Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Между идеите и вярата в Бога

Сряда, 03 Декември 2014 Написана от Марио Коев

1 JobНо аз към Вседържителя бих искал да говоря,

желал бих с Бога да се препирам

(Йов 13:5)

Ще започна с въпрос, който привидно всички сме си задавали и на който сякаш имаме отговор. Бих казал дори нещо повече: някак сме решили, че той е банален, че е въпрос, който само атеистът, само далечният от Църквата приема като смислен: каква е разликата между човека и Бога? Няма да се спирам, разбира се, върху отговорите, давани през вековете от отците на Църквата, които са известни на аудиторията. Това, от една страна. От друга обаче – ще си позволя тази игрословица – тези от-говори все по-малко говорят на съвременника като цяло (имам предвид онзи, чийто културен фундамент, независимо дали е съзнаван, все пак е християнството, Християнската църква). Това ми се струва по-важното в случая – та нали самата вяра, самият акт на повярване е тайна и за повярвалия. Никой не е в състояние да изкаже изцяло причините, доводите, идеите, мислите, чувствата и т. н., довели го до вярата; накарали го не само да реши логически, че „има Нещо”, а и удостоверили вътре в него, че Нещото е въплътилият се от Светия Дух и Богородица Богочовек Иисус Христос, Второто Лице на Светата Троица: Логосът, пострадал, умрял и възкръснал заради нашето спасение.

Ще разгледам пример за тип отговор, който всеки би могъл да даде: обикновено без да предвиди парадокса, съдържащ се в него. Да речем: разликата между Бога и човека се състои в това, че Бог е всичко онова, което човек не е, и то в абсолютна степен. Добре, но не е ли вярно и обратното: Разликата между Бога и човека се състои в това, че Бог е всичко онова, което и човекът е, само че в абсолютна степен. И – да, едното е апофатичният, а другото – катафатичният подход. Само че в крайна сметка не изглежда ли така, че или и двата отговора са верни (в конкретния случай), или въпросът е неправилно зададен? Може да звучи странно, но мисля, че и двата отговора са верни едновременно с факта, че са отговори на неправилно зададен въпрос. Не независимо от въпросния факт, а точно заедно с него, защото правилен въпрос в този контекст практически не съществува. Да питам каква е разликата между Бога и човека е все едно да питам какво е разстоянието между смисъла на живота и котката, която в момента спи свита до мен. Ето това ми изглежда една от причините и за чисто логико-философските и метафизични немощи и недоразумения, с които са се сблъсквали мислители от всички времена. Затова и по-често трябва да си припомняме известния израз на Тертулиан, че crucifixus est Dei filius, non pudet quia pudendum est, et mortuus est Dei filius, prosus credibile quia ineptum est, et sepultus ressurexit, certum est qiua impossibile.[1] Нещо, върху което ще се върнем по-късно.

Че няма правилен въпрос обаче прави ли и питането безсмислено и незаконно? Не – защото човекът съществува и всеки краен въпрос, който този съществуващ задава, е валиден не защото се опира върху строги логически изисквания, а защото е положен вътре в самото му съществуване. Нещо повече – защото самото съществуване изисква и предполага такъв вид въпроси. И това е изискване не просто поради съществуването, а поради езиковото съществуване. В противен случай никоя познавателна рефлексия не би могла да има каквото и да било последно оправдание за собствения си акт. С други думи, според мен, законността на крайните въпроси (а не на всички въпроси) не зависи от тяхната непременна логическа коректност, а от екзистенциалната им неизбежност.

Нека в тази връзка и за по-голяма яснота разгледам съвсем накратко категорията безкрайност, защото тя също е практически непредставима и никак не може да бъде изведена просто от реалността, каквото и да влагаме в това понятие. Известно е, че има два типа безкрайност: актуална и потенциална. Познатото и все още често надценявано метафизическо доказателство за съществуването на Бога се опира върху принципа на потенциалната безкрайност, поради което е оборимо според същата логика. Нищо не изисква непременно съществуването на едно крайно, от което да води началото си всичко останало, доколкото самата потенциална безкрайност е аксиоматично отворена – нещо повече, дори да решим, че сме открили такова крайно, то ще е случайно във възможно най-наситения смисъл на думата, тъй като отвъд него няма да има оправдание според алгоритъма, чрез който сме достигнали до него. И това е казано най-опростено.[2] Малко по-точно пък: нищо не изисква съществуването на такова крайно, ако преди това не сме пред-положили актуалната безкрайност като такова крайно. Само тя е в състояние, така да се каже, да „преодолее” аксиоматичната отвореност на потенциалната безкрайност, придавайки ѝ своеобразна безкрайна завършеност. И ето го парадоксът на парадоксите, неразрешим с инструментите на нашия разум.

По същество с тази трудност се е сблъскал Георг Кантор, опитвайки се да състави и докаже своята теорема за актуалната безкрайност, която описва отношенията между безкрайни множества, всяко от които е по-голямо от предишното. Недоказуемостта ѝ – както впрочем и нейната необоримост – се покоят във факта, разкрит впоследствие от Курт Гьодел, че за такъв вид хипотези съществуващият математически език не е пригоден. В частност, дори и системата на математическия анализ, разработена на първо място от Вайерщрас – учител на Кантор – се оказва иманентно неспособна да удържи в себе си идеята за актуална безкрайност като математически обект на изследване.[3] Така може да се каже, че и Кантор задава напълно законен въпрос с неподходящ за отговора му инструментариум (интересно в случая е, че той е получил подкрепа за работата си от на пръв поглед най-неочаквания източник, а именно – папата). За съжаление той не е доживял доказателството на Теоремата за непълнота на Гьодел. И оттук да се върнем отново към темата ни.

Каква е разликата между човека и онзи Бог, с Когото Йов „иска да се препира”? Възможно ли е вярващ в Бога човек, какъвто Йов безспорно е, да пожелае подобно абсурдно нещо, ако все още е с ума си? Нима Йов не знае, че разликата между него и Бога е безкрайна? Знае го и още как:

Дотегна на душата ми моят живот; ще се предам на тъгата си; ще говоря с горчивина на душата си. Ще река Богу: не ме обвинявай; яви ми, защо се бориш с мене? Добре ли Ти е да угнетяваш, да презираш делото на ръцете Си, а кроежа на нечестивците да осветляваш? Нима имаш плътски очи и гледаш, както гледа човек? Нима Твоите дни са като дните на човек, или Твоите години са като дни на мъж, та търсиш порок в мене и дириш грях в мене, ако и да знаеш, че не съм беззаконник и че няма кой да ме избави от ръката Ти? Твоите ръце са се трудили над мене и са ме образували цял околовръст – и Ти ме погубваш? Спомни си, че си ме изработил като глина, та на прах ли ще ме обърнеш? Не Ти ли ме изля като мляко, и ме сгъсти като отвара, с кожа и плът ме облече, с кости и жили ме стегна, живот и милост ми дарува и Твоята грижа пазеше духа ми?… Не са ли малки дните ми? Остави, отстъпи от мене, за да се ободря малко, преди да си отида – та да се не върна вече – в страната на тъмата и смъртната сянка, в страната на мрака, какъвто е мракът на смъртната сянка, дето няма уредба, дето е тъмно, както самата тъма (Йов 10: 1-12, 20-22).

Нека забележим, че аргументите на Йов да се препира с Бога произтичат точно от неговото знание за безкрайната разлика между човека и Твореца. Той отлично разбира, че извън Бога, без Бога е само онова, дето няма уредба. Това не са думи на обезумял от страданието човек. Тъкмо обратното – безкрайната разлика между Всемогъщия и онзи, чиито дни са малки, сама по себе си е нравствен аргумент в полза на човека не защото е безгрешен, а защото е безпомощен. Безгрешността е божествено качество, а безпомощността, поне в разбиранията на Йов, не е. Това е началото на разминаването между Йов и неговите приятели, които настояват, че човек няма право да пита Бога; че е длъжен да понася идващото от Бога, защото е грешен и нечист.

Твоето нечестие тъй е настроило устата ти, и ти си избрал езика на лукавите. Тебе те обвиняват устата ти, а не аз, и езикът ти говори против тебе… Какво нещо е човек, та да бъде чист, и роденият от жена да бъде праведен? Ето, Той и на светиите Си не доверява и небесата са нечисти в Неговите очи: толкоз повече е нечист и разтлен човек, който пие беззаконието като река (Йов 15: 5-6, 14-15).

С други думи, ако за приятелите на Йов Бог е преди всичко само идея, то за него Той е Личност, с Когото може да се влезе в отношение. В това се състои, струва ми се, основната разлика помежду им – разлика, съвсем актуална и днес, както и през целия исторически живот на човека. Що за дълг обаче можем да имаме спрямо някаква идея? От нея сама по себе си няма как да произтичат някакви нравствени изисквания към хората. Тук се крие невъзможност за изграждане на атеистична нравствена философия, която по определение да не клони към конформизъм, която да не е чисто ситуативна. Нещо повече ще си позволя да кажа дори – човешкият разум и етика, оставени сами на себе си, рано или късно, но задължително ще достигнат до един или друг вид отрицание на божественото. Разумът и етиката сами по себе си са, „казано с езика на Лутер, bellua, qua non occisa homo non potest vivere (чудовище, което ако не убие, човек не може да живее)”.[4] В този аспект стремежът на Йов да влезе в лично отношение с Личността на Бога за неговите приятели е равносилно на бунт, тъй като етическите длъжности и разумните изисквания, в които вярват, заблуждавайки се, че вярват в Бога, не допускат и не могат да допуснат нарушаване на техните основни принципи. Какво казва Вилдад Савхеец: „О ти, който в гнева си късаш душата си! Нима зарад тебе ще запустее земята, и скалата ще се дигне от мястото си?” (Йов 18:4). С други думи, кой си ти, че изискваш заради тебе светът да не е това, което е – Бог да не е Такъв, Какъвто е (тъй като, нека напомня, че Бог в случая е преди всичко идея). Щом си грешен и слаб, щом си човек, ти нямаш право да изискваш, трябва да изпълняваш дълга си и да приемаш случващото се с теб, без да питаш и без да разсъждаваш над причините. Тази позиция по същност е отрицание на човека, а следователно, в контекста на вярата в Бога – още и богохулство. Подобна позиция днес изповядват и някои крайни православни християни, погрешно отъждествявайки я със смирението. Разликите между тях и приятелите на Йов са само исторически, но не и ментални.

За да продължим обаче с тези разсъждения, трябва да се споменат още няколко проблема.

Ако за нас Бог е преди всичко идея (без значение в какъв смисъл), то ясно е, че тя ще бъде снабдена с всички присъщи ѝ характеристики и, доколкото става дума за Бога, следователно идеята за Бога ще да бъде, че Той е Безкраен, Всемогъщ, Вечен, Безгрешен, Безстрастен и т. н., и т. н. Това е напълно разумно и срещу него не би трябвало да се възразява. Въпросът обаче не е дали е разумно и правилно, а какво следва от него. Че ако Бог е просто и само Вечен, Безкраен, Безстрастен, Безгрешен и пр., то какво отношение изобщо може да има човек с Него? Така ще излезе, на пръв поглед е парадоксално, но всъщност е съвсем последователно – че дори и юридическият подход (за да не говорим за нещо повече) в отнасянето на човека към Бога няма да има оправдание, доколкото няма да има никакъв смисъл за човека да бъде или не праведен. И в двата случая не би имало значение, защото по отношение на Бога никаква човешка праведност не може да Го „достигне” и постигне. Доколкото Бог е Безкраен, и човешката святост, и човешката греховност са еднакво отдалечени от Него. И тъй, проследили веригата умозаключения, логически следващи оттук, в крайна сметка ще излезе, че нравственото поведение би имало за оправдание единствено страха и подчинението и обратното – безнравственото би се разглеждало като вид смелост, като бунтарство и прогресивност – добре позната философска теза и още по-добре експлоатирана литературно-художествена тема. Че и повече: в този начин мислене в „най-добрия” случай лично отношение също може да бъде признато, но то не е с Бога. Личното отношение е възможно единствено и само с падналите ангели. Ето как съвсем разумният въпрос за разликата между човека и Бога довежда разума до невъзможността му да мисли за Бога по друг начин освен като идея. Този процес, описан съвсем общо тук, може да се наблюдава исторически в развитието на философското мислене най-малкото от Декарт насам.

Сега обаче трябва да си зададем и още един въпрос. Ако е истина, както вярваме, че Бог е Личност, как така тази Личност е безкрайна? Възможно ли е въобще каквото и да е смислено отношение между тези двете – личност и безкрайност? Що за твърдение ще да е това: Бог е безкрайна Личност? Това не е ли просто псевдофилософска и добре звучаща, даже поетично, измислица, целяща да заобиколи казаното с елементарното, а и някак надменно: „Това са Божии тайни и човешкият разум тук няма място”. Защото нека напомня, че за много от съвременните хора такова изказване е точно елементарно и надменно. Че вярващите често сме склонни автоматично да отъждествяваме своите изказвания за Бога с Него Самия, въобще не би трябвало да ни дава право да обиждаме онези, които не ни вярват. Нали те не вярват именно на нас, а не на Бога, както си го въобразяваме на практика? В противен случай няма ли да излезе, че изказването за Бога е изказване на Бога или най-малкото от Негово име, вместо Него?

Ала да се върнем там, където обсъдихме категорията безкрайност. Проблемът в изказването Бог е безкрайна Личност се поражда, според мен, основно по силата на два механизма. Първият е интелектуален, а вторият – сетивно-психичен, и те, разбира се, са свързани помежду си. Взаимно се подкрепят и оплождат.

От една страна, за нас все пак е възможно да си представим и осмислим идеята за безкраен ред от свързани явления, т. е. потенциалната безкрайност. Както посочих, върху тази логика се гради т. нар. метафизическо доказателство за съществуването на Бога, което полага, че все пак трябва да има една първа причина, от която да се тръгне, тъй като в противен случай не биха възникнали и наблюдаваните процеси. Проблемът тук е, че тази първа причина няма как да бъде част от същия ред и в това е слабостта на доказателството. Даже и да я положим, тя ще бъде случайна не в статистически, а, така да се каже, в онтологически план. От друга страна, явленията в потенциалната безкрайност очевидно са свързани с промяна и с движение, а, следователно, и с пространство и време, което аксиоматично изключва схващането за Бога, каквото имаме. Защото ако в Бога има движение и промяна, Той никакъв Бог не е и не може да бъде, доколкото при това положение ще бъде и иманентно зависим от тях. А щом ще е зависим и от едно-единствено нещо, то разбира се, няма и да е Бог. Обобщено казано, потенциалната безкрайност предполага пространството и времето – нещо повече – те я формират като такава. Потенциалната безкрайност няма отношение към вечността – както обикновено си мислим. Тя просто е „безкрайно дълга”, „безкрайно протяжна”, но не и вечна. На практика оттук Кант например в своите космологични размишления, макар и започвайки от схващането за безкрайността на Бога, извежда строго механичен модел на Вселената, в който в крайна сметка за Бога място няма.

От своя страна видяхме, че актуалната безкрайност не може да бъде изследвана с каквито и да е рационални инструменти, доколкото и самото изследване предполага времева протяжност. Сега няма да привеждам целия ред размишления, каращи ме да стигна до този извод, а само ще кажа, че, според мен, актуалната безкрайност не е пространствено-времева тя е вечна, в нея няма движение и, съответно, промяна; тя не може да бъде нито осмислена, нито представена по някакъв начин – нито езиков, нито математически. Не съществува човешка интуиция, която да ни даде и бегъл вариант за нейната същност. Единственото, което можем да имаме в най-добрия случай, това е метафизическата идея за актуалната безкрайност, тъй като метафизическото полагане по определение не е представно, а само интелектуално. И, в случай че забелязвате, вече пристъпваме и на вече позната за нас християнска догматическа почва.

Как обаче да свържем в единно и непротиворечиво твърдение безкрайността и личността? Защото спокойно може да се каже, че дори и да съществува някакво такова актуално безкрайно „нещо”, то какво отношение би имало то към нас, към Вселената изобщо. На тази пък логика, най-общо казано, се крепи деистичният възглед за Бога.

Щом ние, хората, сме в състояние да изградим интелектуална метафизична идея за актуална безкрайност, независимо че инак не можем нито да си я представим, нито да я изобразим по някакъв начин, това би трябвало да ни накара да се замислим върху особен и на пръв поглед несвързан с тази тема въпрос – за безсмъртието. Ако човекът е просто и само биологична система, ако е просто и само сложна адаптивна система (по Мъри Гел-Ман), по какъв начин в нея изобщо възниква идеята за безсмъртие? В крайна сметка безсмъртието е идея – а в този случай специално и „нещо повече”, аперцепция за една екзистенциална и системна актуална безкрайност (или вечност). С други думи – е саморефлексия за безкрайност (вечност), което е абсурд от гледна точка на перцептивната им и системна невъзможност. В една система, т. е. органично цяло от свързани помежду си елементи и отношения, не може да възникне такава връзка, която иманентно да я компрометира, доколкото всяка, жива или нежива система същевременно е абсолютно подвластна на ентропията. С други думи, това би трябвало да значи, че защото знам, че съм смъртен от това следва, че съм безсмъртен. Няма такава логика, няма и възможност за такава логика. И това е съвсем кратко и наедро казано.[5]

Ние, християните, обаче и знаем, и вярваме, че човекът не е просто биологична система, че той е сътворен по Божи образ и подобие, за да бъде господар на творението (Бит. 1:26). Може да се каже, че спрямо творението човекът е поставен като бог. А и Сам Господ свидетелства за това: „Иисус им отговори: не е ли писано в закона ви: Аз рекох: богове сте (Иоан 10:34). Също така вече споменах, че разликата между Бога и човека е, че Бог е всичко онова, което човек не е, и то в абсолютна степен; а и разликата между Бога и човека се състои в това, че Бог е всичко онова, което и човекът е – само че в абсолютна степен. Бог е актуално безкраен, човекът – не. Защото обаче е сътворен по образа и подобието Божии и е едновременно с това личност, той може да осмисли и да възприеме идеята за Бога, а следователно и за актуалната безкрайност. И в този план ние виждаме, че безкрайност и личност не са понятия, които не могат да имат нищо общо помежду си. Напротив, ако не съществува Личност, тогава не съществува и безкрайността. И аналогичното: че ако не съществува човешката личност, то няма как да съществува и интелектуалната идея за актуална безкрайност. Това е все едно да кажем, че в музеите имаме кости от динозаври, защото динозаврите не са съществували.

Следва



 

Седма глава от Размишления върху „Книга на Иова”: Опит за драматично богословие. Въведение, и глави от Първа до Шеста виж тук, тук, тук, тук, тук, тук и тук (бел. ред.).

[1] „Разпнат е Синът Божий – не е срамно, защото кара да се срамуваш. И умря Синът Божий – затова и заслужава вяра, защото е нелепо. И погребаният възкръсна – достоверно е, защото е невъзможно” (лат.). Цит. по: Шестов, Л. Глас на въпиющия в пустинята, София: ИК „Захарий Стоянов” – УИ „Св. Климент Охридски” 2004, с. 104.
[2] Върху тази базисна логика е изградена и хипотезата за самопораждащата се Вселена.
[3] Редно е да се каже, че една немалка част от математиците и днес не приемат този подход.
[4] Срв. Шестов, Л. Цит. съч., с. 63.
[5] Пак ще повторя: тук става дума за интелектуалната идея за актуална безкрайност, но не и за интуицията какво представлява тя. Такава интуиция нямаме.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9dx3w 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме