Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Опит за драматично богословие

Четвъртък, 14 Март 2013 Написана от Марио Коев

1 JobВъведение

Терминът драматично богословие, разбира се, не съществува като дисциплина и сам по себе си изглежда се доближава по-скоро до понятието екзистенциално богословие, доколкото би трябвало да се занимава и да се интересува от съществуването на човека в неговото боготърсачество, както и, разбира се, в богоотстъпничеството му. Доколкото е „термин” обаче, той все пак би трябвало да бъде разграничен по някакъв свой особен белег от останалите дисциплинарни области – например догматическо, нравствено, пастирско богословие или пък апологетика, екзегетика, омилетика и прочие. От друга страна, екзистенциалното богословие също е пределно широко и неясно и лесно би ни подвело да реинтерпретираме православното богомислие в модалностите на модерния дискурс, което по никакъв начин не може да бъде негова цел. Тъй или инак модерното, взето най-малкото в своя външен, профанно-езиков изказ, няма какво собствено да даде (няма и какво да отнеме) на православното богословстване, освен ако не приемем, заедно с редица днешни адепти на „осъвременяването”, че то, православното богословие, е безнадеждно остаряло именно като такъв изказ. По принцип не мога да се съглася с подобни доводи, а и повечето от настояващите на тях практически и не познават езика на православното християнство, т. е. по-скоро са външни на предмета, който желаят да дефинират като че „по новому”.

И така, идеята на този „Опит” произтича от разбирането, че книгите от Св. Писание, освен повествования за едно или друго събитие, са и драматични разкази за човеци и техните взаимоотношения през отношенията им с разкриващия Себе Си Бог, а ако си дадем сметка, че „повествованието донася едно и също до различните хора, докато драматическият разказ носи според това, което всеки отделен възприемащ може да схване”[1], ще открием как догматичните определения, основаващи се в крайна сметка на Божието слово, са в най-дълбинния си смисъл именно драматични, а след това дискурсивно-концептуални, рационални, исторически и т. н. Да, наистина, те „донасят едно и също до различните хора” – именно учението на Православната църква, но все пак, връщайки се към св. Дионисий Ареопагит, „човешката природа е срещната точка, кръстопътят на всички битийни равнища, и душата – като съпределна на телесното и безтелесното във всичкото им богатство – е безспорният смислозадаващ хоризонт на цялата космическа йерархия”.[2]

Учението на Православната църква, макар и непреложно дадено от нейния Глава Иисус Христос, има за цел да достига до човеците, а не да се консервира в абстрактни определения, които от себе си крият опасност от софистично „засферяване”, от частно философски, социологически, исторически и т. н. претълкувания. Естествено, това не означава, че определенията на Вселенските събори, които са и в центъра на църковния живот посредством св. Литургия и тайнствата, трябва да бъдат подложени на някаква „модернизация”. Много често под тази дума се разбира нещо по-добро в сравнение с друго – отминало. Модернизация по отношение на догматическите определения на Църквата в такъв случай няма как да съществува поради простата причина, че те са непрестанно актуални, т. е. винаги модерни за онзи, който търси Бога. Оттук и не следва, както си мислят някои, че за да бъдат привлечени и отдалечилите се по една или друга причина от Църквата люде, трябва нейният език да се пригажда към тях. Точно обратно, целта е те да се приобщят към Църквата (да не споменавам „баналната” връзка между мисленето и езика). Бих казал, че за нас, живеещите в апостасийния съвременен свят, догматическите определения на съборите и богомислието на Отците са станали дори супермодерни, защото са неразбираеми и непознати. Станали са други на света и на нас. И ако по отношение на „света” тяхната другост е логична и разбираема (срв. 1 Иоан 4:3, 5), за нас, християните, тя е битийна задача, ако си спомним думите на св. Серафим Саровски, че целта на човешкия живот е да постигне общението със Светия Дух. Ако това е целта, ясно е, че тя е и драматична цел, защото постигането ѝ е непрестанен сблъсък – и вътрешен, и външен. Ако пък не е това целта на човешкия живот, ако по принцип твърдят, че именно тази цел е остарялото и недействителното за модерния свят и за човека днес, длъжни са да обяснят защо не е, както и да предложат друга; а ако това става чрез своеобразно завръщане към по-стари от християнството религии, отново задължително е да се изясни с какво те го превъзхождат. Обикновено техните защитници не познават християнството, а често не познават достатъчно задълбочено и предмета на собствената си проповед. Но това е отделна тема.

Разбира се, опасност се крие и в така предложения „драматичен” подход, ако го вземем сам по себе си и забравим хоризонта му, поради същността му на разкриващ и осмислящ екзистенциални напрежения, вътрешни конфликти – дори до богохулство; ако не помним, че е подход, който се бори да разбере себе си като отнасящ се към Бога, да влезе в драмата на покаянието, а не просто в едно или друго словотворчество. Едва ли е необходимо да казвам, че богословието – православното богословие – първо, е същностно неделимо от Църквата, че то е църковно богословие, а не частен предмет от академичната номенклатура, и, второ, че православното богословие е живот, живеене (па макар и слабосилно и ущърбно), а не просто дискурсивно извеждане на истините на Божията Премъдрост. Погледнато оттук вече, става ясно, че драматичното богословие се поставя в средоточието на този опит за живеене в Бога, за богомислие с ясното съзнание, че е греховно отдалечено от него. В това се състои драмата и на богословстващия – че макар и богословстващ, остава все още далеч от богомислието и обòжението.

И така, драматичното богословие на практика е богословие на покаянието. Не на индивидуалното, интелигентстващо, монадно, литературно окайване или, в „най-добрия случай” – отчайване. То е отчаяние-от-мене-с-надежда-у-Бога.

По същество и по форма тогава драматичното богословие е молитвен разговор. Напоследък говоренето за Бога като че ли се възприема като говорене за безлична, абстрактна res: препредаване и преподаване на определени понятия и категории, форми на човешкото разумяване, постепенно забравяйки, че Той е Жив Бог на живи. Докато говоренето за Бога трябва да е със страх Божи. Следователно драматичното богословие не си поставя и не може да си постави за цел да говори на „всички хора”, а само на отделния-пред-Бога. Защото предмет на драматичното богословие е грехът с всичките му следствия и значения, а грехът

не е предмет на никоя наука. Той е предмет на проповедта, в която отделният говори към отделния. В наше време важниченето на науката е подвело проповедниците да се превърнат в един вид клисари-професори, що служат редом с другото и на науката и намират под достойнството си да проповядват, така че няма нищо чудно, дето да проповядваш е започнало да се смята за много долнопробно изкуство. А в същото време да проповядваш е най-трудното от всички изкуства. То е всъщност възславяното от Сократ изкуство: да можеш да разговаряш.[3]

Именно проповядването пред другия човек, разговорът с другия човек, така че да се смекчи сърцето му, е смисълът на самото „драматично богословие”. За съжаление формите на омилетичното слово днес са застинали и се преподават, съответно научават – в определени реторични фигури и изисквания, отговарящи на едно вече изгубено светосъзерцание, на друга човешка култура. Точно те са остарялото в Църквата, често не само отблъскващо от нея, но превръщащо се и в обект на ирония и сатирични нападки дори и от самите богослови и вярващи хора. Разбира се, ако нещо във външния живот на Църквата е вече неадекватно, нередно е да го иронизираме, обхващайки така, дори и без да го искаме, и цялостния църковен живот и смисъл. Когато не е съчетана и поне не произлиза от самоирония, иронията е прелест (в църковния смисъл). Самооблъщение, че ние, които добре „познаваме Православната църква” (като че ли „познаването на Църквата” е по силите на човека), можем да си позволим да я критикуваме, сякаш някак отделяйки се от нея, превръщайки се в своеобразни „по-умни”, „по-можещи” и в крайна сметка „по-достойни” нейни членове. Но Христос дойде за грешници, а не за праведници, не за здрави, а за болни. В такъв случай ние нямаме работа в Неговата Църква, а в някоя друга – в някоя църква на „съвършените” и на „спасените”, но не и в Църквата на спасяващите се. Тогава защо се занимаваме с нея, вместо да си направим своя (щом ни е по възможностите да правим Църква)? Това не значи, че е редно или нормално да си затваряме очите пред човешките недъзи в Църквата, но че не бива да превръщаме тези недъзи едва ли не в логични следствия от самия църковен организъм, още повече – от християнското църковно учение и вяра.

Никой човек не живее и не може да съществува извън обществото от човеци, както никое общество не живее и не може да съществува без (извън) институционални структури. Няма обществен живот без институция и без една или друга форма на ритуал (свещен или профанен). Така че не е разумно да се правим на умни, забравяйки елементарните условия за човешкия ум.

Така, молитвената проповед е формата, която би трябвало да има драматичното богословие.

За „Книга на Иова”

Защо обаче „Книга на Иова”? Като оставя настрана личните си пристрастия, струва ми се (без да подценявам другите книги или да ги подреждам по значение), тук трагичното е най-отчетливо, от една страна, тъй като е поставен непрестанно живият проблем: как може да се помири страданието със съществуването на справедливия Бог, съвместимо ли е страданието в един по-общ смисъл с вярата в съществуването на такъв Бог.[4] Страданието, видяно в неговата онтология, е формата на грехопадналата човешка природа, т. е. страданието в голяма степен оценностява самия човек, прави го човек. Без страданието и болката човекът – само на пръв поглед парадоксално – е богоотхвърлен, а не помилван. Богоосиновението е съпроводено от страдание, то е страдание да се мисли обратното е докетизъм, който няма нищо общо със страстите Христови, от една страна, а, от друга – не съдържа и никаква човешка справедливост. Щом често казваме, когато ни сполети едно или друго нещастие, че няма Бог, защото е допуснал това нещастие (т. е. ако имаше, не би го допуснал – неясно защо), тогава всъщност в болката си стигаме, но без да го знаем, до самата история на еклисиологията, до историята на Спасението. По инерция, а всъщност заради страховете си, си представяме любовта на Христос като вид сантиментално, мило „галене”, но това изобщо не е така. Христовата любов е, така да се каже, неразделно свързана с Неговите страдания. Той страда поради любовта Си, а не независимо или въпреки нея. Как инак Той ще възкръсне в същата тази пострадала, а след това и прославена плът? Казано простичко, за какво Му е било тогава изобщо да се въплъти?

Именно защото при Христос любовта към човека и страданието са едно, затова и човекът бива прославен в Него. С други думи, няма любов без страдание – поне тук, в този свят. Страданието обаче само по себе си не води задължително към любовта, не води към Бога. И това е така, защото човешкото страдание е следствие, а не причина. При Христос е обратно – Неговото страдание е доброволно, то не е следствие от каквото и да било, освен от любовта Му, поради което става и причина – за Възкресението в плът и за Спасението на човеците от вечната смърт. Ето това, струва ми се, трябва да се изговори възможно най-ясно днес: че човешкото страдание е своеобразен елемент, част, дял от вечната смърт. То не е нещо различно от нея, нито пък може да бъде премахнато изначално. Тъкмо обратно: за да стане причина, то трябва да бъде осмислено и прието именно като част, дял, елемент от вечната смърт. И тогава ще стане „по-разбираемо” защо, обичайки Христос, трябва да пострадаме. „Или не знаете, че всички ние, които се кръстихме в Христа Иисуса, в Неговата смърт се кръстихме?” (Рим. 6:3).

Проблемът ни е, че точно онова без да го знаем, за което стана дума по-горе, за нас сега е явното, то е изворът на воплите и сърдитото негативно призоваване: „Ти, Боже, Който вече Те няма, защото допусна смъртта на моето дете”; „Ти, Боже, Който вече Те няма, защото съм роден сляп”; „Ти, Боже, Който вече Те няма, защото хората се убиват в Твое име!”. Именно „вече Те няма”, а не „въобще Те няма”. Всъщност много често след вече идва и въобще. Но то, пак повтарям, е без да го знаем, то е от надеждата, която вече нямаме, от която сме лишени и се самолишаваме в името на една „реалност”, корените на която не са по-дълбоки от собственото ни отчаяние. Само че тази „реалност” е единствената, която разумът ни познава и тялото ни усеща; това е реалността, в която живеем и умираме; реалността, която знаем. Бог е, Когото не знаем, Той е невъзможен за „реалността” ни; Той е абсурден за страданието ни. И когато християнската вяра ни бъде представена единствено като система от правила на мислене и на поведение, без при това да ни биват разкривани тайнататайнството на битието, които са преди тези правила, ние се отдръпваме още повече, защото няма система и правила на страдание.

Ако аз съм приел едно или друго учение, една или друга вяра, по коя логика имам основания да очаквам и от другия да приеме това учение, тази вяра със същите основания, които имам аз.

Едва ли съществува такава зависимост, но ние непрестанно го забравяме. И това е така не защото основите на християнската вяра са релативистични, а защото модерната култура вече по никакъв начин не предполага религиозния светоглед. Тъкмо обратното. В известна степен това „забравяне” стои в основата и на съвременната християнска апологетика, която като че ли окончателно се стреми да се превърне в наука, с чиято помощ ясно се доказва, че животът, страданието, смъртта, спасението, любовта, идеите задължително трябва да се хармонизират с една стройно изградена система от понятия. От думи всъщност, защото за онзи, който не е вътре в съответната вяра това са празни думи. Чужди като звука на вятъра в скална цепнатина. Нещо повече, именно защото се изгражда „стройно”, тя има склонността да се клишира, да бъде преповтаряна и преповтаряна от богословите дотогава, докато и те самите престанат да я възприемат като истинна, а само като номенклатурен наръчник. А кой се интересува в собствената си същност от споровете и кога на този свят от спор се е родила Истината? Кога и къде понятията са имали самостоятелно значение за спасението на човека?

Това са част от причините, които ме накараха да започна с „Книга на Иова”, тъй като ми се струва, че в нея тези въпроси имат своето същинско трагично съдържание. Точно трагизмът е – по-мое дълбоко убеждение – същността на човешкия живот тук, на земята. Трагизмът, невъзможността на смъртта заедно с нейното „абсолютно” като че ли господство; страданието с неговата „абсолютна” като че ли несправедливост са нещата, върху които непрекъснато сме длъжни да се връщаме, още повече ако се наричаме православни християнски богослови. Защото всичко останало, което бихме изговорили пред човека, за да го убедим в Христос, без преди това да сме го обикнали, ще бъде, както казах, празен звук на вятър в скална цепнатина. Кой се интересува от логиката, от книгите, от историята на идеите, от всичко онова, което приемаме a priori като важно, когато собственият му живот няма смисъл в неговите очи? Когато животът сам по себе си е лишен от смисъл.

Следва



[1] Крумов, К. Поетика на киното, София: „Агата-А” 2000, с. 248.
[2] Каприев, Г. „Учението на Псевдо-Дионисий Ареопагит за йерархията и културата на средновековна Западна Европа” – В: BYZANTICA MINORA, София: „ЛИК” 2000, с. 57.
[3] Киркегор, С. Понятието Страх, Варна: „Стено” 1992, с. 18.
[4] Марковски, И. Въведение в Свещеното писание на Стария завет (фотот. изд.), ВТ: „Слово” 1992, с. 277.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/x9p94 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме