Отчаянието

Да кажеш, че нещо е като куче,

е друг начин да кажеш, че то не е куче[1]

… Това обаче, че разумът и моралът не са философия, все още не означава, че са нещо повече от философията или пък коренно различни от нея. Ако транспонираме цитираните думи на Честъртън и кажем, например, че „разумът и моралът са като философията, т. е. не са философия”, ще видим, че изричаме безсмислица, че подобно сравнение е чиста езикова манипулация, свидетелстваща за наличието на своеобразна лого-патия в буквалния смисъл на понятието: „страдащо” и „болно” слово, изказващо смисловия си разпад чрез самия този разпад и нищо повече. Впрочем, съвременният свят дава все повече основания да говорим за възникването и развитието на такава културна лого-патия днес, но това би ни отвело твърде далеч от нашата тема.

Колко пъти например сме употребявали и чували израза игра на котка и мишка? А колко пъти сме се замисляли върху правилността му? Ако се вгледаме внимателно, ще видим грешката, състояща се в промяната на един съюз. Играта не е на „котка и мишка”, играта е на „котка с мишка”. Във футболния мач не играят двадесет и двама футболисти и топка, а двадесет и двама футболисти с топка. Така изказваме нещата като равно-присъстващи, което по един действително патологичен начин автоматично отъждествяваме с равно-стойностни. Изхвърляме качеството в опит да придадем равно-качественост. Мислим приблизително така: „Не може да има игра на котка с мишка, ако няма котка и мишка. Не може да има футболен мач, ако няма двадесет и двама футболисти и топка”. Всичко това звучи на пръв поглед много убедително и изглежда напълно коректно с едно изключение – най-важното – липсата на йерархия. Топката не е равностойна, „равно-качествена” на футболистите, нито пък мишката (в този контекст) – на котката. Тъй като мисленето ни, за да бъде изобщо мислене, работи с абстракции, то в някакъв момент като че забравя или пропуска да удържи тези абстракции в техните собствени (семантични, логически и т. н.) полета и съответно да ги съ-отнесе с другите.

По идентичен стереотип обикновено говорим, мислим и изобщо възприемаме труда. Както вече стана дума, доколкото човекът живее-оцелявайки на този свят и трудът е базисният принцип, върху който и чрез който изобщо е възможно да се обоснове каквото и да било оцеляване, ние изравняваме, полагаме като равно-качествени думите живот, труд и оцеляване, заедно с понятията, които те изразяват. В някакъв смисъл за нас различието им продължава да е актуално само защото се изказват с различни думи. Но забележете, че сравнения като горецитираното не ни хрумват, когато употребяваме тези различни думи една спрямо друга. Никога не казваме животът е като оцеляването, а животът е оцеляване; не трудът е като живота, а трудът е живот (съответно животът е труд). По същество не ги мислим като различни актове, както би било, ако кажем, че „сексът е като храната”, което все пак ще значи, че не са едно и също нещо и че не ги мислим като такива, а просто ги сравняваме. Тъкмо обратно – живот, труд и оцеляване са до такава степен смислово отъждествени, че обикновено даже не ни и хрумва да си зададем въпроса защо е така и дали въобще е така.

Разбира се, за да си зададем въобще подобен въпрос, трябва предварително да сме поставили тези (отнасящи се до човека) понятия в един общ религиозно-философски възглед за човека. Ако такъв липсва, те стават на практика тъждествени именно защото са различни. Просто когато не са систематизирани, няма и възможност за различаването им. С известна доза тематично насилие ще си позволя да кажа, че тези понятия са (сложно)изоморфни и рекурсивни едно спрямо друго и ако не съществува предварителна „координатна система”, в която да бъдат положени, то и техният изоморфизъм и рекурсивност няма как да бъдат явени. Тази предварителна „координатна система” изобщо не зависи от тях самите. В този план можем да кажем, че единствената възможна „система”, в която могат да бъдат разглеждани така, че да не се обезсмислят като различни, е философската (и богословска) категория битие.[2] И единствено когато се опитаме да размишляваме за метафизичните и онтологични измерения на битието на човека, както казах, в предварително зададена религиозно-философска парадигма, ще сме в състояние донякъде да започнем да разбираме и човека, и битието.[3] В противовес на злободневните антиметафизични настроения във философията ще си позволя да твърдя, че никаква антропология не може да бъде развивана пълноценно без тези два континуума на мисленето и анализа.

Няма друго средство да се направи разлика между истинното и погрешното… освен това, с което те самите си служат: logoi, слова. И все пак в това средство може да намери своето място максимумът истина, достижим за човека. Това, в което се състои тяхната несигурност, действително е тяхната истинска специфика: те са logoi, слова, „само” слова.[4]

Словата, с които може да се постигне максимумът истина, достижим за човека, явяват своята слабост и предел най-ясно пред лицето на страданието (както впрочем и в голямата радост). Изразът „нямам думи да опиша колко съжалявам” или „…колко се радвам” показва точно тази граница, отвъд която не може да премине никое разумно слово, и вероятно така е по-добре. В живота на всеки има моменти, когато млъкването е единственият начин да се каже нещо. Нека видим как постъпват в началото приятелите на Йов.

Чуха тримата приятели на Иова за всички тия злочестини, които го бяха постигнали, и тръгнаха всеки от своето място: Елифаз Теманец, Вилдад Савхеец и Софар Наамец; събраха се, за да идат да скърбят с него заедно и да го утешат… И седяха с него на земята седем дена и седем нощи; и никой му дума не проговори, понеже виждаха, че страданието му е твърде голямо (Иов 2:11,13).

Тримата отиват да скърбят заедно с него и никой не му проговаря седем дена и седем нощи. На пръв поглед нещо не е наред. Как ще скърбят с него, а няма да му го кажат? Този въпрос обаче наистина може да бъде зададен само от непораснал по ум и сърце човек. С други думи – който вярва, че човешкото слово изказва същността на нещата и не само я изказва, но и я показва. Това, бих казал, не е просто наивност, а вид митология и съответно – суеверие, характерни в най-голяма степен за модерната култура (от 18 век насам) – вид „рационализирано” магично мислене. Обаче когато някой е изпаднал в състоянието нищо вече да не може да прави, – а в случая това се отнася както за Йов, така и за приятелите му – веднага става ясно, че наистина вече нищо не може да се направи.

Ала мълчанието, трябва да си дадем сметка за това, по същността си е аскетизъм; разположено е в онова „време да мълчиш” (Екл. 3:7), чиято протяжност поставя човека пред тежки изпитания (да си припомним, например, „Андрей Рубльов” на Тарковски). Мълчанието далеч не е просто недоверие в разума: то е цялостно недоверие в себе си и по собствената си конституция представлява акт на покаяние. В този смисъл може да се каже, че мълчанието е парадоксално – то е нещо, което може да се прави, когато нищо вече не може да се прави. То е и свидетелство, защото онова, което ни принуждава да замълчим, ни води към Бога. Тук някой би казал, че така Бог ни принуждава, но това е изключително погрешно схващане. Чрез страданията Бог ни кани при Себе Си – не против нашата воля, а против нашите страсти, които често объркваме с волята. Съвсем разбираеми в този контекст са и думите на св. ап. Павел: „Не това, що желая, върша, а онова, що мразя, него правя” (Рим. 7:15). Тях всеки би могъл да каже и за себе си без страх, че ще сгреши. Тук най-добре се разкрива и тясната връзка между страдание и смисъл, за която споменах и която днес почти никой вече не е в състояние да осъзнае и приеме, доколкото и ние, днешните християни, като цяло вече сме in partibus infidelium.[5]

„Който не греши с дума, той е съвършен човек, мощен да обуздае и цялото тяло” (Иак. 3:2).[6] Има една особеност в думата съвършен (τέλειος), използвана точно в нейния християнски контекст: в гръцкия език тя оначава, освен „съвършен” още и „цялостен”, „пълен”. Тук веднага трябва да припомним св. ап. Павел: „Докле всинца достигнем до единство на вярата и на познаването Сина Божий, до състояние на мъж съвършен (εἰς ἄνδρα τέλειον), до пълната възраст на Христовото съвършенство (τοῦ πληρώματος τοῦ Χριστοῦ)” (Еф. 4:13). Ако вземем предвид богословското понятие за плирома, спокойно можем да твърдим, че „τοῦ πληρώματος τοῦ Χριστοῦ” ни насочва не просто и само към някаква морална идея, към законопослушание, социална ангажираност и т. н., но към онтологията на човешкото битие и съответно към метафизичните му основания (когато казвам „метафизични основания”, нямам предвид някакво прекрачване на границите на познаваемото, а разработвания още от Аристотел метод за едно по-добро разбиране на основанието и предела на нашето познание и знание[7]). С други думи, съвършеният човек, „мощен да обуздае и цялото тяло”, не е просто моралният човек, добрият човек. Не защото моралът не се съдържа тук, а защото става въпрос за нещо много повече – за божественото предназначение на човека: „Аз рекох: богове сте” (Иоан 10:34, Пс. 81:6). Точно затова и Христос заповядва: „Бъдете съвършени (ἔσεσθε οὖν ὑμεῖς τέλειοι), както е съвършен и Небесният ваш Отец” (Мат. 5:48).

Но до каква степен би могъл тежко страдащият човек да възприеме казаното без никакъв проблем, без една или друга степен на вътрешна или външна съпротива? Би ли могъл въобще да започне да го изпълнява съвсем съзнателно? Описваното страдание винаги изглежда лесно и леко за онзи, който само чете и се опитва да го подведе към един или друг дискурсивен метод, към една или друга аналитична схема. Ала тежко страдащият човек е обикновено и отчаян – или поне много близо до отчаянието, а „ако някой би се придържал към абстрактната мисъл отчаяние, без да мисли отчаяния човек, то би могло да се каже: отчаянието е едно огромно преимущество”.[8] Впрочем по-този начин, именно абстрактно, някои религиозно вярващи са склонни да мислят за страданието и да го превръщат едва ли не в нормативно изискване за праведен живот. Тук се разкрива един чисто психологически и по-точно – религиозно-психологически феномен, според който, следвайки определена религиозна доктрина, човек понякога е склонен да си измисля страдания, като така обърква само-отнасянето (включително и само-рефлексията) с отношението към Бога.

Работата обаче е там, че страданието няма как да бъде положено като изискване, тъй като не е нещо просто външно, което сполита човека, а се съдържа предварително в актуалността на самия краен човешки живот след грехопадението. Ако се върнем по-горе, спокойно можем да кажем, че „страданието е живот” и „животът е страдание”, а по-този начин и да схванем по-правилно думите на Киркегор, че „рядко срещаното не е, че някой е отчаян; не, рядко срещаното, изключително рядко срещаното е някой во истина да не е отчаян”.[9] Да понасяш страданието е нещо коренно различно от това да мислиш за него. Поради това полагането му като едва ли не „доктринална константна” го превръща в изискване, превръща израза животът е страдание в „страданието е като живота”. Но то не е като живота, защото не е нещо различно от него. Да осъзнаваш това и да го удържаш във вярата е личен акт – не над-личен или междуличностен, та да бъде и „догматизирано” като едва ли не метод да разбираш и изживяваш религиозното като религиозно. Колкото и парадоксално, дори антибогословски да би прозвучало, твърдя, че формулировката живот-в-страдание или живот-страдание нито е, нито може да бъде методологизирана в каквато и да е религиозно-етическа система, тъй като страданието никак не е нравствен проблем – то само поражда нравствени проблеми, и то в техния абстрактен, строго философски смисъл. Но да представяш тежко страдащ човек като безнравствен и безрелигиозен само защото се бунтува срещу страданието си, означава да се поставяш над него, да го имаш пред себе си като лабораторен обект за изследване. Както пише все още неразбираният от много християни Емил Чоран, „страданието на другите може да ни ангажира най-много четвърт час”.[10] Бих добавил, че много често даже и този четвъртчасов ангажимент е склонен повече към дидактичното, отколкото към собствено състрадателното. Редно е да се замислим дали от тази рационализирана и методологизирана система на нравственото и от нейните съответни етически правила и изисквания в съвременното християнство не произтичат и проблеми, които днес се възприемат като еклисиологични, а те в собствената си основа съвсем не са такива или поне не би трябвало да бъдат такива.

Някой би казал тук, че едно е страданието, а съвсем друго – начинът, по който то бива понасяно, бива преживявано, и че именно с начина се занимава етиката; че все пак Християнската църква трябва да покаже на човека пътя, по който то придобива смисъл. Да, така е – и едновременно с това не е точно или просто така. Нека се запитаме каква е разликата между страдание и начин на понасяне на страданието? Тук отношението (а не съдържанието) е същото като между „труд” и „оцеляване”. Трудът е битийна даденост – оцеляването обаче не е такава. То няма отношение към труда, а към следствията от грехопадението, т. е. произхожда от съвсем различен, нека го наречем, „онтичен ред”. Така е и при страданието – то е битийна даденост (след грехопадението), но начинът на неговото понасяне или приемане не е следствие от него самото, а от индивидуалната човешка личност. В противен случай начинът нямаше да има никакво значение, защото не бихме могли да говорим за разлики в начина. Това първо. Второ, ако страданието е приемано по определен, вече религиозен начин, това ще означава, че страдащият човек предварително е възприел един или друг смисъл отвъд него, а не че го дири в самото страдание. В самото страдание няма и не може да има какъвто и да било смисъл, тъй като то е само и единствено следствие от грехопадението. И тогава, ако страдащият не е вярващ (в християнския смисъл), т. е. не е приел предварително за себе си и в-себе-си това разбиране, може ли да бъде обвиняван за това, че се бунтува? Нещо повече и по-важно, особено за нас – дори и да е християнин, може ли да бъде обвиняван? Едва ли е толкова просто, а не е просто, защото не е абстрактно. Страданието не може и не бива да бъде полагано в пропозиционален ред от абстрактни твърдения.

Не може да се твърди например: „Всички страдат и в това има смисъл”, защото такова твърдение въобще не може да бъде валидно от гледна точка на всички хора и, по-важно, защото в страданието само по себе си няма и не може да има какъвто и да било смисъл. Ако в него имаше смисъл, въпросът за този смисъл нямаше да присъства, тъй като би бил възможен за разкриване от самото него. Не, страданието придобива смисъл само когато бъде оценностено. А оценностяването му е драматичен, бих си позволил да кажа дори драматичен акт. И именно тук е една от фундаменталните разлики между преди и след Христос. Затова е прав Чоран: „Умората от света често приема религиозна форма. Господ е море, в което сме готови да се потопим до забрава. По този начин ние бягаме от своята индивидуалност, от своето съществуване”.[11]

С други думи, страданието не е категория на мисленето, а непрестанно актуална индивидуална екзистенция; то не е и само и просто морален въпрос, доколкото в страданието човек не се отнася толкова към другия, а на първо място и преди всичко към себе си. Казано по-поетично, страданието е свирепа саморефлексия, раздиращо-се-себе-отнасяне. Точно поради тази причина е и тясно свързано с отчаянието и не може да бъде мислено независимо от него. Не защото страдащият човек е непременно отчаян, а защото във всяко страдание иманентно се съдържа отчаяние и да бъде или не отчаян – отново не зависи от страданието, а от човека. На практика начинът, по който човек понася страданието, свидетелства не толкова за самото страдание, колкото за степента на отчаяние.

Затова впрочем не страданието, а отчаянието е грях (както казахме, страданието е следствие от греха и от проклятието, но то само по себе си не е грешно). Отчаянието, така да се каже, е радикално себе-отнасяне в страданието – по същия начин, както след грехопадението и трудът е оцеляване, а животът – страдание. Нататък, точно поради тази негова онтологична радикалност, поради тази крайна умора от света отчаянието е и парадоксален стремеж на личността към прекратяване на себе-отнасянето, към о-без-личностяване. И тук не става дума за отчаяние-от-себе си, защото подобно нещо би било вид смирение, а за отчаяние-към или в-себе си, което е нещо като „потенциално безкрайно” отрицание-на и отричане-от самото тварно битие – казано на границата, отчаянието по собствената си форма е тяга към „метафизично самоубийство”, тяга към нищото, което не е в състояние да осъществи себе си.

Па начена Иов и рече: да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек! Оня ден да бъде тъмнина; да го не подири Бог отгоре и да не изгрее над него светлина… Оная нощ, – тъмнина да я обладае, да се не сметне между дните на годината, да не влезе в броя на месеците! О, оная нощ, безлюдна да бъде; да не влезе в нея веселие… Защо е дадено на злочестника светлина, и живот – на огорчените душевно, които очакват смъртта, а я няма, които биха я изкопали по-охотно, отколкото имане, биха се зарадвали до възторг, биха се възхитили, че са намерили гроб? За какво е дадена светлина на човека, чийто път е закрит, и когото Бог е с мрак окръжил? (Йов 3:3-7, 20-23).

Така – с отчаяние – започва Йов разговора с приятелите си. Тяхното мълчаливо състрадание го подтиква да даде глас на страданието. Като че ли нищо не е останало вече от смирените му слова към жена му: „Нима доброто ще приемаме от Бога, а злото да не понасяме?” (2:10). Изглежда че присъствието на някой друг, на някой, който му състрадава, му дава и смелост да изкаже отчаянието си, което инак е криел дори от себе си. Защото, нека забележим, предните му слова не са отговор на състраданието на жена му, а на нейното учудване, че след всичко това той продължава да бъде непорочен, и на подканата ѝ да похули Бога и да умре (2:9). С други думи, жена му задава въпрос какъв е смисълът да продължава да почита един Бог, за Когото няма значение дали човек е непорочен или не. В този контекст вече отговорът му е породен по-скоро от страх, а не от благочестие; от страх, че не е толкова благочестив, колкото е мислел за себе си. Разбира се, това разсъждение е чисто спекулативно, но настоявам, че, все пак, е най-малкото психологически достоверно. Тази психологическа достоверност се подсилва от факта, че започва да говори именно пред лицето на мълчаливото състрадание. Защото макар и състраданието често да е безсилно да изкаже чувствата си, страданието все пак очаква и да чуе думи, независимо от това дали съзнава или не безсилието им.

И така, на практика Йов предизвиква другарите си да говорят, изказвайки онова, което може би е криел и от себе си дотогава. Защото виждаме, че това не е просто само-окайване, а плач изобщо за човешката участ, породен от възникването на един въпрос: Какъв е смисълът след всичко това да бъдеш благочестив и непорочен? Този въпрос, веднъж отхвърлен с възмущение („говориш като безумна”, 2:9), продължава да стои. На него не може да се отговори с всъщност абстрактната риторика: „Нима доброто ще приемаме, а злото да не понасяме”. Това е чиста казуистика, при това елементарна. В крайна сметка откъде накъде да „трябва” да понасяме злото. Нима, ако някой човек – независимо дали близък или непознат – ми е сторил нещо добро, а след това – зло, аз трябва да приема от него и злото така, както съм приел доброто. Има ли логика тук – житейска, социална или каквато поискате? Разбира се, че няма и не може да има. Първият отговор на Йов – този пред жена му, няма смисъла, който обикновено и по инерция му се придава – на благочестиво смирение; той е по-скоро скриване на страха, че тя може и да е права. Скриване на страха, че може би няма никакво значение какъв човек си – добър или зъл, благочестив или покварен. Защото, пак казвам: няма никакъв смисъл в такова нещо – щом приемаш доброто, следователно трябва да приемаш по същия начин и злото. Каква е разликата помежду им тогава? Ще си позволя дързостта на твърдението, че казуистика от този вид е една от най-вредните в религиозния живот, защото по нейните сили е да изгради и да удържа лъжливо усещане за праведност там, където има просто нормалност, и верско самочувствие, отъждествено със смирение. Да си спомним: „Който не греши с дума, той е съвършен човек, мощен да обуздае и цялото тяло”. Мисля, че трябва да обърнем особено внимание върху заключителните стихове от това първо слово на Йов пред неговите приятели: „… Защото страшното, от което се ужасявах, то ме и постигна; и от което се боях, то ме и връхлетя” (3:25). От една страна, да – можем да кажем, че това е страхът на вярващия човек, който вижда какво се случва с онези, които не вярват; обаче ми се струва, че това би било прекалено елементарно. По-вероятно е, че това е страхът на вярващия човек, че ако го сполетят нещастията, които сполетяват други хора около него, той не би могъл да продължи да бъде такъв, за какъвто се има сега, докато добрува…

Следва