Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Банализирането на истината 2

Петък, 29 Август 2014 Написана от Марио Коев

1 Job„И тъй, не се грижете за утре,

защото утрешният ден сам ще се грижи за своето:

доста е на всеки ден злобата му”

(Мат. 6:34)

Тези думи на Христос вероятно са една от онези истини, които най-трудно могат да бъдат възприети, особено от нас – съвременните. Практически те са истина, която не може да бъде банализирана, доколкото влиза в пряко противоречие със стереотипа на непрекъснато и трескаво „грижещия се за утре” човек. Ако се замислим внимателно над израза обаче, ще видим, че в него „грижата” и „злобата на деня” са тясно свързани; те са като двете страни на една монета – „монетата” на обществения живот. Живот, в който човекът наистина е обвързан с „утрешния ден” – по същия начин, по който и с „вчера”; в който не сме освободени от „грижата”, но едновременно с това и единствено там сме в състояние да реализираме свободата си. Строго богословски погледнато, „грижата за утрешния ден” е следствие от грехопадението: „С пот на челото си ще ядеш хляба си, докле се върнеш в земята, от която си взет; защото пръст си и в пръст ще се върнеш” (Бит. 3:19).

Точно поради тази връзка тук възниква един особено тежък и неприятен за всеки вярващ въпрос. Накратко той би звучал приблизително така: В чисто етически план „грижата за утрешния ден” и „ходенето по Бога” не са ли в крайна сметка едно и също? Не са ли това просто различни примери за желанието да получиш нещо срещу определен труд? И ако е така, вярата в Бога не се ли превръща във вид застраховка за бъдещето, а тогава с какво право и по какъв признак противопоставяме едната „грижа” на другата? Както би казал някой атеист, откъде накъде поставяш такава нравствена разлика между желанието да живееш добре и желанието да се спасиш?

Тук някой пък веднага може да отговори, че дори и така да е, в тази „застраховка за бъдещия век” няма нищо лошо, напротив – нормално е за вярващия да обича Бога и да иска да е с Него. Това е вярно, но едновременно в така предложената теза има или, по-точно, лесно може да си проправи път една много тънка и лукава подмяна. Нека се опитаме да видим за какво собствено става дума.

Отговори Софар Наамец и рече: нима на много думи не може да се даде отговор, и нима многоречивият човек е прав? Твоето празнословие ще накара ли човеците да мълчат, за да се присмиваш ти, и да няма кой да те посрами? Ти рече: съждението ми е вярно, и аз съм чист в Твоите очи. О, да проговореше Бог, да отвореше уста към Тебе и ти откриеше тайните на мъдростта, че теб ти се пада двойно повече да понесеш! И тъй, знай, че Бог за тебе предаде на забрава някои от твоите беззакония. Можеш ли ти с изследване намери Бога? Можеш ли съвършено постигна Вседържителя? Той е по-висок от небесата, – какво можеш стори? По-дълбоко от преизподнята, – какво можеш узна? По-дълга от земята е мярката Му и по-широка от морето. Ако Той мине и заключи някого в окови и го извади на съд, то кой ще Го отклони? (Иов 11:1-10).

Има ли тук и една дума, която да не е вярна? Трудно е да се твърди, че казаното от Софар Наамец е неправилно. Напротив, това са аксиоматични истини, които просто не могат да бъдат оспорени – не и от този, който вярва в Бога.

Да започнем тогава с по-общ въпрос: Ако свободата на човека, който е по Божи образ и подобие, се състои просто в избора между две (или повече) възможности, то каква свобода всъщност е това? Какво представлява в онтологичната си дълбочина понятието свобода? Този въпрос е може би най-важният: първо, понеже от него зависи понятието за човешка личност и, второ – тъй като има пряко отношение към познанието.

Ако приемем, че свободата е собствено възможността за избор и нищо повече, с това ние я инструментализираме, превръщаме я в най-добрия случай във вид малко по-сложен рефлекс, което означава, че никаква свобода по същество тя и не е, тъй като ще противоречи на понятието си. Но какво друго е тогава? Сега вече, ако разсъждаваме богословски, а не от позицията на една или друга философска система, ще трябва да си спомним за грехопадението и за неговите последствия. В този план може да се каже, че едно от основните следствия е, че свободата на човека като Божи образ и подобие е изгубена; запазен е неин, нека се изразим така, редуциран вариант. Защо смятаме така? Защото, ако приемем противното, т. е. че свободата е просто възможността за избор, ще видим, че не можем да постулираме каквато и да било същностна разлика между Бог и човек. Нали ако и Божествената свобода пак опира до възможността за избор, следователно Бог няма да е тъкмо библейският Бог, а езическо божество, оковано от крайните и непреодолими изисквания на съдбата или на необходимостта. Нещо повече – както пише един от късноантичните коментатори на Аристотел – Александър от Афродизия, „божествена” означава най-напред „свободна от необходимост”,[1] т. е. и за гръцката философска мисъл е било ясно, че Божественото няма как да е обвързано с необходимостта. В този план за нас, християните, пък е още по-неразбираемо, ако ще продължаваме под една или друга форма да мислим така.

Нататък – ако ще продължим да настояваме, че свободата сама по себе си е във възможността да избираш между добро и зло, ще видим, че унищожаваме Бога като Бог – да избира злото за Него е абсурдно дори само като възможност. Казано с други думи, за Него просто няма как да бъде положена подобна възможност, а, следователно, според горепосочения възглед, Той ще бъде несвободен, защото и този избор ще Му е отнет по определение. И така, разбираме колко елементарно и ограничено е нашето схващане за свободата след грехопадението.

Нататък, полагайки избора между добро и зло като съдържание на свободата в собствен смисъл, ние, дори и без да искаме и да го съзнаваме, дефинираме и злото като равнопоставена и равноправна на доброто сила. Само че злото не съществува само по себе си като някаква онтологична реалност – доколкото го има, то винаги е проява на волята, т. е. трябва да има ипостасен носител, който да проявява зла воля. Това е една от най-големите и, поне за нас, недостъпни за цялостно човешко разбиране тайни на тварната свобода. В крайна сметка не съществува каквото и да било зло по природа, както това е записано и в книга Битие: „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро” (1:31). Злото не е другото на Бога, както по инерция сме склонни често да го мислим. То е в буквалния смисъл на думата нищо и се превръща в нещо само когато бъде проявена (зла) воля, т. е. движение на свободата, но не и на природата. Иначе казано, от богословска гледна точка злото не е тъкмо диалектическа категория, а епистемна грешка и морална болест.

И тук вече ще се върнем по-горе, където казахме, че съществува възможността за много тънка и лукава подмяна – тя се състои точно в мисленето за Бога като за другото на злото, възприемано като противоположна на Него реалност. Само че за Бога никога и по никакъв начин не може да се каже, че е „анти” – Той е Творец в свръх-възможно най-пълния и наситен смисъл на думата, който сме в състояние да интуитивизираме; Той Сам по Себе Си е отвъд всяка реалност и природа.

Нататък, не съществува тварна природа, която като такава да е зла. Същото би означавало, че тварната природа е свободна, а тя не е – в противен случай би била Бог, за Когото единствено можем да кажем, че е свободен-по-природа (както и във всеки друг план). За тварната природа обаче не бива да се твърди и че е несвободна, тъй като понятието за свобода не се отнася по никакъв начин към нея. Тварната природа нито е свободна, нито е несвободна – тя е добро, сътворено от Онзи, у Когото няма никакво зло; тя е добро не като проява на някакво нейно собствено качество – тъкмо обратното, тя е добро, защото в нея е „вложено” качеството на съществуването. И единствено в този смисъл всичко съществуващо е добро.

Може ли да се каже тогава, че ако нещо не съществува, е зло? Разбира се, че не, защото, вече казахме, злото не е независима онтологична реалност. Несъществуващото просто не съществува и толкоз. Злото се отнася единствено и само до съществуващото. То обаче се отнася към него не като нещо само по себе си съществуващо, а като проява на свободата на волята на дадена тварна природа, насочена срещу съществуващото. Казано в парадокс, злото е насоченост на волята на съществото срещу съществуването, а оттам и в един почти неизказваем аспект – злото е насоченост на волята срещу собствената ѝ възможност изобщо да бъде воля. То е безкрайно продължаващо самоунищожение, тъй като поради своята добра природа не може да престане да съществува (ако Самият ѝ Създател не я унищожи, което е чисто спекулативна и едновременно безсмислена идея).

Оттук вече сме в състояние да схванем как и защо думите на Сафар Наамец – Можеш ли съвършено постигна Вседържителя? Той е по-висок от небесата, – какво можеш стори? По-дълбоко от преизподнята, – какво можеш узна? По-дълга от земята е мярката Му и по-широка от морето. Ако Той мине и заключи някого в окови и го извади на съд, то кой ще Го отклони?” – макар и изказващи една истина, все пак в крайна сметка са израз на дълбоко неразбиране. С други думи, да разберем как е възможно истината да служи на заблудата. И по-правилно – как става възможно ние да превръщаме истината в слугиня на заблудата.

Защо? В първата част[2] вече казахме, че „Бог не е просто Безсмъртен, Всемогъщ, Всезнаещ, Безкраен и т. н.”, че „не е някаква самозатворена в Себе си същност”, че „Бог не е безличен, както би излязло, ако Го мислим само като пораждащ (впрочем по-правилният израз тук е създаващ, а не пораждащ) едни или други закони (природни и социални), чието престъпване води до разруха, наказание и страдания” и че точно тук се състои грешката на приятелите на Йов. За тях Бог е само Страшен Законодател, само Непознаваем, само абсолютно Далечен. Той не може да бъде питан за каквото и да е и всъщност самата идея за въпрос към Бога вече е грях – така смятат те. По този начин, без да знаят и без да искат, те отъждествяват Бога с безличната необходимост, с езическата съдба, макар и, разбира се, непряко, през идеята за Неговата непознаваемост.

Ала нека помислим: за човека има твърде много непознаваеми неща, означава ли това, че те са едно и също. Ясно е, че не. Непознаваемостта сама по себе си не може да служи за формулиране – въз основа на нея – на някакви етически изисквания, но това правят Йововите приятели. Нали обаче дори и другият, другата личност за нас сама по себе си също е непознаваема докрай. Как бихме могли да влезем в някакво отношение с нея – през нейната непознаваемост или през общото помежду ни. Разбираемо е, че през второто. В този смисъл и отношенията между Бога и човека се осъществяват понеже човекът е сътворен по Божи образ и подобие, макар и Бог – Сам по Себе Си – да остава изцяло недостъпен за каквото и да било тварно познание. Накратко, двете – отношение и познание – не са тъждествени, макар че са свързани.

Във философската система освен изповед в крайна сметка непременно ще намерите още нещо, несравнимо по-важно и значително: самооправданието на нейния автор, а заедно с него и обвинение, обвинение срещу всички онези, които със своя живот така или иначе събуждат съмнения в безусловната справедливост на дадената система и високите нравствени качества на нейния автор. Вече не вярваме и не можем да вярваме в безкористното търсене на истината, с което някога така обичали да се кичат хората. А и как да вярваме, след като сега за всички е очевидно, че когато казваме, че искаме истината, ние всъщност не знаем какво искаме. Може би да се желае да се намери истината, означава да се желае покой, може би това означава да се желае нов стимул за борба, а може би това означава да се желае да се намери някаква особено оригинална, никому още не хрумнала „гледна точка”. Всичко е възможно! Но ако от формална страна всяка система се стреми да сложи край на безкрайните „защо”, така ловко изобретявани от нашия, инак тъй малко изобретателен ум, то от вътрешната страна, по своето съдържание всяка философия, повтарям, непременно и безусловно преследва като своя цел самооправданието, макар и да не си дава сметка за това.[3]

„Какво знаеш ти, което ние да не знаем? Какво разумяваш ти, което да го няма и у нас?” (Иов 15:9) – пита Елифаз Теманец и продължава: „Ето, Той и на светиите Си не доверява, и небесата са нечисти в Неговите очи” (15:15). Но щом е така, каква нужда има Той и от човешка защита. Нека си спомним думите на Господ Иисус Христос: „От човеци слава не приемам” (Иоан 5:41), за да се запитаме дали в случая всъщност не сме свидетели на опити за самооправдание. Защото реално приятелите на Йов изхождат от определена философско-религиозна система – система позната, която неотдавна е била споделяна и от самия Йов:

Колкото знаете вие, зная и аз: не съм по-долу от вас. Но аз към Вседържителя бих желал да говоря, желал бих с Бога да се препирам. А вие сте ковачи на лъжи; всички вие сте безполезни лекари. О, да бяхте само мълчали! Това би ви се сметнало за мъдрост (Иов 13:2-5).

Всички вие сте безполезни лекари. Защо безполезни? Нали тук се говорят истини, и то истини, които и сам Йов приема за такива. Работата е там обаче, че Йов не разбира за какво трябва да се оправдава. Той отлично знае, че е грешен, но за разлика от приятелите си знае и това, че Бог не е някаква сляпа необходимост, пред която единственото, което можеш да направиш, е да преклониш глава. Да, Той е Всемогъщ и Единствен, на Него никой по никакъв начин не може да Му заповядва какво да прави или не. Истина е. Но за какво служи тази истина, ако чрез нея изкривяваме понятието си за Бога? Ако чрез нея Го правим такъв, какъвто Той не е – безлична, мъртва необходимост.

Изглежда, основната разлика между Йов и приятелите му се състои в това, че за него за и в страданията трябва да има човешки смисъл – смисъл, който сме в състояние да схванем и имаме право да получим, докато за тях, дори и такъв да съществува, той е неведом за нас и ние нямаме право да питаме за него и за неговите основания. Всички техни възражения са насочени именно в тази посока – да обяснят как и защо Йов, т. е. хората, нямаме нито правото, нито силите, ни разума да питаме Бога, Който е самият Абсолют. Тук имаме още един частен пример за онова, за което говори Лев Шестов:

Способността да се вижда, Einsicht, intuitio, колкото и голяма да е сама по себе си, не води човека до истината, напротив – отклонява го от нея.[4]

Всички вие сте безполезни лекари. Та нали, в крайна сметка, ако страданието няма смисъл, следователно и животът няма смисъл. Щом обаче нямаме право да общуваме с Бога като личен с Личен, това не означава ли, че ние не сме създадени по Божи образ и подобие. И нека забележим, че тук не става дума за възможност, а за право – докато в речите на приятелите на Йов тези две неща са отъждествени. За тях, тъй като човек не е в състояние да постигне Бога в абсолютното Му битие, то следва, че той и няма право да се опитва да влезе в каквото и да било общение с Него, доколкото за крайното творение е невъзможно да съзерцава Безкрайния, а още по-малко – да търси отговори от Него: Можеш ли ти с изследване намери Бога? Можеш ли съвършено постигна Вседържителя? Той е по-висок от небесата, – какво можеш стори? По-дълбоко от преизподнята, – какво можеш узна? По-дълга от земята е мярката Му и по-широка от морето. И пак ще попитаме: Това истина ли е? Да. Но за какво служи тази истина, ако тя се отнася само за Бога, а човекът трябва просто да приеме, че нещата стоят по този начин? Каква истина е изобщо, щом човек не може да я постигне и тя по същество не се отнася за него?

Защото, първо, освен категория на разума, истината е и религиозно-нравствена категория. Ако тя не се отнася към човека или пък той просто е длъжен да я следва, това означава, че по отношение на нея човек е несвободен. Следователно или не е създаден по Божи образ и подобие, или религиозно-нравственото постъпване по същност е принуда. И в двата случая обаче истината е непознаваема, което пък означава, в крайна сметка, че хората нямат нужда от нея. Изглежда абсурдно, но дотук ще достигнем, ако разсъдим последователно.

Второ – доколкото, следователно, истината за Бога е отъждествена със Самия Бог, излиза, че тя не може да бъде истина за Бога, тъй като Бог Сам по Себе си е непознаваем, което логично значи, че и истината за Него ще е такава, т. е. истина ще е само, че Бог е непознаваем, но тази истина няма как да ни служи нито за разумно осмисляне, нито за религиозно-нравствено постъпване, тъй като спрямо абсолютно непознаваемото не е възможно да се положи каквато и да било човешка мяра, защото в противен случай то не би било абсолютно непознаваемо.

Трето, ако спрямо истината човек е несвободен и тя няма никакво отношение към него, следва, че тя не е истина, защото влиза в пряко противоречие с определението си за истина за човека. Защото, нека все пак се съгласим, Бог едва ли има нужда от истина за Себе си.

Да, действително „способността да се вижда отклонява човека от истината”. Тук нейде се разкрива лукавата подмяна на Личния с безличното, губи се разликата между творение и творение по Божи образ и подобие, разтваря се безкрайна и непреодолима метафизична бездна между Бог и човек. На практика, по този начин се полага началото на обезсмислянето на който и да било религиозен живот, на която и да било вяра в Личния Бог.

О, да бяхте само мълчали! Това би ви се сметнало за мъдрост…

Следва



 

Шеста глава от Размишления върху „Книга на Иова”: Опит за драматично богословие. Въведение, и глави от Първа до Пета виж тук, тук, тук, тук, тук и тук (бел. ред.).

[1] Виж: Шпеер, А. Метафизичното мислене. Крехка конвергенция, София: „Изток-Запад” 2011, с. 42.
[3] Шестов, Л. „Достоевски и Ницше. Философия на трагедията” – В: Философия на трагедията, Съчинения в четири тома, т. І, София: ИК „Захарий Стоянов”, УИ „Св. Климент Охридски” 2004, с. 174-175.
[4] Шестов, Л. Атина и Йерусалим, Съчинения в четири тома, т. ІV, София: ИК „Захарий Стоянов”, УИ „Св. Климент Охридски” 2004, с. 60.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/96x4u 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме