicene Faith Refracted Through an Augustinian Lens“ – In: Ephemerides Theologicae Lovanienses, 100, 2024, p. 305-322.

[87] Ериугена приема, на базата на beatus Augustinus, че в теофаниите Бог се появява „in aliqua subiecta creatura [в някакво тварно същество]“ (Commentarius in Evangelium Iohannis – SC 180, 120), така че Исайя, например, е видял „… не Неговата същност, … а нещо, сътворено от Него“ (Periphyseon 1 – CC 161, 9). Тази Августинова представа за тварните богоявления функционира като неутвърдена интерпретативна оптика дори когато Ериугена чете Псевдо-Дионисий – виж: Bucur, B. G. „Dionysius East and West: Unities, Differentiations and the Exegesis of Biblical Theophanies“ – In: Dionysius, 26, 2008, p. 115-138 (виж по-специално с. 133-136).

[88] Виж: Newman, J. H. An Essay on the Development of Christian Doctrine, London: „Pickering“, 1878, p. 136-137. За Нюман едва с Августин „разумът започва да изследва“ неясните представи на ранните отци по въпроса за теофаниите – в края на краищата, „… св. Августин е властвал и неговото властване е било нещо възприето в по-късните времена“.

[89] Виж: Lebreton, J. „Saint Augustin, théologien de la Trinité: Son exégèse des théophanies“ – In: Miscellanea Augustiniana, 2, 1931, p. 821-836 – в отговор на богословското предизвикателство, отправено с публикуването на многотомното досие пасажи, илюстриращи христологическото разбиране за теофаниите през първите пет столетия (срв.: Legeay, G. „L’ange et les théophanies dans l’Ecriture Sainte d’après la doctrine des Pères“ – In: Revue Thomiste, 10, 1902, p. 138-158, 405-424; 11, 1903, p. 46-69, 125-154). Жорж Льоже (т. 10, с. 405) изразява следното мнение: „Il nous est, ce semble, permis de préférer, à l’opinion de saint Augustin, le sentiment à peu près unanime des Pères des quatres premiers siècles de l’Eglise…“ („Изглежда ни е позволено да предпочетем мнението на свети Августин пред почти единодушното мнение на отците от първите четири столетия на Църквата“).

[90] Op. cit., p. 82 – относно „също реалистичното разбиране на теофаниите“ на св. Ириней (курсивът е мой; Б. Б.); по същия начин Щудер поддържа, че Иларий Пиктавийски „schrieb den Theophanien des Sohnes eine zu grosse Wirklichkeit zu“ (приписва твърде голяма реалност на теофаниите на Сина), и че „diese [Nizäner] die Erscheinungen zu ausschließlich dem Sohne vorbehielten und sie zugleich mit der Menschwerdung zu sehr in einer Kontinuität sahen“ („тези [Никейски] явявания са запазени изключително за Сина и в същото време са ги виждали твърде много в приемственост с Въплъщението“).

[91] Anatolios, K. Retrieving Nicaea: The Development and Meaning of Trinitarian Doctrine, p. 250-251.

[92] Виж: Barnes, M. R. „Irenaeus’s Trinitarian Theology“ – In: Nova et Vetera, 7, 2009, p. 90 (курсивът е мой; Б. Б.). Разбира се, представата за тварни теофании не може да се открие при св. Ириней: тя е резултат от четенето на св. Ириней през непризната и изопачаваща го августинианска оптика. Както е забелязал Хуан Очагавия (Ochagavía, J. Visibile Patris Filius: A Study of Irenaeus’ Teaching on Revelation and Tradition, Romae: „Pontificium Institutum Orientalium Studiorum“, 1964, p. 94), „… учението на Августин за теофаниите предлага огромен контраст спрямо ученията на Ириней… Казал ли е Ириней – подобно на Августин, а след него и западното богословие, – че, за да се яви на човека, Логосът е използвал тварно създание, че е „приемал“ формата на тварно създание, в техническия смисъл на думата? Макар Ириней никога да не се докосва експлицитно до този въпрос, неговият начин на говорене изглежда ни казва, че Логосът просто е бил явен по видим начин. Ириней никога не е чувствал необходимостта да казва, че Логосът е приемал формата на тварно същество или каквото и да било от този сорт“.

[93] Срв. тук, бел. 4 (бел. прев.).

[94] Contra Arianos, 3, 16, 8 – SC 599, 328.

[95] Golitzin, A. „The Image and Glory of God in Jacob of Serug’s Homily, On That Chariot That Ezekiel the Prophet Saw“ – In: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 47, 2003, p. 360.

Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/4p68c