Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Рецепцията на мисълта на св. Григорий Палама в гръцкото богословие: 19-20 в.

Понеделник, 08 Август 2016 Написана от Светослав Риболов

St Gregory PalamasПрез 19 в. в Русия се заражда интерес към богословието на св. Григорий Паламà, но за него едва ли е помогнала богословската дейност на ватопедския монах св. Максим Грек († 1556 г.), имайки предвид неразбирането и грубостта, с която той е посрещнат там. Св. Максим дори е изпратен от руския цар в заточение по обвинение в арианство.[1] Затова пък изглежда разпространители на учението на Паламà са двама други гърци – братята Йоаникий и Софроний Лихуди, които работят на границата между 17 и 18 в. в Московската академия на науките.[2] В 1690 г. те пишат в Москва своя Духовен наръчник, в който включват диалог между йезуит и грък, посветен на нетварната таворска светлина. За съжаление това съчинение не е издадено и до днес.[3]

Въпреки известния интерес в определени монашески среди в Русия, дълго време учението за нетварните божествени енергии и неговото специфично отражение върху разбирането за спасението и аскетичните практики остава неразбрано и отбягвано. Не е случайно, че по времето на имп. Екатерина Велика (1762-1796) анатематизмите срещу Варлаам и Акиндин са извадени от руския текст на Синодика на православието.[4] За тази тенденция говорят и преводите на руски на патристични съчинения от онази епоха. В това число е важен славянският превод на Филокалия – на места силно „морализиран”. Ако св. Никодим Светогорец в издателската си работа по сборника е редактирал текста на места чисто граматически, за да стане той по-четивен за неговите съвременници, то преп. Паисий Величковски († 1794 г.) в издателската си дейност на т. нар. Добротолюбие или на „славянската филокалия” е редактирал доста по-смело, за да звучат мистичните откровения на отците не толкова скандално за ушите на тогавашните читатели в Русия навикнали на схематизираните обобщения, заимствани от схоластическото богословие на римокатолиците или от пиетисткото направление в протестантския свят.

В самото начало на 20 в., но все още в духа на изследванията от 19 в., върху св. Григорий се правят три изследователски опита на новогръцки. Това са съчиненията на Темистоклис Хадзиставру – по-късно Хрисостом ІІ Атински,[5] Григориос Папамихаил[6] и Хрисостомос Пападопулос.[7] В труда на първия се прави обзор на проблематиката, като се работи с малък обем извори – издадените до тогава текстове на Паламà, без влизане в детайли относно учението за различието между същност и енергия у Бога. Акцентът е поставен върху текстовете на архиепископа на Солун, намиращи се във Филокалия, както и върху неприемането от Варлаам на исихастката молитвена практика. Книгата е много ясно ориентирана полемично към латинската традиция. Съчинението на втория е най-значимото дотогава върху Паламà, тъй като се опитва да обхване широк кръг от проблеми от неговото богословие. Авторът е руски възпитаник и благодарение на това прави и пълен обзор на руските автори, които не приемат авторитета на исихастите и специално на св. Григорий. Той показва много добро познаване на филокалийните съчинения на Паламà и несъмнено това е под влиянието на руската академична среда, тъй като по онова време славянската Филокалия – т. нар. Добротолюбие – е рядко ценено четиво в руските духовни среди. Иначе авторът прави брилянтен обзор на ред руски православни автори, които не приемат авторитета на исихастите и специално на св. Григорий. Последният от тримата изследователи от началото на 20 в. – Х. Пападопулос – по-скоро прави обзор върху западните критици на Паламà, без обаче да навлиза в задълбочени догматически анализи и съпоставки на неговото учение с това на неговите противници. Трябва да имаме пред вид обаче, че във времето, когато се пишат тези три труда, издадените съчинения на Паламà далеч не са много и не дават цялостна картина на неговата мисъл. Всички тези автори интуитивно усещат, че в учението на светителя се съсредоточава патристичната традиция на Изтока, и тъкмо това е базовото различие от западното схоластическо богословие, обсебило църковното образование в ония години и разглеждано тогава като релевантно из целия християнски свят. И тримата обаче не оказват съществено влияние върху академичното богословие в страната. Още повече, че двама от тях публикуват в чужбина, Египет (все още много важен център на елинизма), а третият – в Солун, където все още няма богословска школа, и то по време на Първата световна война, едва шест години след като от Османската империя областта около града е преминала в територията на кралство Гърция.

Както вече отбелязахме филокалийното възраждане в Русия – под влиянието на атонското монашество – поставя в центъра на богословския интерес исихастките текстове от сборника Филокалия; те стават популярни и през 19 в. все повече вълнуват не само монашеството, но и академичните богослови в Руската империя.[8] Така, в 1912-1913 г. в светогорския манастир „Св. Пантелеймон”, с преобладаващо монашество от Русия, възниква движението на т. нар. „имеславци”, които, опитвайки се да следват древните исихастки молитвени образци, достигат до еретическото учение, че Божието име е самият Бог, Неговата божествена същност, и че многократното произнасяне на Божието име гарантира мистичното единение със самия Бог, със самата Му божествена същност. Всеруският църковен събор от 1917 г. се занимава с този въпрос, а о. Сергий Булгаков убеден, че учението се базира на древното учение за божествените нетварни енергии, подготвя защитата на имеславците. Въпреки че учението не е прието от РПЦ, а и в Константинопол го отхвърлят нееднозначно, Булгаков ще го доразвие съществено, и то успоредно на проповядваното от него „учение за Софѝя – Премъдрост Божия”. То обаче ще бъде недвусмислено осъдено от Руската задгранична църква през 1930 г., като на самия отец Сергий ще се наложи да се откаже от него.[9]

Един от първите критици на това учение е и един от най-безкомпромисните православни богослови, върнали се към темата за нетварната светлина и за авторитета на св. Григорий Паламà в православното богословие на 20 в. – о. Георги Флоровски.[10] Именно под влиянието на тези дискусии в руското богословие ще се зароди и сериозният интерес да бъде обективно препрочетен Дионисиевият корпус и трудовете на св. Григорий, както и цялата патристична традиция, чийто ярък изразител се явява последният и то тъкмо във връзка с учението за божествените нетварни енергии. В този ясно изразен стремеж водещи ще се окажат първо о. Георги Флоровски, а след него и Владимир Лоски, но вече като богослови в емиграция.[11]

Както вече отбелязахме, ако първоначалният ентусиазъм е довел до погрешния прочит на това учение от страна на о. Булгаков,[12] следващото поколение изследователи като архиеп. Василий (Кривошеин),[13] о. Флоровски,[14] В. Лоски,[15] П. Евдокимов,[16] и др.[17] ще дадат една интересна и по-задълбочена рецепция и то в контекста на философската мисъл и език на 20 в.

След Втората световна война това са архим. Киприан (Керн),[18] о. Йоан Майендорф,[19] натурализираният в САЩ понтийски грък прот. Йоанис Романидис,[20] интересният румънски изследовател, успял да публикува и на Запад, и в Гърция в едни от най-мракобесните години в Източна Европа, о. Думитру Стънилоае[21] и др.

Всички те обаче виждат в учението за различието между същност и енергии, не само у Паламà, но и в цялата светоотеческа традиция крайъгълен догматически камък, без който е трудно да се говори изобщо за православно богословие и без който трудно може изобщо да се обоснове който и да е било друг догмат на Църквата.[22] Той лежи в основата на редица екзегетически решения относно събития с централно значение в Откровението като промисъла, творението, теофаниите, чудесата, основаването на Църквата и мистериалния ѝ живот или въобще като цяло – на мистичния опит на светците в обòжението им, причастността им в нетварната благодат – елемент от реалното изживяване на есхатологичното състояние като нещо реално тук и сега, а не само като изнесена далечна футуристична перспектива. Всички тези автори обаче творят на Запад и се опитват по-скоро да представят това учение на западни езици и малко или много – пред западна публика (римокатолическа и протестантска). Техните съчинения обаче ще окажат огромно влияние и ще доведат до сериозни развития в гръцкото богословие през 60-те години на 20 в.

Така, именно през 50-те и 60-те години на века в гръцкото богословие се засилва интересът към автентичните критерии за това що е православие, поставени от руските богослови, работещи на Запад. Петдесетте години обаче начеват с един труд, който ще зададе антипаламитската линия в гръцкото богословие след войната. Това е трудът на Д. Баланос Византийски църковни писатели (1951 г.),[23] който следва римокатолическата линия, отвеждаща Паламà и като цяло исихастката традиция в дебрите на платонизма, което, разбира се, засяга и учението за нетварната светлина. От друга страна, първият сериозен опит за релегитимиране на това учение от гръцки академичен изследовател е поместването от Й. Кармирис от Атина на томосите от Константинополските събори 1341 и 1351 г., Изповеданието на Паламà и части от Синодика на православието, засягащи учението за енергиите в неговия сборник Догматически и символически текстове на Православната католична църква (1952).[24] Малко след това излиза от печат и статията на солунския изследовател на отците П. Христу „Причините за исихасткия спор” (1956 г.),[25] в която – без да влиза в подробности относно учението за нетварните енергии – авторът заявява нещо, което преди това не е било централна тема на гръцкото академично богословие. Дотогава там се приема безкритично мнението на западните критици на Паламà, че спорът от 14 в. е чисто философски, абстрактен и няма никакво богословско значение. Панайотис Христу за първи път в Гърция набляга върху богословското измерение на спора и значението му за православната традиция. Въз основа на тази статия в 1959 г. той издава и книгата си Григорий Паламà и богословието в Солун през 14 в.,[26] където темата за нетварните енергии също не е централна, но авторът е наясно, че тази проблематика съществува и че тя е особено важна за изследвания автор.

Сред характеристиките на настъпилата промяна, известна като „богословие на 60-те”, и явни във всичките изброени тук съчинения са разбирането за Църквата като за евхаристийна общност (не просто като историческа или национална институция), интересът към апофатичното богословие, фокусирането върху обòжението (θέωσις) като крайно предназначение на човека, вниманието към културните особености на Християнския изток, преоткриването на византийската иконопис и литургия, интереса към монашеството и диалога със съвременната философска и научна мисъл и др.[27]

Ярки представители на богословската мисъл в Гърция през тази епоха, които са проявили в творчеството си интерес към учението за енергиите и то в паламитската му рецепция, са Х. Янарас,[28] Г. Мандзаридис,[29] А. Теодору, П. Христу,[30] С. Пападопулос,[31] Н. Мацукас,[32] о. Теодор Зисис,[33] Г. Марцелос.[34] Всички те през богословието на св. Григорий Паламà, св. Максим Изповедник, св. Йоан Дамаскин, Дионисиевия корпус, св. Кирил Александрийски и кападокийците връщат темата за различието същност-енергии в Бога в центъра на православното богословие, където те са едновременно нетварни, но и остават достъпни за причастността на тварите. Връщат и интереса към аскетичните отци на Византия и на древното християнство в академичното богословие, както и самия сотириологичен акцент в православния догмат, ориентиран по-скоро в опозицията живот-смърт в замяна на законническата схоластична визия, доминирала векове в православната мисъл след Средновековието. Това ще доведе и до триумфа като цяло на паламитското богословие в православната академична мисъл, както и в самата църковна проповедническа дейност.

От особен интерес за развитието на православното богословие от периода са съчиненията на рано напусналия от този свят П. Нелас.[35] Те са основно в областта на християнското учение за човека, но базирано върху разбирането за спасението – като синергия с Божията благодат, като нетварна божествена енергия. По този начин и те преосмислят този паламитски и като цяло светоотечески подход към човешкото битие. Съвременният гръцки изследовател С. Гунелас вижда основния акцент в богословието на Нелас именно в полагането на разбирането за спасението върху една ос, върху която православното предание разполага всички истини на вярата: творение-обòжение, т. е. сътворяване – Божие царство, т. е. осъществяване целта на творението (охристовяване). Сбиването на тази ясна двойка събития до рамките „падение-изкупление” довежда до промяна на древното откровено учение на Църквата. Схоластическото разбиране за тварните енергии и тварната благодат се дължи точно на това осакатяване на учението на отците.

„Естествено, Панайотис Нелас смята, – продължава Гунелас – че отговорът на въпроса на Анселм е вече даден от съвкупното православно богословие, започвайки от ап. Павел и стигайки до критичния 14 в. – до Паламà и Кавàсила. Важна е забележката му, че Кавàсила – като продължава и допълва Паламà – отделя повече внимание върху антропологичната страна, извеждайки напред вместо понятието обòжение, което на някои хора и в някои епохи може да се струва неясно, охристовяване (χριστοποίηση). И така връща в употреба терминологията на ап. Павел и свързва неразрушимо борбата на човека с мистичния живот на Църквата, развивайки едновременно и богоцентричен антропизъм, тъй като може би е предвидил развитието на западния свят”.[36]

Интересът към отеческото разбиране за спасението като за постоянен и безкраен процес на обòжение, т. е. причастността на божествените нетварни енергии от светците – обòжваните, като отклик към обективно предоставената възможност за причастност към божествения живот, поставя твърдо акцента в онзи период върху разглеждането на това учение като че ли само в икономиен контекст. На заден план пък остава изследването на паламитската мисъл по отношение на енергиите – като екзистенциални проявления на Светата Троица, които се излъчват от нея независимо от наличността на тварното, както и въпросите, свързани с промислителния им смисъл. Така, в съчиненията на горните автори нетварните енергии се разглеждат най-вече в контекста на енергийното снизхождане на Светия Дух, т. е. в пневматологичен икономиен контекст, във връзка със силния интерес към онтологичното разбиране за спасението – като обòжение и като ясен отказ от юридическото му разбиране като заместителна жертва на Христос, настанило се в православното богословие между 16 и 19 в., когато се възприемат безкритично образци от латинското богословие. Традиционно следвайки дословно езика на отците, които са разработвали темата, тези изследователи говорят за „общи”, „същностни”, „природни” енергии, чиято причастност като към Божия благодат повежда човека към святост. Разбира се, тук е голямо значението на отец Романидис с неговата дисертация Прародителският грях (1955 г.),[37] защитена в Атинския университет, но срещнала и неимоверен отпор от страна на старата догматическа школа (най-вече в лицето на Панайотис Трембелас). Тук, по примера на Паламà, младият учен възприема нетварните енергии, т. е. благодатта в Светия Дух, като истинското лечебно средство на човешката природа на индивидуално ниво, в тайнодействения живот на Църквата и рязко се дистанцира от заимстваното от схоластиката разбиране за спасителното дело на Христос.

В опозиция на тази набираща скорост тенденция се оказват няколко съчинения на П. Трембелас, издадени през 50-те години на 20 в. В старанието да избяга от твърде схоластичната методология на най-известния гръцки догматист след основаването на Атинския университет – Христос Андруцос, той възприема дословно редица позиции от консервативното протестантство, но пък и запазва, в определени сектори, редица елементи от схоластическото богословие.[38] При него учението за нетварните енергии не намира място. Освен в курса му по догматика то липсва осезателно и от въведителното в православното богословие съчинение Енциклопедия на богословието – в неговия раздел „Светоотеческото богословие на Изток”.[39] В раздела „Византийското богословие”[40] пък то е повърхностно отразено, при това единствено във връзка със св. Григорий Паламà и споровете с Варлаам Калабриец, където Паламà е представен като „достигащ до някои крайности в учението си за различието между същност и енергии у божеството”.[41]

Интересното е, че това учение е в по-голяма степен отразено в неговото късно двутомно съчинение Мистицизъм-апофатизъм. Катафатично богословие,[42] чийто втори том е посветен конкретно на св. Максим Изповедник и св. Григорий Паламà. Учението за нетварните енергии липсва в първия, а във втория е отразено едва в четири страници. Трембелас се опитва да скицира накратко основните положения в това учение, като следва св. Григорий, но без да се позовава на нито едно негово съчинение (за разлика от Енциклопедия на богословието, където той казва почти същото, но като се позовава на Светогорския томос от 1351 г., на диалога „Теофан”, на „До монахиня Ксения”, на „За молитвата и чистотата на сърцето” и на „В защита на свещеноисихастващите”[43]). Също така, подобно на изводите си в Енциклопедия на богословието, и тук той приема, че Паламà е стигнал до крайности в учението си за енергиите. И прави следното заключение:

„Защото, да, от едно страна, той [Паламà] правилно поддържа нетварността на божествените енергии, но е твърде голямо преувеличение да се каже, че той напълно изключва определението тварност от следствието, което нетварните енергии създават”.[44] След като е приложил редица библейски места във връзка с това свое заключение, Трембелас продължава да твърди, че Паламà се опитва всячески да се придържа към светоотеческото предание на православието, но понякога от пръв поглед може да изглежда, че не е догматически точен.[45] Така, в 85-та от неговите глави, според Трембелас, подведен от псевдепиграфа, приписван на св. Дионисий Ареопагит, Паламà „… е склонен да направи някакво смесване между начина на съществуване и начина на действие на Бога – смесване, което клони да яви божествените енергии като нещо едвам различаващо се от божествената същност, чиято иначе непристъпност, неразделност и чуждост на каквато и да е външна причастност той в крайна сметка се опитва да защити”.[46]

Разбира се, това мнение на Трембелас не е изненадващо, ако се има пред вид и знаменитата му епистоларна дискусия с о. Романидис (наскоро издадена като книга) от средата на 50-те години на 20 в. по повод изстраданата докторска защита на последния. Тук Трембелас – невероятно, но факт – споделя едно положение в разбирането за творението и за богопознанието, сходно по-скоро с това на противниците на Паламà от времето на исихастките спорове, отколкото с утвърденото като догмат от Източната църква и основно положение в нейното богословие. Ето какво четем тук: „Техническото определение на Запада, описващо отъждествяването на същност и нетварна енергия у Бога е латинското actus purus, т. е. чиста енергия… [П. Трембелас добавя:] А какво не е този actus purus обясних съвсем ясно; повтарям, че ако го отречем у Бога, изпадаме в богохулство…”.[47]

На твърдението на младия тогава Романидис, че ноетичната енергия (ἡ νοητικὴ ἐνέργεια) на Бога не е божествената същност и че зачеването, планът и идеята за света не е на божествената същност, а нетварна енергия на Бога; че архетипите на творението не са в божествената същност, а ноетични енергии на Бога, Трембелас – вече утвърден и авторитетен академичен и уважаван богослов – отвръща: „Но как кандидатът би искал светът да бъде сътворен? Без някаква мисъл на Твореца и без предсъществуващ у Него план ли? Освен това, кандидатът отбелязва, че уж умът не е на божествената същност. Е, при това положение безумен ли е Бог? Не отричаме ли така, че Бог е единственият премъдър и че от същността Му, произлизайки, Синът е Слово?”.[48]

На друго твърдение на о. Йоанис, че Бог има отношения със света не по същност, а по енергия и волеизявление (κατ’ ἐνέργειαν καὶ βούλησιν), както и по ипостасно единение в Христос, Трембелас отвръща: „Кандидатът казва, че Бог има отношения със света не по същност и веднага добавя, че има отношение и по ипостаси. Защото, ако ипостасите не са същност на Бога, какво са енергиите?”.[49] Явно Трембелас не желае да чуе своя опонент и неговите доводи. Същият довод против учението за енергиите и то в рамките на православното академично богословие ще видим реанимиран в началото на 21 в.

Реакцията на П. Трембелас не е учудваща, тъй като „академичната традиция”, с която той разполага, не говори много по този въпрос. Учебникарското богословие на гръцки в 19 в. дори не коментира учението за нетварните енергии, разглеждайки го явно като теологумен на отделни автори или дори като неправославно. Съчиненията в този жанр до голяма степен се съобразяват с методологията за излагане на догматите на римокатолическите катехизиси и ги следват почти навсякъде по съдържание.[50]

Отец Романидис обаче се оказва протагонист в гръцкото богословие и в рефлексията на новоизлезлите тогава трудове на о. Й. Майендорф върху богословието на св. Григорий Паламà, особено важни за връщането на темата за нетварните енергии в православното богословие. В началото на 60-те години той издава своята критика в два броя на американското списание (в онези години особено авангардно) Greek Orthodox Theological Review.[51] Основната ѝ линия е на базата на неговото разбиране за нетварните енергии като божествена нетварна благодат, сила, светлина, която осиява онези, които волево, в аскетичния подвиг, усвояват в синергия тази благодат – светците на Църквата, които биват обòжвани от тази благодат. Опитът на светците всъщност е богословието на Църквата, като той е очевидно инспириран от откровението като навлизане на Божия нетварен живот (енергии) в сферата на тварното. Философското осмисляне обаче на тази проблематика, според Романидис, има сатанински екстатичен характер и е довело в историята на Църквата само до раждането на ереси. Така опитът на о. Майендорф да осмисли исихастките спорове и учението за различието същност-енерегии в Бога с помощта на съвременни философски понятия като персонализъм, есенциализъм, имперсонализъм, екзистенциализъм и др. изглежда на о. Й. Романидис не просто неправилно, а направо кощунствено.[52] Тази специфична линия ще повлияе на ред автори от следващото поколение, като митрополита на Навпактос и Св. Власиос Йеротей, о. Г. Металинос, Г. Мандзаридис, о. Теодор Зисис и други. Те обаче няма да се разглеждат от самите гърци като много представителни за гръцката богословска наука, а по-скоро като само една от редицата тенденции в интерпретацията на православното разбиране за обòжението и то силно обвързана с опита да се определи православното богословие като културно детерминирано от ромейството или т. нар. византинизъм.

В уводната за мисълта на св. Григорий книга на светогорския монах Теоклитос (от манастира Дионисиу), излязла в 1976 г. и вдъхновена от дискусията с Трембелас, темата за божествените енергии е засегната също неизчерпателно, тъй като авторът очевидно е бързал да издаде текста си докато темата е все още гореща и присъства в средствата за масова информация и в научните дискусии.[53] Тази книга обаче ще стане важно начало на разгръщането на дискусията през 80-те години на 20 в.

Следва


 

* Този текст е продължение от „Рецепцията на мисълта на св. Григорий Палама: 16-18 в.” – тук (бел. ред.).

[1] Obolenski, D. Ἕξι Βυζαντινές προσωπογραφίες, μετάφρ. Π. Πούγουρου, Ἀ. Νικολάου-Κονναρή, Ἑρμής: Ἀθήνα 1998, σ. 327-356.
[2] Лихачев, Н. „Портрет Иоанникия Лихуда” – В: Памятники древней письменности и искусства, СПб. 1902, с. 67-72.
[3] Podskalsky, G. Ἡ Ἑλληνικὴ Θεολογία ἐπὶ Τουρκοκρατίας 1453-1821, β΄ἔκδοση, Ἀθῆναι: ΜΙΕΤ 2008, σ. 71, σημ. 18 – дава сведения за единствения ръкопис, в който е запазено.
[4] Jugie, M. Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium, 2, Paris 1930, p. 176.
[5] Θ. Χατζησταύρου, Αἱ περὶ τῶν ἡσυχαστῶν τῆς ΙΔ΄ἑκατοναετηρίδος καὶ τῆς διδασκαλίας αὐτῶν ἔριδες, Λειψία 1905.
[6] Γ. Παπαμηχαήλ, „Αἱ ἡσυχαστικαὶ ἔριδες τοῦ ΙΔ΄αἰῶνος καὶ ὁ θρίαμβος Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ (1341-1360)” – EΦ, 5, 1910, σ. 289-320; 385-425; „Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ Βαρλαὰμ ὁ Καλαβρὸς μέχρι τῆς συνόδου τοῦ 1342” – EΦ, 2, 1908, σ. 313-338; Ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς, Πετρουπόλει-Ἀλεξανδρείᾳ 1911.
[7] Χ. Παπαδόπουλος, „Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καὶ ἡ λατινικὴ Ἐκκλησία” – ΓρΠ, 2, 1918, σ. 345-354.
[8] Ἀρχιμ. Πλακίδα Deseille, Φιλοκαλία. Ἡ νηπτικὴ παράδοση τῆς Ὀρθοδοξίας καὶ ἡ ἀκτινοβολία της στὸν κόσμο, μετάφρ. Ἄννα Κωστάκου-Μαρίνη, Ἀθήνα: Ἀκρίτας 2004, σ. 71-74; 255-264.
[9] Tanev, S. “Energeia vs. Sophia. The contribution of Fr. Georges Florovsky to the rediscovery of the Orthodox teaching on the distinction between the Divine essence and energies” – In: International Journal of Orthodox Theology, 2, 1, 2011, p. 15-71.
[10] „За почитането на София, Премъдрост Божия, във Византия и Русия” – В: Флоровски, Г. Мъдрост и Премъдрост, С. 2009, с. 153-178; „Св. Григорий Палама и преданието на светите отци” – В: Библия, Църква, Предание, С. 2003, с. 137-159.
[11] Tanev, S. Op. cit., p. 15-71.
[12] Bulgakov, S. The Orthodox Church, Crestwood, NY: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1988; Sophia, the Wisdom of God: An Outline of Sophiology, Hudson, NY: “Lindisfarne Press” 1993.
[13] Виж особено важното му съчинение, което се оказва решаващо за връщането на интереса към този свети отец: „Аскетическое и богословское учение св. Григорий Паламы” – В: Seminarium Kondakovianum, 8, Praha 1936; и в немска версия: “Die asketische und theologische Lehre des hl. Gregorius Palamas” – In: Das östliche Christentum, 8, Würzburg 1939.
Превод на български на този текст е достъпен в Живо Предание – тук (бел. ред.).
[14] Темата е една от основните, вълнували ранното творчество на о. Георги; виж вече цитирания труд на С. Танев, който изследва малко известни негови ранни съчинения и документи, в които темата е засегната, както и: Танев, С. Ти, Който си навсякъде и всичко изпълваш, с. 43-47; Florovsky, G. “St Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers” – In: Sobornost, 4, 1961, p. 165-176.
[15] Най-важните: Lossky, V. Essai sur la théologie mystique de l’église d’orient, Aubier: “Édition Montaigne” 1944 (на български книгата е издавана два пъти: в 1991 и в 2005); Vision de Dieu, Delachaux & Niestlé 1962 (превод на български: Боговидение, С. 2010).
[16] Evdokimov, P. L’Orthodoxie, Neuchâtel: “Delachaux et Niestlé” 1959.
[17] Техен съвременник в Сърбия е архим. Юстин (Попович), който – макар и повлиян от тези движения в православното богословие в двете десетилетия преди Втората световна война – в Догматика православне цркве (Београд 1932) не успява да се освободи от схоластическото влияние на по-ранните догматически изложения, известни и използвани тогава в православния свят. Въпреки това неговата книга е доста по-интересна от по-ранните догматически изложения най-вече с податките си към богомислието на редица свети отци. Особено революционна за времето си е частта, посветена на христологията. Тя несъмнено е повлияла както на богословието в самата Сърбия, така и извън нея, включително се е отразила и на гръцкото богословие през 20 в. При о. Юстин обаче темата за нетварните енергии и то в перспективата на паламитското богословие отсъства. Силният христологичен акцент в цялото съчинение може да се погледне както в контекста на сериозните развития в римокатолическото богословие по онова време, където несъмнено христологията се завръща като централна тема, така и в назряващата тенденция у т. нар. „неопаламити”, начело с В. Лоски, да търсят екзистенциалистки елементи в късновизантийското богословие, което пък да се проектира по-късно в особен православен персонализъм.
[18] Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы, Париж 1950.
[19] Главно: Meyendorff, J. Introduction a l’étude de Gregoire Palamas, Paris 1959; St. Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris 1959.
[20] Виж систематичния му труд по догматика, издаден в Гърция в последните години на неговия живот: Ἰ. Ῥωμανίδου, Δογματικὴ καὶ Συμβολικὴ Θεολογία τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, Τόμοι Α΄-Β΄, 4η ἔκδ., Θεσ/νίκη 1999; както и: Patristic Theology: The University Lectures, Uncut Mountain Press, 2007; An Outline of Orthodox Patristic Dogmatics, tr. G. Dragas, Orthodox Theological Library, Vol. 1 (Rollinsford, New Hampshire: “Orthodox Research Institute” 2004 (на български: Кратка светоотеческа догматика, С.: „Руенски манастир” 2007), издадени доста след тяхното написване, но илюстриращи ясно артикулирани идеи за това какво е православният догмат и мястото в него на учението за благодатта като нетварни енергии.
[21] Staniloae, D. Viaţa şi învăţătura Sf. Grigorie Palama. Cu trei tratate traduse, Sibiu 1938; Commentaries sur le Saint Maxime le Confesseur, Ambiguorum Liber, Les Éditions de l’Ancre, Paris-Suresnes 1994; “Le Saint Esprit dans la Theologie Byzantine et dans la Reflection Orthodoxe Contemporaine”. In: Credo in Spirito Sancto – Πιστεύω εἰς τὸ Πνεύμα τὸ Ἅγιον, Atti del Congresso Teologico Internazionale di Pneumatologia in occasione del 1600 anniversario del I Concilio di Constantinopoli e del 1550 anniversario del Consilio di Efeso, Roma, 22-26 marzo 1982, Libreria Editrice Vaticana, Vaticana 1983, pp. 661-679; Teologia Dogmatică Ortodoxă, t. I 1978, 1996, t. II, III 1997, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române Bucureşti. Въпреки опита му да заложи неопатристичния синтез в основата на своите догматически изследвания, той използва, макар и модифициран, същия схоластичен модел за „изложение на догматите” в своето Православно догматическо богословие – както в частта „учение за Бога” и Откровението, така и в христологията и еклисиологията си. Според отец Андрю Лаут, схоластичната форма на неговото догматично богословие е била повлияна от вкусовете на тогавашните богословски цензори, които о. Думитру е трябвало да задоволи, за да успее да публикува труда си. Сякаш най-интересната част от изложението на догматите, предложено от него, засяга главата, посветена на промисъла и творението, която е силно повлияна от синтеза на св. Максим Изповедник и начертава съвсем други перспективи в тяхното осмисляне. Интересни са и разсъжденията му за мястото на нетварните енергии в триадологията и по-специално във връзка с въпроса за Filioque, където той влиза в пряка дискусия с протестантския мсилител Юрген Молтман и римокатолика о. Гариг (Staniloae, D. “The Procession of the Holy Spirit from the Father and His Relation to the Son, as the Basis of our Deification and Adoption” – In: Spirit of God, Spirit of Christ: Ecumenical Reflection on the Filioque Controversy, ed. L. Vischer, Geneva: “WCC” 1981 (= Faith and Order Paper, 103), p. 178 ff.
[22] Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Θεοφάνης, 3 (Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, τ. Β΄, ἔκδ. Γ. Μαντζαρίδης, Ν. Ματσούκας, Β. Ψευτογκᾶς, Θεσσαλονίκη 1966, 223).
[23] Δ. Μπαλανοῦ, Οἱ Βυζαντινοὶ Ἐκκλησιαστικοὶ Συγγραφεῖς ἀπὸ τοῦ 800 μέχρι τοῦ 1453, Ἀθῆναι 1951.
[24] Ἰ. Καρμίρη, Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τ. Α΄, ἐν Ἀθήναις 1952, σ. 194 ἐξ.
[25] Π. Χρήστου, „Περὶ τὰ αἴτια τῆς ἡσυχαστικῆς ἐρίδος” – Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, 39, 1956, σ. 128-138. Също: Π. Χρήστου, „Γρηγόριος ο Παλαμάς” – ἐν: Πανηγυρικός Τόμος Εορτασμού της εξακοσιαστής επετείου του θανάτου του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης 1359-1959 (επιμ. Π. Χρήστου), Θεσσαλονίκη 1960.
[26] Ὁ Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ ἡ θεολογία στὴ Θεσσαλονίκη κατὰ τὸν 14ο αἰώνα. Θεσσαλονίκη 1959.
[27] За мощните движения в гръцкото богословие в 60-те: Papathanasiou, A. “Some key themes and figures in Greek theological thought” – In: Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology, еd. M. B. Cunningham & E. Theokritoff, Cambridge University Press 2008, p. 218-230 [превод в Живо Предание – тук (бел. ред.)].
[28]  Τὸ ὀντολογικὸν περιχόμενον τῆς θεολογικῆς ἐννοίας τοῦ προσώπου, Ἀθῆναι 1970, петкратно преиздадена в следващите години като Τὸ πρόσωπο καὶ ἔρως.
[29] Той разработва тази тематика от началото на 60-те години на 20 в., но текстовете му върху св. Григорий Паламà могат да се намерят в сборника: Γ. Μαντζαρίδη, Παλαμικά. Πουρναρᾶς: Θεσσαλονίκη 1979.
На български: Мандзаридис, Г. Паламика, С.: „Омофор” 2016 (бел. ред.).
[30] Неговите богословски трудове са ценни не с богословския си синтез и идейност, а с историческата си точност и изчерпателност. Също така са особено важни и неговите критични издания на патристични текстове, като най-важно място сред тях заемат петте тома със съчинения на св. Григорий Паламà. Този мащабен проект той осъществява благодарение на широкия изследователски колектив, който успява да организира.
[31] Изследователското му наследство включва изследвания върху влиянието на схоласическото богословие в късна Византия, върху богословието на кападокийските отци, св. Атанасий Велики, св. Йоан Златоуст, св. Кирил Александрийски и св. Максим Изповедник.
[32] Ματσούκας, Ν. Δογματική και Συμβολική Θεολογία, τ. Β΄, σ. 127 ἐξ. Тази тема е средоточна във всичките му догматически трудове и база за разгръщане на всички елементи в учението на Православната църква.
[33] Неговата работа е тясно свързана с работата на Панайотис Христу, чиито ученик е отец Теодор. В по-късните си години той развива значителна изследователска дейност върху рецепцията на исихасткото богословие както в късна Византия, така и в Османската епоха – най-вече в движението на коливадите.
[34] Μαρτζέλος, Γ. Οὐσία καὶ ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατὰ τὸν Μ. Βασίλειον, Συμβολὴ εἰς τὴν ἱστορικοδογματικὴν διερεύνησιν τῆς περὶ οὐσίας καὶ ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ διδασκαλίας τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1984.
[35] Νέλλας, Π. Ζώον θεούμενον. Προοπτικές για μιά Ορθόδοξη κατανόηση του ανθρώπου, Αθήνα: „Αρμός”, 1979; Nellas, P. Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person, Crestwood, NY: “SVS Press” 1987; Idem – “Redemption or deification? Nicholas Kavasilas and Anselm’s question Why did God become man?” – In: Synaxis. An Anthology of the Most Significant Orthodox Theology in Greece Appearing in the Journal Synaxis from 1982 to 2002, I: Anthropology, Environment, Creation, Montreal: “Alexander Press” 2006, p. 79-98; Idem – „Λύτρωση ή θέωση; Το ερώτημα του Ανσέλμου Γιατί ο Θεός έγινε άνθρωπος και ο Νικόλαος Καβάσιλας” – ἐν: Σύναξη, 6, 1983, σ. 17-102.
[36] Γουνέλας, Σ. „Ὁ. Ν. Νησιώτης καὶ ὁ Π. Νέλλας – ἡ θεολογική γενιά τοῦ 60” – ἐν: Ἡ ἀναταράξεις στὴ μεταπολεμικὴ θεολογία, ἐπιμ. Π. Καλαϊτζίδης, Ἱ. Μητρόπολη Δημιτριάδος 2008, σ. 247.
[37] Ἰ. Ῥωμανίδου, Τὸ Προπατορικὸν ἁμάρτημα, Ἀθῆναι 1957. Следващите гръцки издания на това съчинение само повтарят първото.
Понастоящем книгата се превежда и на български език в Живо Предание – тук (бел. ред.).
[38] Τρεμπέλας, Π. Δογματικὴ τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τ. Α΄-Γ΄, Ἀθῆναι 21979.
[39] Τρεμπέλας, Π. Ἐγκυκλοπαιδεία τῆς Θεολογίας (Πανεπιστημιακαὶ παραδόσεις ἀναθεωρηθεῖσαι), Ἀθήνα 31992, ς. 41-46. Първото издание на този труд е на изд. „Сотир” през 1960 г. в Атина.
[40] Αὐτόθι, σ. 51-70.
[41] Αὐτόθι, σ. 63.
[42] Τρεμπέλας, Π. Μυστικισμός-Ἀποφατισμός. Καταφατικὴ Θεολογία, τόμοι Α΄, Β΄, Ἀθήνα 21980-1981.
[43]  Τρεμπέλας, Π. Ἐγκυκλοπαιδεία τῆς Θεολογίας, σ. 55-65.
[44] Μυστικισμός-Ἀποφατισμός, τ. Β΄, σ. 44.
[45] След излизането на този текст, светогорските монаси Теоклитос от Дионисиу, Ефрем от Филотеу, архим. Василиос, игумен на Ставроникита и архим. Григорий – на Григориу, издават опровержение: „Μελέτη-Ἀπάντησις εἰς τὴν πραγματείαν τοῦ Π. Τρεμπέλα” – Ἀθωνικοὶ Διάλογοι 1975, σ. 20-27.
[46] Αὐτόθι, σ. 47.
[47] Ἰ. Ῥωμανίδου, Παναγιώτου Τρεμπέλα, Ἐγχειρίδιον. Ἀλληλογραφία π. Ἰ. Σ. Ῥωμανίδου καὶ καθ. Π. Ν. Τρεμπέλα (Καταγραφὴ ἑνός θεολογικοῦ διαλόγου), Ἀθήνα, „Ἁρμός” 2009, σ. 105.
Части от тази книга са достъпни и в превод на български, в Живо Предание – тук и тук (бел. ред.).
[48] Αὐτόθι, σ. 109.
[49] Αὐτόθι, σ. 120.
[50] Става въпрос най-вече за катихизиса на К. Иконому, вероятно писан в Русия между 1813 и 1815 г. Н. Домалас, професор по догматика в Атина, с догматическото му съчинение За началата (1868 г.), и А. Макракис, с неговия Катихизис, са пионери в академичното богословие в Атинския университет.
[51] Romanides, J. “Notes on the Palamite Controversy and Related Topics” – In: Greek Orthodox Teological Review, 6, 1960-1961, p. 136-200; 9, 1963-1964, p. 225-270.
[52] Рефлексия на тази теза в: Sopko, A. Prophet of Roman Orthodoxy. The Theology of John Romanides, Dewdney, British Columbia: “Synaxis Press” 1998, р. 1-18; 96-125.
[53] Θεοκλήτου Διονυσιάτου, Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. Ὁ βίος καὶ ἡ θεολογία του (1296-1359), Ἅγιον Ὄρος – Θεσσαλονίκη 1976.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wddxr 

Редакционни

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме