Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Рецепцията на мисълта на св. Григорий Палама в гръцкото богословие: 16-18 в.

Неделя, 27 Март 2016 Написана от Светослав Риболов

St Gregory_PalamasСветителското достойнство на Солунския архиеп. Григорий (Паламà) е признато с томоса на Вселенския патриарх Филотеос Кокинос от 1368 г.[1] В Константинополската църква това е първата засвидетелствана, осъществена със съборно потвърдено решение, канонизация. Оттук тръгват и дългите спорове около този светец и догматическия му авторитет за православието.

В средите на българското академично богословие практически съвсем до скоро[2] неговите прозрения върху Откровението бяха непознати и дори понякога мисълта му се приемаше за не съвсем православна,[3] дори и за еретическа.[4] Едва в последните малко повече от две десетилетия у нас се появиха изследователи, работещи върху традицията, свързана с творчеството на Паламà,[5] сериозно и задълбочено, а богословието му (и най-вече неговите прозрения в учението за нетварните божествени енергии) бе пълноценно включено в догматическите изследвания като неделима част от учението на Църквата.[6] Амбивалентното отношение към този светец у нас през изминалия век не е изолирано явление. Точно обратното: то е отражение на доста по-мащабни събития и настроения в християнския свят от 14 в. насам.

Паметта на св. Григорий се е чествала на 13 или 14 ноември, заедно със св. Йоан Златоуст,[7] още от времето на св. Симеон Солунски († 1429 г.), но в следващите векове традицията се изгубва; вероятно това е станало с въвеждането на печатните издания на Минея на гръцки език във Венеция през 16 в.[8]

През същия този век обаче се публикуват най-малко три съчинения, отразяващи богословските идеи на св. Григорий Паламà. На първо място можем да поставим една проповед на Дамаскин Студит († 1577 г.), произлизаща очевидно от зрелите му години, и посветена на празника Преображение. В нея се изяснява в общи линии учението на солунския митрополит за нетварната божествена светлина.[9]

Между 1573 и 1581 г. се води първият богословски диалог между Православната църква, в лицето на Константинополския патр. Йеремия II, и протестантски богослови – Витембергският академичен кръг около Якоб Андрее и Мартин Крузиус. Макар и неуспешен, този диалог оставя след себе си интересни за православното богословие документи. От особено значение е второто писмо на Йеремия II, в което той изяснява различието между същност и енергии у Бога и значението на този догмат за вярата на гръцките отци като цяло, както и, разбира се, други проблеми, но подхождайки към тях именно върху догматическата база, повлияна от наследство на св. Григорий.[10]

Третият текст е на приближения на патриарх Йеремия митрополит на Филаделфия Гавриил Севирос († 1616 г.) и е от 1582 г. Той отразява полемична кореспонденция, осъществена във Венеция, между него и известен йезуит-критик на православните, на име Антоний Посевиус. В нея Гавриил се позовава на св. Григорий Паламà по въпроса за нетварните енергии в контекста на спора за изхождането на Светия Дух.[11]

След превеждането на някои текстове на Паламà през 16 и 18 в. на латински, на Запад римокатолическите богослови вземат целенасочено отрицателна позиция към неговата личност и учение. Един от най-видните критици на това учение е йезуитът Дионисиус Петавиус (1583-1652), който, позовавайки се на по-ранни латински автори, нарича учението на св. Григорий Паламà „абсурдно”, понеже отрича непосредственото виждане на Божията същност от светците и го „замества” с виждане на нещо различно от Бога, някаква различна от Бога светлина. За него позициите на св. Григорий остават непонятни, защото отъждествяват божествените енергии с Божията същност и схващат онова, за което източната традиция говори, като нещо отделено и различно от Бога.[12]

През 16 в. е издадена и Книга за вярата на Католическата църква от Франциск Рикардус – йезуит, който, освен останалите критики против източните, съставя и десет обвинения срещу Паламà, определяйки го като еретик.[13] В добилите популярност през 17 в. Два тома за гръцкото православие на Леон Алатиос[14] и в 19 в. Символически книги на Източната църква на Ернест Кимел,[15] вероизповедни текстове, свързани с исихастката традиция изобщо липсват – напротив, първата книга е изпъстрена с антипаламитски византийски съчинения. Така че изхвърлянето на паметта на Паламà от съдържанието на Минея едва ли е случайно. Не бива да забравяме, че той се издава във Венеция под строгия надзор на папската цензура, която стриктно следи за съдържанието на всички книги, издавани от православните в града, които по онова време са значителна група. Същевременно в богословските съчинения на Православната църква – вероизповедни документи или друго богословско творчество – неговото име също в онази епоха често се премълчава.[16]

Честването на паметта на св. Григорий във Втората неделя от Великия пост е въведено още от св. Филотеос Кокинос († 1379 г.), но, според свидетелство на Евгениос Вулгарис, римокатолически клирици, отговарящи за папската цензура във Венеция, се опитват да изхвърлят последованието светеца от Триода при първото му издание на гръцки през 1522 г.[17] Според същото свидетелство се стигнало и до сериозен конфликт с православната общност във Венеция.[18] Макар и провалил се, този опит се нарежда в поредица тривиални саботажи, целящи творчеството на св. Григорий и честването на паметта му в богослужебния годишен кръг да не се практикува от широк кръг вярващи на Изток.

Пак по свидетелството на Евгениос Вулгарис, който се позовава на патр. Доситей Йерусалимски, в 1627 г. – при патр. Кирил Лукарис – йезуити подкупват еничари, за да разрушат патриаршеската печатница в Константинопол, защото там готвят издаването на трудовете на св. Григорий Паламà, Генадий Схоларий и още няколко антилатински съчинения на късновизантийски автори.[19] Разбира се, роля в тази ситуация може да са изиграли добрите отношения на патриарх Кирил с протестантските владетели в Западна Европа. Има сведения, че печатницата е подарена от английския крал за просветните цели на патриаршията, но е докарана тайно в Града, тъй като печатането в Османската империя по онова време е забранено.

Известна е проуниатската кампания на Рим в Централна и Източна Европа, и в Близкия изток непосредствено след издаването на прокалвинистко вероизповедание в Швейцария, припознато или по-скоро набедено като негово.[20] Организаторът на тази печатница е знаменитият гръцки духовник Никодимос Метаксас († 1646 г.), въпреки пречките успял в същата година да издаде в Лондон Аподейктични слова за изхождането на Светия Дух на св. Григорий Паламà.[21]

Паметта за светеца обаче е била почитана без прекъсване сред православните в определени географски региони. Например, на островите Санторини, през 1649 г., и на Наксос – през 1653 г. възникват безредици между православни и йезуити, помещаващи се там. В знак на протест православните на Наксос строят храм в чест на митрополита на Солун.[22] През 17 в. униатите Петрос Аркудиос († 1633 г.) и вече споменатият Леон Алатиос († 1669 г.) издават антипаламитски късновизантийски съчинения, като с това допълнително влошават образа на Солунския митрополит и дават нови аргументи на противниците на неговото богословие на Запад. И двамата очевидно търсят този ефект, което е видно от личните им бележки към изданията. Първият от тях е ангажиран с антипаламитска полемика относно изхождането на Светия Дух,[23] а вторият издава критичен анализ на паламитското учение[24] и ямбите на Григорий Акиндин против св. Григорий.[25]

По същото време Никифорос Мелисинос († 1635 г.) пише съчинение, посветено на учението за троичността на Бога, в което отделя специално внимание на учението за нетварните енергии, следвайки плътно мисълта на св. Григорий и Светогорския томос от 1351 г.[26] За съжаление то не е издадено и до днес.

През втората половина на 17 в. паметта на св. Григорий привлича интереса на двама големи църковници на Православния изток. Това са патриарсите на Йерусалим Нектарий и Доситей. Вторият в своя Томос на любовта, издаден в Яш в 1689 г. твърди, че съгласно православното предание св. Григорий е несъмнено светец на Църквата: както заради чистия си живот и трудовете си, така и заради факта, че мощите му са нетленни и с тях се свързват редица чудеса.[27] Същият съставя и първото издание на Светогорския томос в защита на свещеноисихастващите, Съборния томос против поддръжниците на Варлаам и Акиндин, Изповедание на вярата на Паламà, протоколите от съборите против Варлаам, Акиндин и Прохор Кидонис и 12-те антиретики на св. Филотеос Кокинос срещу Никифор Григорà. Включва ги в своя Томос на любовта.[28]

Макар и от същата епоха, но публикувано едва в 1702 г. в Лондон, е съчинението на патр. Нектарий Йерусалимски. То вероятно е свързано с апетитите за нови унии на Изток, които тогава набират сила в Рим. Посветено е на „клеветите на Тома Аквински срещу гърците”. В общи линии патриархът се позовава на богословските прозрения на св. Григорий.[29] Незабавен отговор на това съчинение е трудът на доминиканския монах Михаел Лекуиен, който публикува полемичен труд, в който намира четири основни и за него непреодолими ереси в съчиненията на Паламà. Тонът е рязък и непримирим.[30]

Рецепцията на творчеството на св. Григорий довежда и до интересна богословска дискусия в Йоанина между 1696 и 1699 г. Става дума за спор, възникнал между ректора на висшата школа в Йоанина отец Георгиос Сугдурис († 1725 г.) и местния митрополит Климент, поддържан от Висарион Макрис – един от основателите на училището, виден интелектуалец и просветител. Спорът е бил съсредоточен върху това дали различието същност-енергии у Бога е действително или „само мислено” (κατ’ ἐπίνοιαν). Стига се до поместен църковен събор, а окончателното решение преминава и през съда на самия патриарх в Константинопол. В края на краищата Сугдурис е признат за прав, че различието е действително и е одобрено представено от него изповедание на вярата,[31] а митрополит Климент получава укорение от самия Йерусалимски патр. Доситей, че не познава задълбочено Преданието и трябва да се занимава повече с четене.[32]

През 1727 г. в Константинопол, на поместен събор, по изричното настояване на Йерусалимския патр. Хрисантос, е прието съборно решение, че учението на Паламà и неговите последователи е всъщност самото православно учение на Църквата и по това не трябва да се спори.[33] Малко по-късно започва да се разпространява една проповед на Макариос Патмиос (Патмийски, † 1737 г.), посветена на Преображение, в която той, разяснявайки православното учение за нетварната светлина, – излъчвана от тялото на Господа на Тавор, – не пропуска да осъди Варлаам и споделящите учението за тварност на тази светлина.[34] Малко по-късно е издаден полемичният труд на Диамантис Рисиос († 1747 г.) Тридесет и шест изобличения на религията на латините. Авторът защитава принципите на паламитското богословие против Варлаам и Акиндин в контекста на широк кръг ереси и неправилни от богословска гледна точка богослужебни практики в римокатолическата традиция.[35]

През 70-те години на 18 в. Макариос Нотарàс († 1805 г.), митрополит на Коринт и вече известен духовник на Атон, убеждава младия тогава монах Никодим Светогорец († 1809 г.) да си съдействат в издателската дейност и го приканва да напише широк кръг богословски съчинения по актуални теми, както и да редактира съчинения на Отците. Започват вероятно със сборниците Филокалия и Евергетинос: две брилянтни сбирки с отечески прозрения за аскетичния живот.[36] Замисълът на Нотарас е да се преодолее безкритичното възприемане на латинската схоластика и нейното пагубно влияние над автентичната православна духовност дори на Атон в онова време.[37] Така у св. Никодим се ражда интерес, вероятно под влиянието на Нотарас, да издаде съчинения на самия Паламà. По онова време той е слабо известен на светогорските монаси, а и като цяло на православния клир светец, въпреки богато запазената на Атон ръкописна традиция на този автор.[38] Св. Никодим обяснява непознаването на богословието му с това, че за да го разбереш, трябва да познаваш по-ранните отци, от които черпи идеите си и които му служат за основа. Светогорецът също смята, че за да разбереш така дълбоки автори като Паламà, не достига просто логиката, а е нужен и духовен опит, който на повечето хора напълно липсва. Св. Никодим свидетелства, че дори на Света Гора практиката на исихастката постоянна молитва е била съхранена от малцина.[39]

Съживеният от движението на т. нар. коливади, чиито най-видни представители са Нотарас, Никодим Светогорец (Агиоритис), Атанасиос Париос (Пароски, † 1813 г.) и други интерес към трудовете на Отците и в частност на Паламà,[40] прераства в мащабен проект за издаване на цялостното му творчество. В 1784 г. Атанасиос Париос издава във Виена просопографско съчинение за светеца въз основа ръкописен материал от Атон.[41] То обаче не се занимава подробно с неговото учение, а с хронологията на живота и с паметта му в богослужението: съдържа последование в негова чест, съставено от самия Атанасиос и два текста на светеца: Декалога на законодателството в Христа и Изповедание на вярата.

Така или иначе, богословието на Паламà остава във висока степен неосмисляно и некоментирано в течение на тези събития. То обаче интуитивно се подразбира в ред схващания на коливадите. Най-вече в тази за светия живот, постоянната молитва в ума и честото причастяване. Да не забравяме обаче, че образователното ниво сред клира по онова време е такова, че дори премерените издателски ходове и опити за обнова в богословската методология по образците от светоотеческото наследство, извършени от св. Никодим и неговите съратници, стават обект на сериозни критики и дори се налага той да се яви на духовен съд пред свещения Кинотис на Атон. Той е обвинен в ерес във връзка най-вече с учението му за честото причастяване (силно зависимо от това за нетвараната Божия благодат), след като негово наставническо писмо до частно лице е отворено и разпространено из Света Гора. Налага се, след като става ясно, че мнозина монаси се изкушават от въпросното писмо и го смятат за еретическо и погрешно, да напише своя изповед на вярата и да прибегне до арбитража на Кинотиса, където го оправдават и забраняват разпространяването и четенето от други лица на частното му писмо. Дори се издава заповед, че който не е съгласен с доказателствата на Никодим и продължава да го вини в ерес, трябва да напусне Атон: „Ние всички единогласно провъзгласяваме него и го изповядваме като най-благочестив и православен в догматите на Христовата Църква, както и че от свещените му и общополезни книги се доказва това, тъй като в тях не се намира никаква еретическа мисъл. Намираме го православен, така че всички вие нека го разпознавате като такъв в истината”.[42]

През 1782 г. св. Никодим в сборника Филокалия все пак успява да издаде няколко малки съчинения на Солунския митрополит. Това са: До моняхиня Ксения,[43] Декалог за законодателството в Христа,[44] В защита на свещеноисихастващите,[45] Три глави за молитвата и чистотата на сърцето,[46] Естествени, богословски, етически и практически глави,[47] Светогорски томос в защита на свещеноисихастващите,[48] За постоянната молитва.[49] Фактът че тук липсват текстове с догматически и полемичен характер, може да се обясни с папската цензура над изданията, осъществявани от православните във Венеция, където е издаден сборникът.[50] Още на следващата година св. Никодим изготвя издание със съчиненията на светеца в три части – в съответствие с методологията на Отците: съчинения посветени на очистването, просветлението и обòжението. В първия том са поместени етическите и ниптическите, във втория екзегетическите, естествените и антиретиките и в третия – теологическите.[51] Сам издателят свидетелства, че ползва ръкописи от Великата Лавра, манастирите Ватопед и „Св. Анастасия” край Солун, училището в Кидония, манастира Симонопетра и гръцкото училище в Солун. Текстът обаче изчезва, след като е изпратен за печат във Виена. Изключителният събирачески, текстокритичен и коментаторски труд на св. Никодим остава напразен.[52]

За първи път научно и критично издадени са някои съчинения на светия отец едва в 1861 г., когато гръцкият изследовател и издател Софоклис Иконому публикува 22 негови омилии в Атина. През 19 в. се случва и друго знаменателно събитие, свързано с издаването на Запад на трудовете на св. Григорий, при което недвусмислено е изразено отношението на Римската църква към този светец. Той е издаден в Париж от абат Ж.-П. Мин непълно и като неавторитетен автор в 150 и 151 том на Patrologia graeca (1865 г.). Освен това, последният том на сборника, предвиден като 162, изгаря и не е възстановен, за да се издаде по-късно. В него се предвижда да бъдат отпечатани съчинения на други отци-исихасти: св. Антоний, Исайя Анахорит, Диадох Фотикийски, Теодор Едески, бл. Филимон, бл. Теогност, Филотей Синаит, м. Теофан, Петър Дамаскин[53] – предхождащи по време св. Григорий, но в чиито съчинения може да се открие същото исихастко учение. Може би това е и причината този том да не се отпечата, защото основното твърдение на критиците на св. Григорий още от 14 в. насетне е именно че е новатор в богословието си и не следва древните отци, а нововъвежда непознати за тях учения.[54]

Това отношение към паметта и духовното наследство на св. Григорий се запазва през целия 20 в., като получава вече друг израз. Ако в по-ранния етап то е съпроводено с натиск над православните, намиращи се под едно или друго влияние на латинската йерархия, а протестантските богослови не изпитват интерес към него, то през 20 в. то ще стане обект на критики, вече търсещи научно-изследователска база – както сред римокатолици, така и с малки изключения сред протестантите. И макар саботирането на издаването на трудовете на Паламà да е прекратено (днес разполагаме с прекрасно критично издание на този автор), научната дискусия ще се окаже онова поле, на което отново ще се постави въпросът за неговия авторитет.

Следва



[1] Критично издание: Antonio Rigo, Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino, Firenze: “Fondazione Giorgio Cini” 2004 (= Orientalia Venetiana, 16), p. 99-134.
[2] Повечето от текстовете за Паламà и неговото богословие, публикувани до началото на 90-те години на 20 в. в българската църковна преса и научни издания, се ограничаваха до кратки статии с възпоменателен характер по случай празници. Практически неговото богословие остава напълно неизвестно за нашите догматически изследвания и учебни помагала (Ribolov, S. “A Review of Dogmatic Theology in Bulgaria during the 20th century” – In: Tradition and Dogma: What kind of Dogmatic Theology do we propose for nowadays?, ed. I. Tulcan, M. Stavrou, P. Buteneff, Arad 2009, p. 270-291). В областта на славистичните изследвания стана печално известно едно издание с превод от старобългарски на съчинения на светия отец, в което доста от приписваните му там текстове всъщност са на негови опоненти (Григорий Палама, Слова, прев. и бел. Н. Кочев, С.: „Наука и изкуство” 1987).
[3] Това споделяха в лекционните си курсове в БФ на СУ покойният о. Анатолий Балачев и преподавателят по Нравствено богословие през 90-те години Димитър Ст. Киров.
[4] Динков, К. История на Българската църква, С.: „Синодално издателство” 1954, с. 128-130.
[5] Виж: Каприев, Г. Византийска философия. Четири центъра на синтеза, С.: „Изток-Запад” 2011, с. 319-394; Byzantica minora, С: „ЛИК” 2000; „Понятието опит при Григорий Палама” – В: Човекът в текста. Юбилеен сборник в чест на Стоян Атанасов, С. 2008, с. 401-410; „Човешкото тяло според Максим Изповедник и Григорий Палама” – Алтера академика, 1, 1, 2007, с. 13-26; “Der Begriff “Erfahrung” bei Gregorios Palamas” – In: Quaestio, 4, 2004, p. 137-147; „Мълчанието при Лудвиг Витгенщайн и Григорий Палама” – В: Пътища на философията в съвременния свят, съст. И. Райнова, П. Димитров, Г. Ангелов, С. 2003, с. 71-79; „Срещата на Моисей с Христа (св. Григорий Палама, Триади, 2, 3, 55)” – В: Архив за средновековна философия и култура, 9, 2003, с. 191-199; “Die antiapophatische Deutung des Dionysius bei Gregorios Palamas” – In: Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter, ed. T. Boiadjiev, G. Kapriev, A. Speer, Turnhout: “Brepols” 2000 (= Rencontres de philosophie medievale, 9), p. 123-155), Христов, И. „Естественият разум и свръхестественото озарение в дебата между Варлаам и св. Григорий Палама” – В: Критика и хуманизъм, 1, 2001, с. 126-134; „Битие и съществуване в дискусията за метода между св. Григорий Палама и Варлаам” – В: Хуманизъм. Култура. Религия, С.: „ЛИК” 1997, с. 37-48; Танев, С. „Богословието на божествените енергии: актуалност и проблематика” – В: Теологикон, 1, 2012, с. 161-180; Марков, С. „Пресъществяването на евхаристийните дарове според св. Генадий Схоларий” – В: Теологикон, 1, 2012, с. 236-247 и др.
[6] Виж: Марчевски, И. Исихазмът. Учението за несътворените божествени енергии и светлини, Ямбол 1996; Стоядинов, М. Божията благодат. Богословско изследване, ВТ: „Праксис” 2007; „Някои особености в използването на понятието ἐνέργεια в Силогическите глави против латинците на св. Макарий Егински” – В: Теологикон, 1, 2012, с. 226-235; Тутеков, С. Добродетелта заради истината. Богословски и антропологични основи на аретологията, ВТ: „Синтагма” 2009; „Поглед към синергията на тайнствата и подвига в богословската мисъл св. Григорий Палама” – В: Свидетелства на традицията, ред. Д. Попмаринов, Е. Попова, С. Тутеков, С. Кънчева, ВТ: „Университетско издателство” 2011, с. 147-172; Риболов, С. „Преданието – битието на Църквата в историческото време” – В: БМ, 1-4, 2008, с. 174-204; “Understanding of Divine Inspiration (Insights from the Modern Orthodox Theological Thought)” – In: Teologia, 15, 2, 2011, p. 52-65; “Orthodox Theology” – In: Encyclopedia of Sciences and Religions, еd. A. Ruhenov, L. Oviedo, Springer 2013, 1724–1727; Възвръщане към мистичния опит на отците. Учението за нетварните божествени енергии в гръцкото богословие на ХХ век, С.: „Синодално издателство” 2014; Танев, С. „Богословието на божествените енергии: актуалност и проблематика” – В: Теологикон, 1, 2012, с. 161-180; Марков, С. „Пресъществяването на евхаристийните дарове според св. Генадий Схоларий” – В: Теологикон, 1, 2012, с. 236-247.
[7] Виж: Ἰ. Φουντούλης, Τὸ λειτουργικὸν ἔργον τοῦ Συμεὼν Θεσσαλονίκης, Θεσσσαλονίκη 1965, σ. 47, 88-94.
[8] Първото печатно издание на т. нар. „Антологион” (в смисъл празничен Миней) е от 1587 г. Комплектът служебни минеи е извършен между 1528 и 1596 г. (Ν. Τωμαδάκης, «Ἡ ἐν Ἰταλίᾳ ἔκδοσις Ἑλληνικῶν ἐκκλησιαστικῶν βιβλίων (κυρίως λειτουργικῶν) γενομένη ἐπιμελείᾳ Ἑλλήνων ὀρθοδόξων κληρικῶν κατὰ τοὺς ιε΄–ιστ΄ αἰῶνας» – ἐν: Ἐπετηρὶς τῆς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν, 37, 1969-1970, σ. 17-19.
[9] Δαμασκηνὸς Στουδίτης, Θησαυρός, ἐν Βενετίᾳ 1557-1558, 154-172.
[10] Издания на кореспонденцията: Acta et scripta theologorum Wirtembergen siu met Patriarchae Constantinopolitani D. Hieremiae: qua evtriq[ue] ab anno M.D.LXXVI. vs que ad annum M.D.LXXXI. de Avgvstana Confessione inter semiserunt / Graecè & Latinè ab ijsdem theologis edita. Witembergae: In officina Haredum Johannis Cratonis 1584, p. 200-260; Ἰ. Καρμίρης, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τ. Β΄, Graz-Austria 1952, σ. 435-475.
[11] Γαβριὴλ Σεβῆρος, Ἔκθεσις κατὰ τῶν ἀμαθῶς λεγόντων καὶ παρανόμως διδασκόντων, ὅτι ἡμεῖς οἱ τῆς Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας γνήσιοι καὶ ὀρθόδοξοι παῖδες ἐσμὲν σχισματικοὶ παρὰ τῆς ἁγίας καὶ καθόλου Ἐκκλησίας, ἐν Λονδίνῳ 1624, σ. 5-13.
[12] Dionysius Petavius, Opus de Theologicis Dogmatibus, t. I, еd. Bar-le-duc 1864, 145-147.
[13] Тъй като не успях да открия оригинала на тази книга, цитирам по: πρωτοπρ. Βασίλειος Καλλιακμάνης, «Ἡ διδασκαλία καὶ οἱ περιπέτειες τῶν κειμένων τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ κατὰ τὴν περίοδο τῆς Τουρκοκρατίας» – ἐν: Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς στὴν ἱστορία καὶ τὸ παρόν, ed. Γ. Μαντζαρίδης, Ἱερὰ Μέγιστη Μονὴ Βατοπαιδίου, Ἅγιον Ὄρος 2000, σ. 383.
[14] Leo Allatius, Graeciae Orthodoxae tomi I-II, Romae 1652-1659.
[15] Ernestus Julius Kimmel, Libri symbolici Ecclesiae Orientalis, Jenae 1843.
[16] Β. Καλληακμάνης, Θεολογικὰ ῥεύματα στὴν Τουρκοκρατία, Θεσσαλονίκη: «Πουρναρᾶ» 2009, σ. 307-308.
[17] Θρησκευτικὴ καὶ Ἠθικὴ Ἐγκυκλοπαιδεία, τ. 11, ἔκδ. Ἀθ. Μαρτίνος, Ἀθῆναι 1967, σ. 864.
[18] Ἡ διδασκαλία καὶ οἱ περιπέτειες…, σ. 383.
[19] Αὐτόθι, σ. 382.
[20] Подробно за неговата дейност и отношения с протестантите в: Strenopoulos, G. Kyrillos Loukaris, 1572-1638: Struggle for Preponderance between Catholic and Protestant Powers in the OrthodoxEast, London: SPCK 1951; Hadjiantoniou, G. A. Protestant Patriarch: The Life of Cyril Lukaris (1572-1638), Patriarch of Constantinople, Richmond, VA 1961; Pallis, A. Cyril Lukaris, Patriarch of Constantinople, Athens 1964; Tsakiris, V. Die gedruckten griechischen Beichtbücher zur Zeitder Türkenherrschaft. Ihr kirchenpolitischer Entstehungszusammenhang und ihre Quellen, Berlin & New York 2009 (= Arbeiten zur Kirchengeschichte, 111).
[21] Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης λόγοι ἀποδεικτικοὶ δύο. Κωνσταντινουπόλει-Λονδίνῳ 1627. Според изследователи на епохата, не е ясно къде е отпечатан текстът; възможно е да е отпечатан и другаде, но да е обявен като лондонско издание (Hering, G. Ökumenisches Patriarchat und europäische Politik: 1620-1638, Wiesbaden 1968, 198).
[22] Ἡ διδασκαλία καὶ οἱ περιπέτειες…, σ. 384.
[23] Petrus Arcudius, Opuscula aurea theologica quorumdam clariss. virorum posteriorum Graecorum… circa processionem Spiritus Sancti, Romae 1630, p. 4-97, 408-581.
[24] Leo Allatius, De ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua consensione libri tres, ejusdem dissertationes de dominicis et hebdomadibus Graecorum, et de missa praesanctificatorum, cum Bartholdi Nihusii ad hanc annotationibus de communione Orientalium sub specie unica, apud Jodocum Kalcovium, 1648, 802-839. Cf. eiusdem, Graeciae orthodoxae, t. I, Romae 1652, p. 770-822.
[25] От същия автор: Graeciae orthodoxae I, p. 756-769.
[26] Виж: Legrand, E. “Nicéphore Mélissène, évêque de Naxos et de Cotrone” – In: ROC, 8, 1903, p. 81-90.
[27] Δοσιθέου  Ἱεροσολύμων, Τόμος Ἀγάπης,  Ἰάσιον 1689, σ. 30-31.
[28] Виж: Αὐτόθι, σ.34-39, 85.
[29] Τοῦ πάνυ κυρ Nectarii Patriarchae Hierosolymitani Confutatio Imperii Papae in Ecclesiam. Apud Joannem Taylor 1702, p. 286-291; 371 ff.
[30] Виж: Michael Lequien, Panoplia contra schisma Graecorum, quae Romana et occidentalis ecclesia defenditur, adversus criminationes Nectarii nuperi Patriarchae Hierosolymitani, quas congessit in libro περὶ ἀρχῆς τοῦ πάπα, de primatu papae, Parisiis 1718, p. 381-393.
[31] Текстът е издаден от Μ. Γεδεών, Γεωργίου Σουγδουρῆ Ἀπολογία. Ἱερ. Σύνδ., 22, 1922, σ. 182-183.
[32] Подборно за спора: Σ. Βήττης, «Γεώργιος ἱερεύς Σουγδουρῆς» – ἐν: ἨπειροτικὴἙστία, 12, 1963, σ. 384-386.
[33] Mansi, J. D. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, t. XXXVII, Paris-Leipzig 21901, col. 902.
[34] Самата проповед е издадена по-късно: «Β΄κήρυγμα στὴν Α΄Κυριακὴ τῶν Νηστειῶν» – ἐν: Εὐαγγελικὴ Σάλπιγξ, Ἀθήναι 1908, σ. 35-36.
[35] Λατίνων θρησκείας ἔλεγχοι λστ΄, καὶ τίς ὁ ἑκάστου λόγος, Βενετία-Ἄμστερδαμ, ἔκδ. Ἰ. Μανωλάκη 1748, σ. 62-75.
[36] Cрв. Димитров, И. „Филокалия-Добротолюбие” – В: ДК, 11, 2001, с. 10-12.
[37] Подробно за делото на Нотарас и началото на движението на коливадите: Στυλ. Παπαδόπουλου, Ἅγιος Μακάριος Νοταράς, ὁ Γενάρχης τοῦ Φιλοκαλισμοῦ, ἔκδ. Ἀκρίτας, Ἀθήνα 2000.
[38] Νικοδήμου Ἁγιορείτου, Συμβουλευτικὸν ἐγχειρίδιον, ἔκδ. Σωφρονίου Μοναχοῦ Ἁγιορείτου, 2η ἔκδ. Ἀθῆναι 1885, σ. 18-19. Имаме свидетелства, че името на св. Григорий е отсъствало дори от проповедите на известни богослови от 17 в., писани за втората неделя на Великия пост като Никифор Теотокис, Илиас Миниатис и Мелетиос Пигас (Θεολογικὰ ῥεύματα στὴν Τουρκοκρατία…, σ. 398-399).
[39] Νικοδήμου Ἁγιορείτου, «Πρόλογος εἰς τὰ συγγράμματα τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ» – ἐν: ΕΑ, τ. Η΄, τεῦχ. ζ΄, ἔτος Δ΄, ἐν Κωνσταντινουπόλει 1883, σ. 94.
[40] За приноса на това движение в: Θ. Ζήση, «Τὸ κίνημα τῶν Κολλυβάδων καὶ ἡ προσφορά του». Θεοδρομία, ἔτος Β΄, τεῦχ. 7, 2000, σ. 13-18.
[41] Виж: Ἀθανασίου Παρίου, Ὁ Παλαμᾶς ἐκεῖνος, ἤτοι Βίος ἀξιοθαύμαστος τοῦ ἐν ἁγίοις Πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου Ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ Παλαμᾶ, ἐν Βιέννῃ 1784.
[42] Ἁγίου Νικοδήμου Ἁγιορείτου Ὁμολογία πίστεως, ἔκδ. ἀρχιμ. Αἰμιλιανοῦ Καζαντζίδη, Νάξος 2009, 86-89.
[43] Φιλοκαλία τῶν νυπτικῶν πατέρων, ἐν Βενετίᾳ 1782, σ. 929-949.
[44] Αὐτόθι, σ. 949-954.
[45] Αὐτόθι, σ. 955-963.
[46] Αὐτόθι, σ. 962-963.
[47] Αὐτόθι, σ. 964-1009.
[48] Αὐτόθι, σ. 1009-1013.
[49] Αὐτόθι, σ. 1202-1206. За този текст има спорове дали изобщо принадлежи на св. Григорий, тъй като в ръкописната традиция не винаги носи неговото име (виж увода и коментара на П. Христу в: Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, τ. Ε΄, Θεσσσαλονίκη 1992, σ. 125).
[50] Виж отпечатаното клеймото на папската цензура, намиращо се на последната страница на първото издание: Φιλοκαλία, 1207.
[51] Νικοδήμου Ἁγιορείτου, Πρόλογος, σ. 96-100.
[52] Ἡ διδασκαλία καὶ οἱ περιπέτειες…, 386-388.
[53] Виж: Cavallera, E. Patrologiae graecae indices, Paris 1868.
[54] Риболов, С. „Възвръщане към патристичната концепция за Божия благодат (учението за нетварните енергии в гръцкото богословие на ХХ век)” – В: Теологикон, 1, 2012, с. 200-203.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wawya 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме