Страданието

Най-голямата вина на болката

е, че е организирала Хаоса

и го е принизила до Вселена

Емил Чоран[1]

Стана дума, че страданието в собствения му модус според мен не може и не бива да бъде предмет на етическото; че макар и да поражда нравствени проблеми, само по себе си е безсмислено и от него не могат и – най-вече – не бива да се изграждат каквито и да било спекулативни тези. Страданието винаги е лично и в този смисъл непосилно за другия. Различията между отделните човеци, начините, по които те понасят своите страдания, сме склонни автоматично да отъждествим със страданието, а това е грешка. Защото подобно отъждествяване задължително довежда до сравняване и, съответно, до един или друг тип морализаторски, дидактични обобщения. Например твърдостта на даден човек, с която понася определена лична трагедия, в един момент се превръща в пример за понасяне изобщо на този вид трагедии. И когато друг бива сполетян от същото (външно погледнато), но не се държи по начина, приет вече за своеобразен стандарт, то веднага бива определен като слаб и безволев, като слабохарактерен и невярващ. Това е своеобразно обезличаване на човека, подвеждане под някакъв пределно обобщен общ знаменател. Но, както пише о. Юзеф Тишнер:

Да преживяваш другия означава да преживяваш „епифанията на Лицето”. В този преживян опит важното е следното: съдържанието не се вмества във възприетото понятие. Другият представлява нещо повече от нашето мнение за него.[2]

Има и още нещо обаче: съществуването на подобни „стандарти” – вид културни стереотипи – подхранва и склонността към много дълбок вид лицемерие, който дори и не би могъл да бъде определен точно като „лицемерие”, доколкото не е осъзнат, а се преживява най-искрено като мъжество, отговорност, морална извисеност и т. н. Много точен портрет на подобен културно-психологически тип ни представя Клайв Стейпълс Луис:

До дълбоки старини Къри смяташе това за един от повратните моменти в своя живот. Дотогава не беше религиозен. Но сега в ума му веднага изплува думата „Провидение”. Нямаше как да го приеме другояче. Беше изтървал предишния влак за броени минути, а ако се бе качил… сега щеше да бъде мъртъв. Имаше над какво да се замисли. Целият колеж заличен! Тепърва трябваше да го възстановяват… И пак Провидението се беше погрижило да пощади отговорен човек, който да се справи с ужасната криза… Колкото повече мислеше за това, толкова по-ясно осъзнаваше, че цялостното оформяне на бъдещия колеж зависи от единствения оцелял… Беше едва ли не повторно основаване. Вече си представяше портрета на втория основател в новоизградената тържествена зала, статуята в новоизградения двор, дългата глава за него в историята на колежа. През цялото това време, без капчица лицемерие, инстинктът и навикът скръбно привеждаха раменете му, изписваха в погледа му сурова покруса, а по челото достойна загриженост – все чувства, каквито трябва да прояви един благороден човек при вестта за подобна трагедия. Касиерът силно се впечатли.

- Личеше си, че не му беше лесно – разправяше той след това. – Но намери сили да го преодолее. Личеше си старата школа.[3]

Разбира се, наличието на такива културни стандарти е неизбежно и е всъщност съвсем естествено. Те са неотменен елемент от всичко онова, което определяме като история, традиция, култура, и тяхното въображаемо премахване – образно казано – би отворило огромна празнина и в социалния, и в личния живот. От християнска гледна точка съществуването им – както и самото страдание – е следствие от прародителския грях, от впадането в зависимост от историческото време, където най-ясно проличава и онтологичната негативност на понятието за свободна воля след грехопадението.[4] Като имаме предвид тези три неща – че другият винаги е повече от нашето мнение за него; че свободната воля на човека след грехопадението е онтологично негативна и че самото творение е също така и онтологично несамостойно – нека забележим колко нормално и очаквано, в този смисъл, започва речта на Елифаз Теманец, чул първите оплаквания на Йов:

И отговори Елифаз Теманец и рече: ако се опитаме да ти кажем една дума, не ще ли ти стане мъчно? Но кой може да се сдържи да не говори! Ето, ти си мнозина съветвал и си подкрепял изнемощели ръце, твоите думи са изправяли падащия, и си укрепял отмалели колене. А сега нещастието дойде до тебе и ти изнемощя; допря до тебе, и ти падна духом. Твоята богобоязливост не трябва ли да бъде твоя надежда, и непорочността на твоите пътища – твое упование? (4:1-6).

Въпросът, с който завършват цитираните стихове, е едновременно риторичен и фундаментален. С него е свързано и своеобразното негово отрицателно продължение: „… човек по-праведен ли е от Бога? И мъж по-чист ли е от своя Творец” (4:17). С други думи, вярата – ако е истинска – не следва да се бои от изпитанията, каквито и да са те, защото Бог и у ангелите Си съглежда недостатъци (4:18), а, следователно, всичко онова, което му се случва, ще бъде в крайна сметка за негово добро. Именно това е смисълът в думите „твоята богобоязливост не трябва ли да бъде твоя надежда”. Нали, ако вярваме в Бога, ние вярваме в Него и поради надеждата, която имаме и от която няма как да се откажем, без да изгубим и самата вяра. И точно тук, струва ми се, възниква и първото противоречие. Ще се опитам да го изкажа възможно най-кратко и ясно.

Твоята богобоязливост не трябва ли да бъде твоя надежда? Изглежда действително това трябва да е така; изглежда наистина, щом в Бога вярваш и на Него се уповаваш, е съвсем естествено и надеждите ти да бъдат свързани с тази вяра и с това упование. Но нека се запитаме възможно ли е някой да бъде дотолкова убеден в своята вяра и в своята непорочност, че върху тази убеденост да гради и надеждата си? Все пак, Бог и у ангелите Си съглежда недостатъци – се казва веднага задаването на първия въпрос, а следователно не може да съществува и никаква убеденост в личната вяра и непорочност пред Бога. „Ако кажем, че нямаме грях, себе си мамим и истината не е в нас” (1 Иоан. 1:8), т. е. никой от нас не може да гради надеждата си върху собствената си вяра, непорочност, праведност – тъкмо напротив, надеждата съществува именно защото няма и не може да има такава убеденост; с други думи, надеждата се основава на милосърдието и любовта Божии, а не на собствените наши дела и слова. Казано буквално: Надеждата съществува само защото Бог е. Без Него няма надежда, също както без морето няма и вълни. Ето тук, смятам, се разкрива и първото, все още не съвсем ясно видимо противоречие в думите на Елифаз Теманец и изобщо в демонстрирания от него риторичен подход.

С това обаче нещата далеч не приключват. Напротив, възникват далеч по-тежки и съдбовни въпроси. „Добре, – ще отговори въображаемият опонент – нали ти имаш надежда, защото вярваш и знаеш, че Бог е и че Той е Любов? Следователно, след като знаеш и вярваш в това, не е ли редно да понесеш страданията точно поради това знание и поради тази вяра? В крайна сметка, щом вярваш, че Бог е Любов, би трябвало също да вярваш и че онова, което Той прави за теб, е добро за теб; че ти не си в състояние да Го разбереш, защото си дребен и грешен и единствено надеждата ти помага в страданията ти. А оплаквайки се от сполетялото те, всъщност не се ли отказваш и от надеждата? Не казваш ли един вид: Щом ме споходи злото, от което се боях, значи надеждата ми е била напразна; значи Бог не е Любов; значи Бог не е Този, за Когото Го мислех и в Когото вярвах; значи че – в края на краищата – Бог не съществува, или поне, че не е Такъв, какъвто мислиш, че е? Не казваш ли точно това, когато почнеш да се оплакваш от незаслуженото, според теб, нещастие? И на какво основание смяташ, че е незаслужено, след като сам твърдиш, че вярваш, че Бог е безгрешен, а ти – грешен? Кое е вярното тук? Или вярното е онова, което ти харесва в даден момент? Не излиза ли тогава, че цялата ти вяра в Него е поза или в най-добрия случай – маска на страха и от смъртта, и от живота?”. И т. н., и т. н. …

Да се отговори на тези въпроси съвсем не е толкова лесно, колкото изглежда, когато четем съвременните и в голямата си част все още прекалено рационалистични наръчници по апологетика. Практически на питанията от този вид едновременно е и невъзможно, и възможно да се даде отговор. Невъзможно е, защото те са лични, но е възможно, точно защото са лични. Звучи абсурдно и нелогично, обаче не е, тъй като човешката личност предполага социум, а следователно всеки такъв въпрос и неговият отговор имат по необходимост общо, абстрактно ниво на споделеност и реално не биха могли да съществуват извън него. По същество те са част от онези културни стандарти, за които стана дума. Нито възможността, нито невъзможността им обаче са „лесни” – в смисъл на ясно разделими или пък противопоставени (това е постигнато само в грубо материалистическите философски схеми). По-точно казано, те биха станали лесни само след многобройни уговорки и разисквания, които обаче автоматично ще ги направят безполезни в личния им контекст, доколкото философската или богословската спекулация не е в състояние сама по себе си да разреши субективните екзистенциални драми, да не говорим за една или друга чисто телесна болка-болест. Абстрактното, общото понятие за страдание е същото като личното страдание, защото го описва и се опитва да открие смисъла му, и заедно с това е съвсем различно, понеже в собствения си модус личното е несподелимо и неподелимо. Така например изобщо не може да се каже, че социалното пространство просто е съставено от отделните лични „пространства” – това е твърде елементарен механистичен подход. По същество социалното е друга форма на човешката екзистенция след грехопадението (говоря от християнска гледна точка) и се гради върху и отобщото между отделните личности, защото само то подлежи и на абстрахиране, и на споделяне. Парадоксално на пръв поглед, но то е споделимо само доколкото и само защото е абстрактно. В противен случай нито някое понятие, а още по-малко разумно преживяване на историческото време, биха били възможни по съвсем същия начин, по който например е невъзможна която и да е антропология извън общите предпоставки и значения на и в словото. В повече абстрактно-математически план може да се каже, че социалното е особена „извадка” от цялостното понятие за човешка природа,[5] нейно „подмножество”, благодарение на което стават възможни и съответните интелектуални инструменти за мисленето на тази природа. Казано най-общо, социалното – каквото го имаме – е „частен случай” на човешкото след и вследствие на грехопадението. Това обаче е твърде дълга тема, която в случая не е предмет на размисъл.

Основата на драмата на страданието е разумното, съзнателното преживяване на историческото време. То поражда идеята, интуицията за смисъл, без който не би могла да съществувала и драмата, а само едно чисто физическо и безсъзнателно страдане-на-страданието – всъщност дори не и страдане, а по-скоро престояване в него. Престояване, подобно на начина, по който кучето с отрязани от някой богохулен изверг задни крака стои на двата си предни крака, влачейки задницата си по земята, без да съзнава и без да обвинява когото и да било или каквото и да било за тази си участ. И тогава, само тогава биха имали някакъв, макар и твърде опосредстван смисъл думите на Елифаз Теманец: „… Викай, ако има кой да ти отговаря? И към кого от светиите ще се обърнеш?” (5:1). Опосредстван, защото и виковете на страдащото животно се състоят непосредствено в осакатеността-му-пред-Бога, Неговия създател, и самото то няма никаква необходимост от друго викане и себеизричане, извън действената му наличност на осакатено творение. А инак по отношение на човека тези слова вече са – или са много близо до – богохулство, защото към кого да вика страдащият, който вече нищо не може да прави и на нищо не може да се надява? Към кого, освен към Онзи, Който Сам говори: „Аз рекох: богове сте” (Иоан 10:34), и за Когото псалмопевецът пише:

Кога гледам Твоите небеса – дело на Твоите пръсти, месечината и звездите, които си поставил, казвам си: що е човек, та го помниш, и син човечески, та го спохождаш? Понизил си го с малко нещо спроти Ангелите: със слава и чест си го увенчал; поставил си го владетел над делата на Твоите ръце; всичко си покорил пред нозете му (8:4-7).

Ето затова твърдя, че думите на Теманеца са богохулни (или поне твърде близо до богохулството) – защото е ясно, че единствено към Бога може да вика човекът и че единствено на Него може да възлага надеждите си. Нещо повече: в абсолютния смисъл и за разлика от животното човек дори е длъжен да го стори – „На Господа се уповавам… защото Господ е праведен, – обича правда; лицето Му гледа праведника” (Пс. 10:1,7). И, изглежда, Елифаз осъзнава, че е сбъркал, защото по-нататък се опитва да се поправи: „Но аз бих се обърнал към Бога и бих предал делото си Богу… [Който] хваща мъдрите с тяхното лукавство… Ето, това сме изследвали: тъй си е то; чуй го и си го забележи” (5:8,13,27). Но тази му, формално правилна и по законнически благочестива, риторика вече по същество се е превърнала в мъдро лукавство.

Изразът накрая – „чуй го и си го забележи” – като че ли иска да ни убеди, че Йов е забравил, че е изоставил благочестивата си вяра в Бога и че вече се налага да му бъде припомняно онова, което е знаел. Тук ясно се вижда, че вече и дума не може да става за какъвто и да било опит за утешение и за състрадание, а за нещо като предварително предупреждение, за своеобразна „рекатехизация”. Истина е, че тя е предизвикана от оплакването на Йов, но все пак то не може да бъде определено като богохулно или като богоборно, а само като вопъл на страдащ, немощен и несъвършен човек. Вопъл, както бе посочено, който дири утеха за себе си в присъствието на приятелите, защото не би могъл да остане мълчалив в това присъствие, в това страшно, от което се е страхувал и което го е постигнало. Би било насилие както над психологическата достоверност, така и ако щете над текста, да очакваме Йов да остане непоколебим в аскезата на мълчанието. Да искаме от него

Да живее раздиран от хиляди думи,

но да мълчи в тишината съсирена,

като свирка в ръката на лудия

и като Йона в корема на рибата.[6]

И то не защото, както някой би решил, с присъствието си приятелите му стават виновници за неговото проговаряне, а защото социалната общност изисква споделяне на онова, което може да бъде спо-делено, без което не би била социална общност. Ще си позволя твърдението, че в онто-метафизичен план е напълно оправдано да се каже, че, на първо място, човекът-е-слово – той не може да бъде мислен извън него просто защото няма друг начин да се мисли. И заради това в този свят мълчанието е аскетичен акт – защото не е някакъв отказ от разговор, от споделяне, от събеседване, а отказ-от-себе-си. В това се състои дълбинният му, истинският му смисъл. Естествено, каквото казвам за мълчанието, важи само ако се извършва според думите на св. ап. Павел, че „всичко, що не е от вяра, е грях” (Рим. 14:23), т. е. мълчанието е аскетичен акт само в християнския контекст,[7] а не изобщо като мълчание. Няма как например да провъзгласим упоритото непроговаряне на престъпник пред съда за също такава аскеза, защото то не е.

Нататък, нека забележим, че никъде досега не сме чули Йов да е очаквал и да е измолвал помощ от човеци, а чуваме изговарянето на едно, инак по никакъв друг начин невъзможно за подялба страдание. И тук трябва да напомним нещо много важно: освен че страданието не може да бъде поделяно, то също така не може да бъде и умножавано. С други думи, ако в дадена болнична стая има двама страдащи, тяхното страдание не се „умножава” по две, но всяко от тях остава за себе си, и в този план понятието страдащо човечество, например, е идеологема в политически и митологема – в спомагателния му, ляволиберален етически инструментариум. Не защото хора не страдат, а точно защото страдат всеки сам за себе си – така, че и страданието на един, за друг може да изглежда леко или, точно обратно – прекалено тежко, но никога същото. Не съществуват еднакви страдания. Още по-малко страданието може да бъде умножавано според логиката на „човечеството”, схващано като някакво математическо множество. Защото страданието не е математическа или статистическа величина. В такава я превръщат само „борците за щастие” и за „царство Божие на земята”. По този начин, за тях то се превръща в своеобразно „алиби”, от което да черпят чисто политическите си аргументи; подобни аргументи използват и различни войнстващи атеисти (Ричард Докинс, например), без въобще да са в състояние да схванат, че това не са аргументи, а просто спекулативни твърдения, чиито съдържания, на всичкото отгоре, са и обсъждани надълго и широко през вековете християнска култура в Европа, та дори е някак неудобно да ги повтарят отново и отново за хора, които не са пожелали, нито пък имат такова намерение, поне да се осведомят за тях. Това е и една от причините да настоявам, че сантиментализмът, проявяван под формата на едно или друго, уж нравствено послание, е в същността си нещо далеч по-страшно, отколкото изглежда на пръв поглед. Би могло да прозвучи прекалено, но – струва ми се – сантиментализмът е една от маските на егоизма. Дали някой би могъл да си припомни поне един случай на сантиментални словоизлияния в стотиците хиляди страници християнска богословска и философска литература през цялото Средновековие. Дълбоко се съмнявам.[8]

Нека си представим за момент, че е възможно така да с-поделим страданието на другия, че да го изпитаме по същия начин – какъв би бил смисълът от тази възможност? Разбира се, че никакъв. Нещо повече – тъкмо онези, които тръбят за моралността на подобно поведение и отношение, ще са последните, които ще се съгласят с него, ако опре лично до тях. И колкото и странно да звучи, ще са прави, доколкото независимо от предразсъдъците им собственото им човешко естество знае, че е невъзможно и че е в буквалния смисъл на думата свръх-естествено. Затова и телесната болка – както казва К. С. Луис – е „стерилно, дезинфекцирано зло”, доколкото не може да бъде умножавана и размножавана след нейното прекратяване, както това става с греховните постъпки.[9]

Накрая, ако се върнем на горния пример с кучето с отрязаните задни крака, ще разберем по-лесно защо на човека е необходимо и естествено присъщо да заяви себе си точно чрез словото си – така да се каже, да сподели-себе-си-със-своите-себеподобни – за разлика от животното, което не би могло да го стори ни с другите кучета, ни с хората и което – ще повторя – няма необходимост да го прави, доколкото самото му наличие на осакатено творение онтологично говори и онтологично обвинява от дълбините на неговата – ще си позволя недотам богословски издържано да кажа – ипостасна невинност…

Следва