Каноничноправни определения и разграничения

В правната наука – ако искаме тя действително да бъде право, а не нещо друго – е нужно понятията и техните значения да се употребяват точно и прецизно. Необходимо е точното им разграничаване и отграничаването им, така че да не смесваме и да не объркваме различните предмети. Това се отнася както до правилното, така и до неправилното; както до правото, така и до не-правото. Още повече че нашите прадеди са ни завещали сентенцията: „Изследването на имената е начало на обучението (на мъдростта)“. Разбира се, в случая няма да пристъпваме към подробно и изчерпателно изследване по темата, а ще се задоволим с едно насочващо изложение на някои неизбежни отграничения-определения.

Правилно и законно

Нека да започнем с определянето на самата дума-понятие право. Според общоприетото мнение правото се определя като правилното във всеки случай на междуличностните отношения (между физически или юридически лица). Това е по същество определението за право.

Друго едно определение – бихме казали, описателно или указателно определение – дефинира правото като онова, което се полага на дадено лице (физическо или юридическо) въз основа на съответния закон, но то не е съвсем точно. Това е така, защото съществуват закони, – и те съвсем не са малко, – които не са нито правилни, нито праведни, а влизат в противоречие с общочовешкото чувство за справедливост.

Твърде често при това се стига дотам да говорим за „несправедлив закон“ или за „узаконена неправда“. Това, че много закони не са правилни, става пределно ясно и от факта, че законите биват променяни непрестанно. Днес гласуват един закон, а на следващия ден го отменят или изменят.[1]

Следователно едно нещо е справедливото, а друго нещо е законното, което обаче може да бъде и несправедливо (несправедливо и неправилно) и да води до несправедливост.

Закони и канони (правила)

Но кой е този, който може да ни покаже или да ни даде да разберем кое е правилното, вярното, така че да имаме налице правото по един неоспорим и сигурен начин и да не изпадаме в погрешка, неправда или противоправност? Ние, християните, вместо закони имаме канони: канонът на боговдъхновените книги на Свещеното Писание, както и божествените и свещени канони (правила) на Църквата, които са постановени или утвърдени от неоспоримите и безпогрешни вселенски събори. Вселенските събори са безпогрешни, защото олицетворяват и изразяват цялата вселенска Църква, която е „стълб и крепило на истината“ (1 Тим. 3:15).

Тези канони (правила) представляват каноничното (правилното) и въз основа на него можем да открием кое е правото, избягвайки неправдата (противоправното) и неправото.

Поради това в случай на противоречие между канони и закони християните предпочитат каноните и поставят на втори план законите. Също така, що се отнася до въпроси от църковно естество, предимство има каноничността, а законността идва на втори план, следвайки каноничността.

Корпусът на тези канони (Свещ. Писание и определенията-канони на вселенските събори) представлява автентичен израз на църковното Предание или, другояче казано, отразява акрѝвията (точността) в Църквата.

Канони (правила) и устави (правилници)

На това място е необходимо да направим още едно разграничение. Едно нещо са свещените канони (правила) на Църквата, а друго нещо са църковните устави (правилници). Правилниците или каноническите установления, или устави, са решения на църковните или граждански (държавни) органи, които се отнасят до църковни лица (физически или юридически), предмети или въпроси. Тези решения обаче, макар и постановени от органи с висока степен на представителност или дори от свети мъже, не могат да имат претенцията за непогрешимост, тъй като просто не са постановени или утвърдени от непогрешим орган, какъвто е Вселенският събор. Това не означава, че те не могат да бъдат безпогрешни или правилни, а значи само, че не могат да имат претенцията за непогрешимост (поне дотогава, докато не бъдат утвърдени от вселенски събор). Разбира се, тъкмо поради това тези правни актове не могат да бъдат наречени свещени канони (правила). Свещените канони винаги ни водят към правилното и ни предпазват от неправилното.

По този повод сме длъжни да уточним, че в най-общ смисъл църковно право следва да наричаме правото на цялата една вселенска Църква; правото, което се отнася до нейните канони, т. е. каноничното право, а не различните каноничноправни сборници и законови разпоредби, които засягат дадена поместна или национална църква. Защото, както се случва обикновено, едно е гръцкото национално църковно право, друго е сръбското, руското и пр.[2]

Неправда и зло

Но какво означава неправда, каква е същността на неправдата? Или коя е основата на неправдата? Този въпрос е не само юридически, а е преди всичко философски. Неправдата е понятие. Нещо повече: неправдата е зло (съгласно църковните отци), което, бидейки зло, няма своя ипостас, няма битие; то се явява отрицание на доброто. Сравни: (псевдо-)Дионисий Ареопагит: „Понеже злото няма ипостас…“[3] и преп. Максим Изповедник: „Онова, което се откъсва от Бога, то е заплашено да изпадне от битие в небитие“.[4] Виж също така Правило 1 на св. Григорий Нисенски, където светият отец говори за „безипостасното (безоснователно) тщеславие“.[5]

Неправда и грях

Има и друго едно определение, от Свещ. Писание, една богословска демаркация, която може да помогне за отграничаването и определянето на неправдата. Още в Свещ. Писание се казва: „Всяка неправда е грях“ (1 Йоан. 5:17), без обаче да се казва обратното (т. е. не пише: „всеки грях е неправда“). Това показва, че терминът грях е по-широкообхватен от понятието неправда. Неправдата може да бъде наричана също така грях, но не и обратното.

Формулираният по-горе извод се потвърждава още по-добре от Правило 4 на св. Григорий Нисенски. Това правило, освен че е постановено от любомъдър ум, също така е утвърдено от Пето-шестия вселенски събор и по този начин изразява целокупното съзнание на Църквата. Въпросният канон гласи дословно: „Греховете, извършени по желание или поради сласт, се подразделят по следния начин: едни от тях се наричат прелюбодеяние, а други – блуд“. След това в правилото се казва: „под „блуд“ се има предвид осъществяването на желанието без извършване на неправда спрямо другиго; при прелюбодеянието пък се причинява и неправда спрямо някого другиго“. И по-надолу в същото правило четем: „при блудодеянието на осквернилите се този грях не е примесен с неправда“. След това канонът продължава: „За съгрешилите в прелюбодеяние… грехът, както казах, се удвоява: веднъж поради незаконната сласт, а втори път заради извършената спрямо някого другиго неправда“.[6]

Следователно заключаваме, че:

1) едно е грях, а друго е неправда;

2) неправда се нарича, когато злото се извършва спрямо другиго (въпрос на правото), тъй като в противен случай то се нарича грях (въпрос на етиката);

3) грехът е по-общо понятие, което съдържа в себе си и понятието за неправда.

На това място бихме могли да отбележим между другото, че съвсем оправдано и в съгласие със Свещ. Писание въпросното правило на св. Григорий Нисенски (4 в.) не окачествява блудодеянието като неправда. Същото откриваме при св. апостол Павел: „блудникът в собственото си тяло греши“ (буквален превод на 1 Кор. 6:18). Тук говорим, разбира се, именно за блудодеяние (срв. в същия откъс: „избягвайте блудството“), а не например за насилие или изнасилване.

Грях и престъпление

Към подобно разграничение между грях и неправда (престъпление) пристъпва преподавателят по наказателно право Йоан Даскалопулос, който пише: „престъплението е изключително явление на междучовешките отношения, което се проявява единствено там, където имаме налице съжителство… Престъпването на божествената заповед, за което се разказва в Свещ. Писание (Бит. 2:16-17; 3:1 сл.), е грях, а не престъпление… Също така отхвърлянето на Яхве от страна на юдеите в името на идолите (срв. Изх. 32:1 сл.) не е престъпление, а грях“.[7]

Още повече не можем да кажем, че всеки грях представлява и църковно престъпление. Например кражбата, която извършва един обикновен християнин (мирянин), не може да бъде окачествена като църковно престъпление. Църковните престъпления се отнасят по-скоро до противоправни деяния, извършвани от църковни фактори, от клирици (срв. Правило 12 на Картагенския събор),[8] а не от обикновени вярващи (миряни).

Във всеки случай ние смятаме, че определението „църковно престъпление“, отнесено до всички вярващи, няма основание в свещените канони на Църквата. Действително, Правило 21 на Пето-шестия вселенски събор говори за „канонични престъпления“,[9] извършвани от клирици. Това се отнася обаче само до клирици и само до определени простъпки.

Определянето като „престъпления“ изобщо на всички грехове, както вече установихме, е по-скоро преувеличение от гледна точка на свещените канони. Така например Правило 18 на Четвъртия вселенски събор,[10] Правило 21 на Пето-шестия вселенски събор[11] и Правило 33 на св. Василий Велики,[12] в които се употребява терминът „престъпление“, се занимават и разглеждат сериозни, тежки канонични простъпки.

Право и етика

От гореспоменатото Правило 4 на св. Григорий Нисенски следва или по-скоро се потвърждава и още нещо: свещените канони се отнасят както до правни, така и до етически въпроси. Следователно свещените канони са правила на живота, засягат духовността на човека, етоса и поведението му. Те не са само правни канони, но са също така и етически канони.

Затова и различните автори на учебни пособия, курсове по християнска етика обикновено ги разполагат сред „изворите“ на своята дисциплина.[13] Ханс-Георг Бек пише: „т. нар. отечески правила са резултат от частни колекции, често пъти представляват откъси от етически трактати“.[14]

Така навлизаме в темата за отношенията между право и етика. По-конкретно проф. Константин Муратидис пише: „Етическите правила имат по-широко поле на приложение от правните канони, доколкото те се стремят да регулират отношенията на човека с Бога, със самия себе си и най-общо с всеки друг човек“.[15] По-нататък същият автор пише в раздела за отношенията между канонично право и етика: „А що се отнася до социалното съжителство, т. е. до отношенията на човека с останалите човеци, етическите канони съвпадат донякъде с каноните на правото. Различават се обаче от каноните на правото по това, че етическите канони подчертават главно и на първо място вътрешното съзнание, докато каноните на правото се отнасят най-вече до външното поведение на хората“. И още: „Етиката, напротив, се отнася до вътрешния човек, до съзнанието на човека, до неговото мислене. Ако канонът на правото казва „не кради“, то етическият канон повелява: „не пожелавай онова, което е на ближния ти“. Също така правото казва „не убивай“… Етиката обаче казва, че „всеки, който се гневи на брата си, … виновен ще бъде пред съда“ [Мат. 5: 22]“.[16]

И проф. Спиридон Троянос пише ясно и недвусмислено: „Специално трябва да се подчертае, че и в църковното право умисълът или други вътрешни състояния на човека, които не се обективират (Правило 4 на Неокесарийския поместен събор), дори и да съставляват престъпване на повелите на християнската етика, не попадат под понятието за „деяние“ (курсивът е наш – П. Б.)“.[17]

Външни и вътрешни елементи на противоправното деяние

Това е следващото определение-разграничение, за което отново споменава проф. Константин Муратидис. Трябва да се има предвид, че „нито правото се отнася единствено до външното поведение на човека, нито етиката само до нагласата“.[18] Същият преподавател пише: „Истинското право не се ограничава само с външните прояви, но чрез тях то проследява и вътрешната нагласа, която е довела до извършването на даденото деяние. Римската фраза, според която преторът никога не съди вътрешната нагласа (De internis non indicat praetor), не означава, че той е безразличен за вътрешната нагласа, която води до извършването на съответното деяние, а че компетентният орган се произнася юридически тогава, когато вътрешната нагласа се прояви и във външния свят“.[19]

Следователно в правната наука се вземат предвид различните вътрешни състояния, желания и цели, общо казано, вътрешните елементи в човека, тогава когато те се проявят във външно поведение, т. е. когато имаме налице външна обективация на съответните нагласи (пък бил и неуспешен този опит).

Освен това обаче трябва да уточним към кое се отнасят те: към обосноваването на противоправния характер или към деструктурирането му? Защото едни от вътрешните елементи на деянието (мотиви) се отнасят към противоправния характер или определение на деянието, т. е. към субективните елементи на неправдата, а други засягат ограничаването и намаляването на „наказанието“-епитимия.

По този начин едно нещо са наследствената, прародителска склонност и наследствената предразположеност, а друго са субективните елементи на неправдата, каквито за правната наука са умисълът и небрежността (тежка или лека) или пък бездействието, които обикновено се установяват по време на съдебни процеси.

Вътрешни елементи – субективни елементи на противоправното деяние

Тук е необходимо голямо внимание и разсъдителност, за да се установи кои от тези вътрешни елементи са общи, принадлежат на всички човеци, на човешката природа по наследство, и кои от тях са лични, следователно осъдителни и подлежащи на наказание.

И най-общо сме длъжни да имаме предвид, че с термина „субективни елементи (на противоправното деяние)“ не се посочват безразлично всички вътрешни елементи (идеи, мироглед, намерения, настроения, умисъл, желания, сексуални и несексуални влечения и пр.). Трябва да се отчита, че много от тях са над-субективни или интерсубективни, природни, биологични и пр. елементи, които могат да бъдат определени и като обективни.

Друг проблем е и отчитането на тези вътрешни-субективни елементи-мотиви на поведението. Тъкмо защото е много трудно пълното, правилно и обективно тяхно отчитане, това е още една допълнителна причина, поради която Църквата (каноничното право) не се интересува от тях при оценката на едно деяние-поведение като правно осъдително. Известно е Правило 10 на св. Василий Велики: „Понеже не сме сърдечни съдии, а съдим въз основа на онова, което слушаме, нека да отдадем Богу отсъдата…“.[20] Затова и крайната присъда принадлежи на Бога или поне нека я оставим на разположение на етиката (т. е. на съвестта на всеки един човек).

Следователно необходимо е голямо внимание при разграничението между вътрешни и субективни елементи на противоправното деяние. Не можем да твърдим, че всички вътрешни елементи при едно лице-индивид са субективни елементи на противоправното деяние, и да оценяваме това деяние като противоправно, т. е. да обосноваваме, че едно деяние е противоправно въз основа на вътрешните елементи, които го предшестват.

Въпросните елементи на противоправното деяние са нужни, но по друга причина, имат друго предназначение, което ще видим по-надолу.

Вътрешни елементи – вменяемост

Друго едно необходимо разграничение-уточнение е следното. Доколкото говорим за вътрешни елементи на дадено човешко деяние, трябва да отграничаваме онези елементи, които случайно участват във формирането на противоправното деяние, при неговото възникване, от онези елементи, които водят до деструктурирането му, до изчезването му, до снемането му. Към последните спадат онези обстоятелства, които служат за смекчаване на вината и за облекчаване положението на обвиняемия. Така стигаме до вменяемостта или до ограничаващите обхвата на съответната епитимия обстоятелства, които не съвпадат със субективните елементи на формиране на противоправното деяние.

В случая особено полезно е посланието на св. апостол Павел до римляните – това послание на „оправданието“, в което четем: „Аз съм от плът, продаден на греха. А каквото правя, не зная; защото не това, що желая, върша, а онова, що мразя, него правя… В такъв случай не аз вече върша това, а грехът, който живее в мене… Защото не доброто, което искам, правя, а злото, което не искам, него върша. А щом върша това, що не искам, не аз го върша вече, а грехът, който живее в мене. Защото с вътрешния си човек намирам услада в закона Божий, но в членовете си виждам друг закон, който воюва против закона на моя ум и ме прави пленник на греховния закон, що е в членовете ми. Нещастен аз човек!“ (Рим. 7:14-15; 17:19-20, 22-24).

Поради изложените по-горе причини свещените канони не говорят общо и безотносително за субективни елементи на противоправното деяние, а говорят специално за корени, причини и основания за прегрешенията, за болести, за душевни болести и пр. (срв. Правило 22 на Седмия вселенски събор; правила 1, 2 и 6 на св. Григорий Нисийски; правила 14 и 90 на св. Василий Велики). Щом свещените канони окачествяват различните страсти като „болести“, ние нямаме правото да ги окачествяваме като субективни елементи на противоправното деяние, т. е. не може едно нещо да бъде болест и в същото време да се окачествява като неправда, да се превръща в причина за противоправното деяние.

Напротив, можем да кажем, че младежката неопитност или болестната по наследство склонност, природна разположеност към сексуално влечение, нарушената функция на телесните или духовни сили на човека поради прародителския грях и изкривяването на Божия образ в човека и пр., и пр., трябва да се вземат предвид при вменяването на вината, при „ограничената вменяемост“, при ограничаване на епитимията.

В същата връзка пише и проф. Спиридон Троянос: „Нарушаването на духовните функции, в зависимост от степента, ограничава или изключва изцяло вината (виж Правило 14 на Тимотей Александрийски за вменяемостта при самоубийство)“. И добавя: „Възгледът, според който осъзнаването на противоправния характер на дадено деяние представлява елемент на вменяемостта, се проявява при каноничното постановление за преследване на определени противоправни деяния, т. е. когато след предупреждение виновникът упорства в противоканоничното си поведение (виж правила 15 и 31 на Антиохийския поместен събор).[21]

Нека ни бъде позволено да добавим и следното. Ако в светското наказателно право, когато е налице (или се изследва) вменяемостта с цел подобряване положението на обвиняемия,[22] вземаме предвид вменяемостта с цел ограничаване на наказанието, а не за обосноваване на вината и на противоправното деяние. В още по-голяма степен това важи за каноничното право. Както е известно, свещените канони целят изцеряването на боледуващия човек като цяло. Затова сме длъжни да имаме предвид вътрешните елементи при ограничаването или намаляването на епитимиите, при очертаването на лечебната програма.

Вътрешни елементи – ограничаване на „наказанието“

Стигаме до отношението между вътрешния свят на обвиняемия и ограничаването на „наказанието“. Възгледът, според който тези вътрешни мотиви на деянието на даден извършител служат за ограничаване на епитимията, а не за обосноваване на противоправния характер, се основава не само на каноничното Предание на Църквата, но и на светоотеческото пастирско богословие. Св. Йоан Златоуст в своята „Каноническа глава“ пише: „Епитимията трябва да взема предвид не просто степента на прегрешението, но и да изследва намерението на съгрешилите… не се стреми никога да вържеш раздраното, защото ще предизвикаш по-лошо скъсване (буквално – схизма), … защото колкото и силно да е поробен умът на болните и съкрушените и на тези, които са се свързали със светските наслади, при все това ти ги утешавай, понеже могат поне малко да се отвърнат от своите грехове, та дори и да не е съвършено това обръщане, но могат отчасти поне да се освободят от завладелите ги злини“.[23]

Освен това, щом като цел на Църквата и на нейните свещени правила е спасението на човека, тогава вътрешните мотиви не служат за обосноваване на противоправния характер, а служат за ограничаване на епитимиите или за изцерение посредством налагането им, за да може по този начин човек да достигне до своето спасение. Срв. Господните слова: „Защото не дойдох да съдя света, а да спася света“ (Йоан 12:47). Виж също така Иоан. 3:17: „Бог не проводи Сина Си на света, за да съди света, а за да бъде светът спасен чрез Него“. Следователно мисията на Господните следовници и на Църквата като цяло трябва да бъде сотириологична.

На това място особено показателно и категорично е мнението на Павел Евдокимов: „Изтокът остава чужд на всяко съдопроизводство с наказателен характер; Православният изток се отнася към греха и към грешника терапевтично: не изправя човека пред съда, а го води към лечебницата“.[24]

Това се вижда ясно и от правила 4 и 8 на св. Григорий Нисийски. В първото от тях четем: „Онзи, който сам пожелае да изповяда греховете си, дори само заради това, че по свое собствено желание разкрива скритите си прегрешения, бива третиран с по-голямо снизхождение, понеже по този начин вече е поставил началото на своето лечение“.[25] Във второто пък правило четем: „не времето е онзи фактор, който води до изцерението (защото кого е изцерил ходът на времето?), а желанието, насочено към собственото обръщане на лекуващия се“.[26] Също така в Правило 102 на Пето-шестия вселенски събор се казва: „Опитният в лечебната наука на Светия Дух трябва първом да проследи настроението на съгрешилия… и така по достойнство да прецени степента на снизхождението“.[27] И Зонара, който тълкува съответното правило, пише: „да се прецени степента на снизхождението по достойнство“[28] (срв. и коментара на Аристин[29]). Също и Правило 5 на Антиохийския поместен събор постановява: „Преди всичко да се изследва по-раншният живот и след това да се прецени по този начин и степента на снизхождението“[30] (срв. и коментара на Зонара[31]).

Разграничение между нарушител и нарушение

Каноничното учение за разграничението между нарушител и нарушение откриваме както при византийските коментатори на каноничноправни текстове, така и при съвременни канонолози. Съвременният гръцки канонолог Константинос Муратидис, основавайки се на въпросното разграничение, разкрива качественото преимущество на каноничното право спрямо светското право. Проф. Муратидис пише: „Също така разграничаването между нарушение и нарушител е принос на каноничното право. В миналото едно и също нарушение се е наказвало по правило с едно и също наказание (за всички обвиняеми), докато при каноничното право посредством принципа на вменяемост при наказанието се взима предвид намерението на извършителя, т. е. дали е имало умисъл, или извършителят е направил нарушението поради невнимание (небрежност) и пр.“.[32]

Това каноничноправно разграничение показва не само преимуществото на каноничното право, но и е повлияло благотворно върху светското право. Ако днес, например, в каноничното право „инкриминираме“ всички субективни (вътрешни) мотиви, а не ги използваме за по-снизходително отношение към човека, тогава бихме се завърнали назад в историята, т. е. рискуваме да поставим каноничното право в по-неизгодна позиция и от светското.

Епитимии и наказания

В непосредствена връзка с гореспоменатото се намират и църковните „наказания“. Многократно вече в предишните глави поставяхме думата „наказание” в кавички, понеже тя не е в състояние да послужи за окачествяването на църковните епитимии. При някои е възникнало убеждението, че всички свещени канони – пряко или косвено – имат наказателен характер. Те достигат до този извод, понеже смятат, че почти всички канони заплашват с някакво наказание, тъй като използват изрази като „да бъде низвергнат“ (καθαιρείσθω), „да бъде отлъчен“ (ἀφοριζέσθω) и пр.

Първо, този възглед е погрешен, понеже имаме множество канони, които са правила-напътствия, без да съдържат съответните изрази „да бъде низвергнат – да бъде отлъчен“.

Второ, в Православната църква и в свещените канони няма наказания, а епитимии. Матей Властар пише (Азбучна синтагма 6, 12): „Защото [канонът] позволява на епископите само да налагат епитимии, но не и да наказват“.[33] Коринтски митрополит Пантелеймон (Караниколас) е избегнал дори да включи като речникова статия самата дума „наказание“ в своя труд Указател („ключ”) към свещените канони на Източноправославната църква (Атина, 1970 г.). Същото се отнася и до св. Никодим Светогорец в неговия Пидалион (Кормчая).

В Църквата и в свещените канони имаме епитимии, т. е. терапевтични средства за изцерението на боледуващия брат, на съгрешилия, а не „наказания“ за „престъпника“. Това лечебно свойство се изтъква и от самите свещени канони, в които се казва, че са постановени „за изцерение на душите и за лечение на страстите“ (Правило 2 на Пето-шестия вселенски събор). Затова, както се пояснява в същото правило, „ако някой се опита да подмени (измени) някой от каноните, нека да бъде подложен на епитимията, която същият този канон предвижда, и така да бъде изцерен за това, за което е виновен“.[34]

Както лекарството, което може да бъде горчиво, лекува, така и епитимиите са терапевтични средства (срв., например, електрошока), т. е. целят съвземането на човека, на боледуващия, целят завръщането му на правилния път, та да достигне до спасение – както в този, така и в живота отвъд – за да избегне вечното осъждане. С други думи, ако в свещените канони не се говореше за епитимии, тогава те щяха да имат наказателен характер. Но тогава те щяха да оставят грешника в неговата прелест, щяха да го оставят да погине, да унищожи себе си, да погуби здравето си, свободата си, спасението си, да изгуби Божието царство, достигайки до вечната смърт, която е най-последното от всички наказания.

Не става дума за лично мнение на автора на настоящия текст. Св. апостол Павел ни показва ясно това, когато говори за оногова, който има плътска връзка със своята мащеха. Апостолът казва, че този човек трябва да „се махне“ (буквално – „извади“, „изолира“, „отдели“, „отлъчи“) от Църквата, „та духът да бъде спасен в деня на Господа“ (1 Кор. 5:1-5). Следователно, ако не го отлъчат, ще го оставят да погине. Сиреч без налагане на епитимия ще настъпи истинското наказание. Може би в такъв случай и Свещ. Писание има наказателен (углавен) характер, понеже предлага в случая отлъчване?

Във всеки случай единствено в един преносен, условен и твърде ограничен смисъл би могло да бъде употребявано понятието „наказание“, както и определението „наказателно право“ спрямо каноничното право – и то единствено спрямо клирици. В противен случай рискуваме да юридизираме, а по този начин да секуларизираме каноничното право на Църквата.

Акрѝвия и икономѝя

В началото на настоящата статия споменахме за акрѝвията по смисъла на корпуса от всички авторитетни текстове на Църквата (Свещ. Писание и решения на вселенските събори: ороси и канони). Акрѝвия се нарича също така и вярното и точно спазване на всичко определено от тези авторитетни и автентични текстове.

Когато някой проповядва учение, което е противно на определеното от тези текстове, тогава сме изправени пред отклонение от правилното учение или ерес. Също така, когато не се прилагат или не се спазват съответните заповеди или постановления, тогава имаме нарушение, противоправност или грях.

Има обаче и един друг случай, при който отсъствието на акрѝвия при приложението им (липсата на точно приложение) с превантивно или обратно действие получава санкцията на компетентния църковен орган. Тогава е налице мярката на църковната икономѝя (снизхождение), така нареченото „по икономѝя“.

По-конкретно, църковната икономѝя е компетентно и породено от християнска любов временно (или по-продължително) разумно отклонение от акрѝвията (точността) на каноните в посока снизхождение или пък към по-строго от предвиденото приложение, без да се засягат догматическите определения, с цел спасението на човеците, които се намират във и извън пределите на Църквата.

Понеже за предоставянето на икономѝя от Църквата не са формулирани официално подробни процедури и ограничения, бихме могли да дадем следното определение: икономѝя е свободата в Христа, която Църквата притежава при разпределянето на божествената благодат, за да направлява и устройва всичко с оглед на душевната и телесна полза на човека.

Тъкмо поради мярката на икономѝята каноничното право се нарича право, тъй като посредством нея то цели правилното и праведното, към което ни насочват свещените канони, да бъде установено като правилно и праведно с оглед на конкретните лични и особени обстоятелства. Затова и каноничното право се нарича благодатно право или право на благодатта.[35]

Икономѝя и изключения в свещените канони

Тук ще се спрем и на едно друго разграничение. Според някои икономѝя са различните изключения, които намираме в свещените канони. Това обаче не е икономѝя. Икономѝята няма граници. Единствената граница на икономѝята е догматическата акрѝвия, т. е. догматическите определения. За икономѝята няма канон, нито мяра, нито ограничение.

Напротив, изключенията – за разлика от икономѝята – са изрично упоменати в свещените канони.[36] И те представляват вид акрѝвия. Изключенията не се прилагат по волята на всеки компетентен църковен орган, а са постановени веднъж завинаги от вселенските събори заедно с останалото съдържание на съответния канон.

Църковната икономѝя засяга конкретен казус (личен или колективен) и може никога повече да не се повтори. Напротив, изключенията – доколкото са описани в канона – важат винаги.

Също така изключения имаме и в позитивното държавно право, в държавните закони, но там няма икономѝя. Единственото, което се предвижда там, е прилагането на някакво снизхождение (вменяемост – намаляване на наказанието) от страна на компетентния държавен или съдебен орган, при това за конкретна причина и в определени граници.

Авторитет и валидност

Нека накратко се спрем на разграничението между авторитет и валидност на свещените канони. Авторитетът съответства на автентичността, значимостта и важността на свещените канони, докато валидността се отнася до тяхното приложение, до тяхната функционалност. Авторитетът на свещените канони е абсолютен и непреходен, докато тяхната валидност (приложение) е относителна, временна и локална.

Понякога по църковна икономѝя едно правило може да не се прилага, но това не засяга неговия авторитет и значението му, доколкото то е постановено или утвърдено от вселенски събор (непогрешим орган).

Също така това, че един канон не се спазва от всички вярващи или не се прилага в дадена област или в съвременната епоха – било защото условията не го позволяват, било защото има различни трудности – от това не следва, че въпросното правило не е правилно или че е загубило своя авторитет.

Разбира се, при държавните (човешки) закони това разграничение не важи. Там авторитетът е синоним на валидност на дадения закон. При все това при човешките закони авторитетът и валидността им са относителни, тъй като те са човешки творения, на които не можем да имаме пълно доверие. Валидността им се налага по задължение и със сила.[37] Затова техният авторитет е функция от валидността им.

Епилог

След всичко гореказано става ясно, че в науката определенията, разграниченията и отграниченията са необходими, понеже в противен случай не може да има яснота върху дадения предмет. Това се отнася особено до правото и до правораздаването, което без определеност и разграниченост не може да съществува. При определянето и раграничаването в областта на каноничното право решаваща е помощта на акрѝвията на Църквата (Свещ. Писание – решения на вселенските събори). Самото Св. Писание ни насочва: „Заблуждавате се, като не знаете Писанията“ (Мат. 22: 29). Същото определят и указват и свещените канони: „Относно онова, което Свещ. Писание е постановило по най-очевиден начин, за него не бива да се изказва мнение, а по-скоро то трябва да се следва (изпълнява)“ (Правило 5 на Картагенския поместен събор).

Превод: Александър Смочевски

* Μπούμης, Παν. Ἰω. „Νομοκανονικὲς ὁριοθετήσεις-διακρίσεις“ – Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρὶς τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν, ΜΖ΄, 2012, σ. 81-95 (бел. прев.).
За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 8 (185), 2023, с. 73-86 (бел. ред.).