Кореспонденцията между отец Йоан Романидис и Панайотис Трембелас

Кореспонденцията между отец Йоан Романидис и преподавателя Панайотис Трембелас, публикувана с увод и коментари от отец Георги Металинос, е интересна от всяка гледна точка и мисля, че ще обогати богословската наука. Става дума за диалога, започнал между двамата големи академични богослови, след като отец Йоан депозира своя докторат в Богословския факултет на Атинския университет – сравнително млад и израснал в Америка, а Трембелас по онова време е сред най-изявените преподаватели по практическо богословие в този факултет и член на оценяващата комисия.

За да бъде обаче разбран този важен богословски диалог, е необходимо да го поставим в контекста, в който се е провел, както и да се видят неговите последици. Поради тази причина ще споделя тук своето мнение, опирайки се на сведенията, с които разполагам, както и на публикуваните от отец Георги Металинос.

1. До мен достигнаха три интересни текста – две тетрадки с ръкописни записки на отец Йоан Романидис и един печатен вариант на неговия докторат под заглавие: Праотеческият грях, които са много важни, понеже показват усилията, които той е положил за написването на своя труд, и начина му на работа.

В първата тетрадка отец Романидис е записвал цитати от Стария и Новия Завет, но също и от църковните отци, които е смятал важни за своя докторат. Видимо става дума за първи план за бъдещото изследване. Останах с впечатлението, че отец Йоан е чел цялото Св. Писание от начало и е отбелязвал цитатите, които биха му помогнали.

На вътрешната страница е заглавието на изследването, Праотеческият грях, след което са описани рамките, в които ще бъде поставен целият труд. „Това са космологичните и антропологични принципи на древната Църква, проявени при сравнението между гръцкото светоотеческо богословие и западното схоластично богословие и преди всичко това на Августин, Анселм и Аквински”.

Видимо авторът има за цел да изследва праотеческия грях през призмата на космологичните и антропологични възглед, присъстващи най-вече в древната Църква и по-късното в светоотеческо богословие, сравнени със схоластичното богословие на Августин, Анселм Кентърбърийски и Тома Аквински. Окончателното заглавие на доктората, оформено от самия него, е: „Праотеческият грях, принос в проучването на предпоставките за учението за праотеческия грях в древната Църква до св. Ириней в сравнение с православното и западното богословие до Тома Аквински”.

Съдържанието на първоначалния план на доктората е, както следва: 1. Сатаната; 2. Сътворяването на човека и любовта към ближния; 3. Справедливостта; 4. Спасение от смъртта и тлението; 5. Инстинктът за самосъхранение; 6. Индекс.

Следват множество цитати от Св. Писание, събрани и групирани по главите и частите на подготвяния докторат, както и различни светоотечески цитати преди всичко от апостолските отци.

На края на тетрадката са записани имена на преподаватели в Богословския факултет като Кониадис, Бонис, Филипидис и Аливизатос с техните домашни адреси, телефонни номера и някои дни и часове, предвидени вероятно за среща с тях.

Вторият документ е отново ръкописна тетрадка. В нея четем различни цитати от Стария и Новия завет, групирани по глави, както и цитати от литургиите на св. Василий Велики и св. Йоан Златоуст, от апостолските мъже, каноните на Църквата, от св. Йоан Златоуст и св. Кирил Александрийски. Записани са и пасажи от различни книги на преподаватели като Панайотис Брациотис, Христос Андруцис, Н. Дамалас и различни забележки на английски език.

Интересна е критичната забележка, поместена на три и половина страници, върху едно мнение на преподавателя Геромихалис, в която личи богословската зрялост на Романидис. По-конкретно той пише:

„С голям интерес прочетох статията на Геромихалис „За знанието на Бога” и бих искал, ако ми позволите, да изразя определени несъгласия що се отнася до някои изводи на автора”.

Изразът ако ми разрешите показва, че става дума за писмо, изпратено на някой преподавател, отговорен за доктората, в което се посочват разликите между същност и енергия в Бога, което разграничение не се прави в схоластичното богословие. Изводът на коментара е следният:

„От православна гледна точка методологията на схоластиците куца много, защото почти изключително се базира върху човешката логика. Божественото откровение за Светата Троица не е въобще допълнение на някаква друга идея за Бога, родена от разума”.

Изключително значение има забележката, че „западните философобогослови” стигнаха дотам да отъждествяват същността на Бога с Неговото битие и така стигнаха до ереста на filioque. Следващият параграф е подчертан в червено, но не е включен в крайния текст на доктората, вероятно с цел да не провокира излишно четящите:

„За съжаление, тъй като някои богослови в православните среди, без да знаят истинската причина за осъждането на filioque и неразумно мислейки, че всъщност то не е ерес, а само повод за схизмата, без никакво съществено съдържание, съвършено не познават православното разбиране за същността на знанието (на Бога)…”.

Забележката показва, че въпреки младата си възраст отец Йоан е постигнал богословска зрялост и е бил готов да влезе в спор с утвърдените преподаватели в гръцките академични богословски среди, които в различна степен са били повлияни от западното богословие.

Третият текст е самият докторат, в печатен вид и видимо в един от последните си варианти. Ценното в този текст са ръкописните допълнения на автора, поправките му и зачертаванията.

И трите текста са важни и тяхното проучване може да доведе до значими изводи за разбирането не само на развитието на богословската мисъл на автора, но и на начина на мислене, характерен за гръцката богословска мисъл през онази епоха. Самият аз бих искал в бъдеще, когато ми се удаде възможност, да се занимая по-подробно с тях, за да изследвам начина на работа на отец Романидис, но и завоя в гръцкото богословие след неговата поява и експлозивна богословска намеса.

2. Когато отец Йоан проучил въпроса за първородния грях в православното богословие и депозирал своя докторат в Атинския богословски факултет, се сблъскали два различни богословски свята и два различни манталитета.

Почти всички догматични ръководства, издадени до този момент в Гърция, но и богословското образование в Атинския университет като цяло, били повлияни от една страна от западното латинско схоластично богословие, които прониквало в Гърция преди всичко чрез руското богословие, а от друга – от рационално-моралистичното богословие на протестантите, проникнало в Гърция през немско-баварската богословска школа. Показателно е, че и тогавашният преподавател по догматика и християнска етика Йоан Кармирис е бил повлиян в началото на своето богословско развитие от схоластичното богословие и затова в увода на гръцкия превод на труда на Тома Аквински Сума на богословието, който самият той прави, срещаме възгледи, които не са православни и не са подкрепени в по-късните му проучвания. Силно подозирам, че Кармирис е бил повлиян от богословските възгледи на младия тогава докторант Йоан Романидис.

Панайотис Трембелас е израснал в цялата тази схоластична среда и е положил действително големи и достойни за уважение усилия, за да се доближи до светоотеческото богословие. В онази епоха това е било трудна задача, защото не се е осъществявала чрез събиране на светоотечески текстове, но чрез познаването на цялата светоотеческа мисъл и опит. Но самият той определено е бил сред пионерите на този голям обрат на новогръцкото богословие към учението на отците. Той изучи отците на Църквата и на тази основа написа своята Догматика и тълкувание на Св. Писание – на Новия и Стария Завет. Не е било лесно начинание в онези години да излезеш напълно от общоприетите рамки и предпоставки на западното богословие. Наблюдаваме това и при други преподаватели от онзи период.

За разлика от него, отец Романидис има малоазийски корени. Като наследник на кападокийско семейство, той израства в средата и атмосферата на преданието, което живеели неговите родители, идващи от понтийска Кападокия. Успоредно с това, по време на колежанското си следване в Америка изучава схоластичното богословие и още като младеж реагира срещу богословските принципи на Августин и на Тома Аквински. Впоследствие, вместо да стане атеист, той се обръща към богословието на апостолските отци, подпомогнат от наследството на семейната си среда, от динамичността на своята личност, от решителността и далновидността си, но и с помощта на отец Георги Флоровски. Провокиран от факта, че схоластичните богослови са философствали по въпросите на вярата, а протестантите отхвърлят светоотеческото предание, отец Романидис се обърнал към изучаването на апостолските мъже, тоест на отците от критичния период между апостолите и отците от 3 и 4 век. Следователно изучаването на апостолските мъже, което представлява богословската връзка между апостолския и светоотеческия период, му помага да открие основните богословски принципи за сътворяването на човека и за неговото падение, които, разбира се, впоследствие са били развити от по-късните отци.

3. Докторатът на отец Йоан Романидис за прародителския грях е развит в духа на светоотеческото богословие, но и на литургичния живот на Църквата.

В писмата до Катинго и Панаго Патера[1] в периода август 1956 – юни 1957 г. могат да се открият различни сведения за написването на доктората, но и възраженията, които разгорещено отправял Трембелас, както и негови коментари по този въпрос. Тези писма бяха публикувани преди време от преподавателя отец Георги Металинос.[2]

Отец Йоан ясно е съзнавал, че изследването върху прародителския грях има за цел „връщането на съвременната православна мисъл и дейност към чистото предание на св. мъченици и отци на нашата единствена истинска православна вяра”.[3] Това е и причината за неговата изненада от съпротивата, която му оказват преподавателите в Богословския факултет в Атина. В крайна сметка неговият докторат е защитен през юни 1957 г.[4]

Важен момент в периода, когато течал богословският му диспут с Трембелас, е посещението на Атон, на Пасха 1957 г., където отец Романидис обсъдил въпроса с отец Теоклит Дионисиат. Отец Теоклит бил силно изненадан от реакцията на Трембелас, оправдал отец Йоан и му дал напътствия как да подходи, за да се справи с проблема.

В текст на отец Теоклит, който той пише и публикува през април 1958 г., почти година след защитата на доктората, е цитирано и писмото на отец Йоан до него и съответните коментари на отец Теоклит. В писмото си отец Йоан пише:

„Надявам се писмото ми да намери Вас и обичния ни геронда Гавриил в добро телесно и душевно здраве, а манастира в пълен ред. Съжалявам много, че тази година не празнувахме Пасха заедно. Умът ми е винаги на Света Гора и при всяка възможност се опитвам да просветя познатите ми за нея”.

После прави интересни коментари върху положението в Америка и ценността на православното монашество.[5]

Като коментира в статията си това писмо, отец Теоклит между другото пише:

„Добрият мой приятел и благочестив презвитер Йоан Романидис не е ординарен богослов. Той научи православието в два-три университета с помощта на аскезата, която просветлява душата. Владеещ четири езика, със задълбочен научен подход, наскоро той влезе в истинска битка с един преподавател от Атинския университет в полето на православното богословие, за да защити докторска титла със задълбоченото си богословско съчинение със заглавие Прародителският грях.[6]

На друго място пише:

„Той е буквално калугер, захранен със св. отци и със святия литургичен живот на Православната зърква, пеейки на Бога по седем пъти на ден”.[7]

4. Въпреки че докторатът на отец Йоан за праотеческия грях доведе до обрат в богословското образование в Гърция чрез използването на православни принципи при изучаването на светоотеческото учение за знанието на Бога и падението на човека, той все пак остави някои празноти, които по-късно сам запълни. Всяко човешко дело, особено, когато се осъществява в трудна среда, не е завършено. Често пъти по време на нашите разговори, той ми казваше, че в книгата Праотеческият грях има две-три „грешки”, които неговите критици не са открили, но сам той впоследствие е установил и изправил в други свои проучвания. В своя беседа, която имам на запис, той казва:

„Написал съм цяла книга, която се нарича Праотеческият грях и когато я писах нямах понятие как се стига до тази безкористна любов. Имах определението, него го намерих, но методът, за да достигнем до безкористната любов, какъв е? Седим и разговаряме за безкористната любов. А кой може да стане безкористен, кой е стигнал до безкористността, кой е стигнал до любовта? И когато си стоим и говорим, че притежаваме любов, какви сме? Наистина ли я имаме или се преструваме? Това е проблемът. Разбирате ли? Хубави са проповедите, изпълват амвона. Хубави работи. Християните седят и се въодушевляват от тях. Слушаме проповедите. Аз поне не съм чувал обаче как и какво се случва. Да, къде и как”.

В книгата си Светоотеческо богословие той пише, че когато Отците са направили разграничението между същност и енергия в Бога, те не са го извършили на базата на философията, но от своя опит, тъй като били достигнали до богосъзерцание, виждали са нетварната енергия на Неговото божество. И пише:

„И така, силата на това разграничаване (между същност и енергия в Бога) е била голяма и продължава да бъде такава. Защото и аз го използвах дълги години. Праотеческият грях в своето първо издание се базира върху това философско различие между същност и енергия в Бога, от своето начало до края, но в своето ново издание ще изправя този момент. Успях да убедя и мнозина инославни, които не можеха да разберат опитното разграничаване между същност и енергия в Бога, че все пак такова разграничаване е необходимо, като използват философската разлика между същност и енергия в Бога. Наистина ги убедих, но ги убедих погрешно. Защото след това установих, че отците не правят философско разграничение между същност и енергия в Бога, но опитно. Тоест, библейско разграничение, което се основава на опита от обòжението, а не на философията”.[8]

Мисля, че тези „грешки” – по същество пропуски – се срещат на няколко основни места в проучването, които по-късно самият автор поправя и които разкриват по най-характерния начин доктората му – без тях не биха могли да бъдат разбрани основните богословски тези на доктората. Например откриваме тези важни поправки или по-точно тълкувания в увода към второто издание (издателство „Домос”) на доктората му. В началото авторът отбелязва:

„Настоящето изследване е написано по време, когато се направи опит да се уточнят инославните влияния върху православната вяра, но отклоняването от светоотеческото предание не бе показано достатъчно ясно. Днес сме в състояние да опишем рамките, в които бяха замислени и осъществени инославните намеси, политическите и богословските рамки, довели до унищожаването на ромейството и озападняването на православието”.[9]

По отношение на политическите рамки Романидис пише: „Когато беше писано настоящето изследване, все още не беше известно, че чужди центрове са взели решение ромейството да бъде унищожено и православието да бъде променено по западни образци”. След което се спира на Наполеон и обкръжението му във връзка с опитите за фалшифициране на историята от франколатините.

За очертаване на богословските рамки са използвани множество значими теми като плана на франките за озападняване на православието, основите на опитното богословие, свързания с него пасаж от Първото послание до коринтяни, нетварната истина и външното в света образование, разграничаването между същност и енергия в Бога, подчертавайки факта, че новогръцката действителност, въпреки съхраняването на православните догмати, е заменила очистването на сърцето с безплодната философска етика, а просветлението на сърцето – с почти мъртвото метафизично просветление на разсъдъка, и е забравила за богословието на обожението.[10]

Изследвайки увода, установяваме три нови момента, които отец Йоан „открива” след излизането на доктората му и които по-късно развива в други свои трудове.

Първото е, че макар да разви в доктората си православното учение за същността и енергиите в Бога, той все още не бе поставил това в контекста на православния исихазъм, с който човек участва в нетварните Божии енергии. Показателно е, че диалогът между св. Григорий Паламà и Варлаам започва с учението за Светия Дух, продължава с разграничението между нетварната същност и нетварната енергия в Бога и стига до умната молитва и виждането на нетварната Светлина. Оттук става ясно, че чрез участието в очистителната, просветляваща и обòжваща енергия на Бога, нетварните Божии енергии могат да бъдат живяни – в противен случай богословският им анализ е рационално-философски. Когато някой има проблем с исихазма, който може да смята за „неоевсевизъм”, той не може да има правилно разбиране за познаването на Бога, макар и да говори за различие между същност и енергия в Бога. Исихазмът е онова как, тоест начинът за участие в нетварната Божия благодат, живеенето на безкористната любов.

Второто е, че същността на праотеческия грях на първосъздадените хора е помрачаването на човешкия ум (νοῦς) и отъждествяването му с логиката. Всъщност в това се състои падението на човека. Анализът на Първото послание до коринтяни, който отец Йоан прави, както и написаното за умната молитва и пророчество, е израз на православния исихазъм, който е основата на православното богословие. Това е причината, поради която той във всички свои лекции държи много на умната молитва, на очистването на сърцето от страстите, на просветлението на ума, на слизането на ума в сърцето и виждането на нетварната Светлина. Това учение е ядрото на православното богословие, както личи при отците от 4 век и преди всичко при св. Григорий Богослов, а по-късно при св. Максим Изповедник и в прочутото Добротолюбие.

Третият момент е разликата между римските отци и франколатините, която той развива в по-късни свои текстове. И тук не става дума за своеобразен национализъм, но за богословско разграничение, тъй като франколатините възприемат схоластиката и воюват с исихазма, докато римските отци говорят православно, тъй като живеят в атмосферата на православния исихазъм.

Горното означава, че самият Романидис доразвива своите богословски тези. Гръцкото богословие, след като е повлияно от западната схоластика и морализъм, е трябвало да извърви дълъг път, за да стигне до своите извори и до своя безусловен исихастки контекст. И разбира се, дори сега е необходимо много внимание, за да не би исихасткото предание да се изопачи в морализъм.

Превод: Златина Иванова