Ключови теми и фигури в гръцката богословска мисъл

Бурно наследство

Съвременната Гръцка държава е основана през 1830 г., след като в продължение на почти четири столетия гърците живеят подчинени на османските турци. Това означава, че в ново време гръцкото богословие се развива в политическите условия на окупацията и, в най-общи черти, под влиянието на два интелектуални фактора. От една страна, то е наследник на многообразното богословие на гръцките отци, което доминира в Християнския изток в продължение на дванадесет столетия – до падането на Империята. От друга страна, то се развива в условията на това, което отец Георги Флоровски нарече псевдоморфоза на православното богословие: постепенното размиване на собствените му критерии под влияние, от 15 в. насетне, на характерни за западното богословие черти като легализма и институционалното схващане за Църквата – черти, които засенчват повече екзистенциалния характер на източното богословие.

В процеса на формиране на гръцкото богословие тези два фактора действат едновременно, при разменено взаимно надмощие. В условията на османско господство и антагонизъм между отделните християнски изповедания православното богословие често е принудено да заема отбранителна позиция – нещо, което спъва творческия му характер както що се отнася до ангажирането с нови идеи, така и в разработването на вече присъстващи в източната богословска мисъл теми (като например напрежението между мистицизма и историята или връзката между авторитета на Св. Писание и този на Отците). В резултат от настъпилите в Европа промени, вследствие от Реформацията и от Просвещението, клир и народ се колебаят между диалога и отхвърлянето – нещо, което може да бъде видяно добре в някои от инициативите, насочени към укрепване на православната идентичност, довели на практика до установяването на неправославни влияния. Такъв е например случаят с патр. Кирил Лукарис (1572-1638), чиято позиция срещу римокатолицизма е осъдена като дълбоко повлияна от калвинизма. В същото време „Изповеданието” на Петър Могила (1597-1646), което е одобрено от четиримата източни патриарси, отразява явно римокатолически дух.

От другата страна е народното благочестие, което успява да се удържа на висока степен на православната чувствителност, но често страда от липса на образованост и клони към ритуализъм. Бележити църковници, като Коринтския епископ св. Макарий Нотарас (1731-1805) или св. Никодим Светогорец (1748-1809), и двамата от монашеското направление на коливадите, около средата на 18 в. опитват да поправят тази ситуация. Техните усилия са приветствани от широките църковни среди, но срещат съпротива в определени кръгове. Така например, св. Никодим (наистина сериозен учен, който в едни отношения е крайно консервативен, докато в други проявява смел и критичен ум) работи върху каноните на Православната църква, предприемайки нерешителен опит да очисти техните текстове, за да може да ги публикува като корпус. За това начинание той понася критиките на други църковници, които настояват, че всеки, принадлежащ на Преданието, текст притежава божествен авторитет, така че не подлежи на критика.[1] Той се сблъсква с недоверие и в своите опити, на основата на отци като преп. Максим Изповедник, да даде израз на такова богословие, в което върховен момент от плана на божественото домостроителство е есхатологичното възглавяване (ἀνακεφαλαίωσις) на всичко в Христос.

Няколко години след основаването на Гръцката държава е основан и Атинският университет, заедно с Богословски факултет (открит през 1837 г.), организиран основно върху немски протестантски модели. Догматите там се схващат като идеологически принципи и откровени истини, без каквато и да било органическа връзка с етиката, на която се гледа само като на някакъв индивидуален поведенчески кодекс. По този начин академичното богословие, което се преподава почти изключително от миряни, често се оказва скарано с чувствителността на традиционната религиозност, акцентираща върху богослужебната общност и опитността от Божието присъствие в сърцето. Тогавашното академично богословие обаче търси начини да се ангажира на международно ниво със съвременните водещи течения в областта на международното образование и научните изследвания. От друга страна начинът на основаване на Гръцката държава е отзвук от доминиращия в Европа национализъм. През 1833 г. нейната църква прекъсва връзките си с Константинопол и се самопровъзгласява за независима. Резултатът е схизма, която продължава до 1850 г., когато Вселенската патриаршия обявява нейната автокефалия. В църковното съзнание обаче напрежението между вселенската идентичност и чувството за национален характер на Гръцката църква продължава да съществува под различни форми.

През 1907 г. е основано богословското братство Ζωή (Живот), което си поставя за цел реформирането на църковния живот. Това не е първият опит от този тип, но е най организиран. Поставен е въпросът за религиозните организации, които – преминали през своите различни фази – са живи в Гърция и до днес. Религиозните организации насърчават съзнателния религиозен живот, освободен от всички суеверия. Те поставят Библията в ръцете на най-обикновени хора и съдействат за пълноценното участие на миряните в църковния живот – както в светотайнствения, така и в административния. Това, на свой ред, води до разцвет на литургичните, библейските и други изследвания, като например тези на Панайотис Трембелас (1886-1977). Основните характеристики на богословието на тези организации обаче са легализмът и поставянето на акцента върху индивидуалното благочестие и моралната чистота. Съчетани с истинската природа на организацията (сдружение със собствена законова основа, независимо от църковната структура на диоцеза или енорията), тези характеристики допринасят за усещането, че членуващите в тях принадлежат на някакво – отделено от останалите, избрано и висше – тяло.

Така през първата половина на 20 в. в Гърция вече се наблюдава богословие, което в много отношения е идеалистично по характер, бидейки концентрирано върху противопоставянето между духа и материята. Съществуват, разбира се, и фигурите на значими богослови (като Григориос Папамихаил, Николаос Луварис, Хамилкар Аливизатос, Леонидас Филипидис, Василиос Велас и др.) – автори на изследвания в областите на библеистиката и патристиката, на религиознанието и каноничното право, на диалога с философията. Редом с духа на пиетизма и объркването на националната и религиозната идентичност, се осъществяват контакти на православно и икуменическо ниво. Драматизмът на онова, което следва, особено през 60-те години на века, е причина приносът на ранните богослови да не бъде проучен адекватно.

Експлозията на 60-те

60-те години на 20 век са период на раздвижване за по-голямата част от света. Тенденцията за завръщане към характерната за всяка страна идентичност придобива нов импулс. Налице е истинско възраждане на интереса към културните особености на отделните религии. В различни части на гръцкия богословски свят и специално сред движението „Зои”, се наблюдава засилващ се интерес към откриване на автентичните критерии на православието, както и усилие за артикулиране на богословие, което да е дистанцирано от господстващия индивидуализъм и легализъм. Някои от членовете на „Зои” влизат във връзка с богословието на руската диаспора, но тяхното течение не е в състояние да предизвика радикална реформа в организацията. Причини от вътрешен характер довеждат до разцепване в „Зои” през 60-те. Неговите млади членове напускат на тълпи, за да намерят служението си на богословието и на църковния живот в други перспективи. Някои се заемат с издаването на ново богословско списание – “Σύνορο” (Граница). Това списание излиза между 1964 и 1967 г. и внася нов дух в богословието. Един от неговите учредители е Христос Янарас. Сред характеристиките на настъпилата промяна, известна като „богословие на 60-те”, са разбирането за Църквата като за евхаристийна общност, интересът към апофатичното богословие, фокусирането върху обòжението като окончателно предназначение на човека, вниманието към културните особености на Християнския изток, преоткриването на византийската иконопис, както и интересът към монашеството и към диалога със съвременната мисъл.

Успехите на съвременното гръцко богословие не съвпадат изцяло с успехите на религиозните организации. Влиянието на организациите обаче, както и опитите на принадлежащи към официалните църковни кръгове хора да реагират на влиянието на организациите, заедно с „експлозията” от 60-те, до голяма степен определят посоката, в която богословието продължава да се придвижва нататък. При всички случаи обаче резултатът от това, което нарекохме „богословие на 60-те” не е нещо еднообразно, а истински кипеж на често противоборстващи насоки и перспективи. Вече можем да насочим вниманието си към някои от основните богословски теми, които са обект на разискване.

Битката за вечността: светът, историята и есхатологията

От 60-те нататък центърът на тежестта изглежда преместен. До тогава широко господства идеята, че животът е период на изпитания, а спасението – своеобразна награда за справянето ни с житейските изпитания, т. е. че освободената от тялото след смъртта душа е вечна. Така Царството Божие се мисли като някакъв обезплътѐн живот на душата при Бога. Ясно е, че в този смисъл не може да се чуе и дума за есхатологично обновяване на цялото творение. Разбира се, учението за Второто пришествие, както и за окончателното всеобщо възкресение не е изоставено напълно (в богословие, което по определение е консервативно), но не е в състояние да заеме централното си място и да придаде смисъл на богословската проблематика като цяло.

След 60-те в православното богословие се появяват различни течения, насочени към изучаване на светоотеческата традиция, но и към запознаване със съвременното европейско богословие – така, както то е представено, например, в произведения като Христос и времето на Оскар Кулман, публикувано за първи път в Германия през 1946 г. Тези течения допринасят за преоткриване на фундаментално есхатологичния характер на православната християнска вяра. Важна фигура в усилията за възстановяване на есхатологичното съзнание е библейският богослов Сава Агуридис, чиито изследвания в тази област са публикувани между 1955 и 1959 г.[2] Още светлина върху есхатологичната природа на Църквата хвърлят изследванията в областта на литургичното богословие – изучаването на православното богослужение, с особен акцент върху последованието на Евхаристията. Типични в това отношение са съчиненията на Йоанис Фундулис и някои от по-новите литургисти.[3] Въпреки изопачаванията, които е търпяло през столетията, богослужението продължава да свидетелства за есхатологичното съзнание в Църквата.

Есхатологията е тясно свързана с превърналата се в централна за съвременното богословие диалектика сътворено-несътворено. На историята се гледа като на отворен, свободен прогрес на част от творението в посока Царството Божие – Царството, което е бъдещото обновяване на творението, освобождаване на творението от тлението и от смъртта и преход към друг модел на съществуване – преобразуване на творението в общност на любовта. В тази перспектива Царството вече не е само финален изход от историята. То се превръща и в самото основание за съществуването (raison d’être) на цялото творение. Бъдещето се оказва причина на всичко онова, което идва към битие. Това есхатологично намерение е първоначалната Божия воля. То е и крайната цел, към която действията на Бога в историята водят творението и самата история.

През 1957 г. докторската теза на бъдещия преподавател по догматика отец Йоан Романидис (1927-2001) на тема „Прародителският грях”[4] нанася унищожителен удар върху идеята за Христовото дело като някакво „удовлетворяване” за оскърбленията на божествената правда (така е например при Анселм Кентърбърийски и др.) и доразвива светоотеческото учение за обновяването на човешката природа. Нараства подкрепата за учението за „необусловеното” Въплъщение – по този начин се дава израз на вярата, че Въплъщението на Христос не е само резултат от греха на първите хора, но би било осъществено дори и грехопадението никога да не беше станало факт. С други думи, Въплъщението се разглежда като първи плодове (пръвоберки) на Божията предвечна воля, с цел цялото творение да бъде в общение с Бога. Богослови като Андреас Теодору (1922-2004) обсъждат поставения въпрос[5] (в отговор на предизвикателството, което вече е отправено от отец Георги Флоровски в известната му студия “Cur Deus Homo?”[6]), но Панайотис Нелас (1936-1986),[7] основателят на богословското списание “Σύναξη” в 1982 г.,[8] е човекът, който извежда този въпрос на преден план. Нелас твърди, че, в съгласие с библейската и със светоотеческата традиция, човекът е сътворен като точен образ на Второто Лице на Светата Троица, така че той е същество, сътворено с цел да бъде в единение със Сина. Като следствие от това, човекът става истински човек само тогава, когато е охристовен. Тази есхатологична перспектива обхваща цялото творение, което е призвано да се превърне в плът на Сина и – в края на краищата – в причастник на Светата Троица.

В последните години нараства известността на гласовете на богослови, които още повече релативизират грехопадението, до степен да се обсъжда самата му историчност и историчността на състоянието на човека преди грехопадението.[9] В тази перспектива несъвършенствата, свързвани със света (като, например, тлението и смъртта, което има за последица необходимостта от спасение), вече не се отдават на извършено в древни времена прегрешение, а на самия факт на тварността – становище, аргументирано в подробности от Пергамския митр. Йоан (Зизиулас).[10] Вселената е извикана към съществуване не по силата на някаква необходимост, а от свободната воля на Друг, така че, вследствие от това, тя не притежава сама в себе си – по силата на своята собствена природа – сила да съществува и клони към разпад. Тази липса може да се превъзмогне, следователно, само ако сътвореният порядък бъде причастен на Бога, превръщайки се в участник в живот, който не може да възникне от този порядък.

От особено значение в процеса на тези богословски разгръщания е акцентът, поставен върху богословието на св. Максим Изповедник и по-конкретно върху неговото учение за логосите или вътрешните принципи на всичко съществуващо. Нарастването на броя на изследванията върху св. Максим се дължи донякъде на извършените от отец Думитру Станилоае и придружени от съответните научни встъпления съвременни преводи на съчиненията на преподобния. Доколкото, според св. Максим, всички неща са привеждани в битие по силата на Божията творческа инициатива, те представляват материализация на своите, съдържащи се в Божия ум, идеи. В теофания се превръща вече не само всяко Божие чудо в хода на историята, но и съществуването на самия свят, на самата история. Така, естественото откровение не може да бъде строго разграничено от свръхестественото откровение, както това се прави в средновековния Запад. Учението на преп. Максим се разглежда и във връзка с учението на св. Григорий Паламà, че Божествените енергии са едновременно нетварни и достъпни за причастност от страна на тварите. Следователно, когато хората влизат в контакт с тези енергии, те влизат в единение със Самия Бог, макар и да не са в единение с Божията същност. Съвременни автори[11] дават израз на това богословие в отговор на критиките от страна на някои неправославни богослови, за които паламитското учение схваща нетварните енергии като нещо неличностно, в резултат от което принизява или отменя решаващата роля на трите Лица на Троицата в делото на спасението. Отговорът на тези обвинения цели да изясни разбирането, че божествените енергии са въипостасни, т. е. че те биват изразявани или изявявани само посредством трите Божии Ипостаси или Личности. На свой ред това означава, че нито Въплъщението на Сина, нито действията на Светия Дух в историята, могат да бъдат заменени от мистичния пантеизъм.

Погледът към гръцкия богословски спектър сочи, че есхатологията е изведена на наистина преден план, без обаче да бъде схващана еднообразно. Понякога се набляга, че Царството Божие принадлежи на бъдещето, така че на живота на Църквата се гледа като на предвкусване на това Царство, докато в други случаи Царството се схваща като опитност за Бога тук и сега – в живота на църковната общност. В този случай обаче отслабва измерението на бъдещето и неговото очакване като основен елемент от християнския живот. Появява се тенденция Божието Царство да бъде отъждествявано с личната святост, с очистването от страстите – по начин, който губи усета за обещаното бъдещо обновяване на творението.[12] Друг път пък (вероятно под влиянието на екзистенциализма) на историята се гледа като на падение и изчерпване (обективиране) на съществуването. Следствието от това е превръщането на бягството от историята в цел, изместила позитивния подход към нея и опитите за нейното преобразяване. В много от тези случаи виждаме повторение на стария сблъсък между мистицизма и историята или, както някои биха се изразили по-дръзко, между неоплатонистичното и библейското мислене. По същия начин обаче се разбира и самото преобразяване на историята. Веднъж на него се гледа като на промяна, която се очаква, че ще настъпи в даден момент от бъдещето по инициатива на всемогъщия Бог, а друг път – във връзка със синергѝята между Бога и човека вътре в историческия процес. В първия случай има прикрита опасност от излишен есхатологизъм, омаловажаващ историята – понякога дори до степен да се пренебрегва човешката отговорност в хода на историята. Същото може да се приложи и към историческата мисия на Църквата. Във втория случай на човешката дейност (като солидарността, ангажиментите към околната среда и др. под.) се гледа като на начин за сътрудничене с Божията инициатива. На света се гледа като на груб материал за градеж на Царството, а в самата история се завръщат знаците на последните времена.

Преоткриването на връзката между творението и есхатологията се отразява още и в засиления интерес към диалог с науката и особено с квантовата механика, а също и към екологичните моменти в богословието. Приносен характер имат изследванията на професора по сравнително религиознание Мариос Бегзос,[13] на Христос Янарас[14] и на други физици и богослови.[15]

Еклисиологията: единство и многообразие

В наши дни разбирането, че Църквата е съсредоточена около своята Евхаристия, е заменило повсеместно идеята за нея като просто институция, която, между другото, извършва и тайнства. Започвайки от казаното от св. Николай Кавасила, че Църквата се открива в Евхаристията, акцентът пада върху разбирането, че тя е това, което е, тогава, когато извършва своята Евхаристия. От Евхаристията зависят в значението си и от нея приемат форма всички останали параметри на общността: структури, администрация, морал, тайнства. От тази перспектива Евхаристията вече не е само духовно лекарство, предназначено да укрепва вярващите в духовната борба. Тя е събитието, в което всеки член на Църквата получава идентичност; проява на Царството Божие, предвкусване за Царството, което ще е напълно открито в бъдещето – в неговите космични измерения.[16]

Така че и членуването в Църквата вече не е вербуване в идеологическа фракция, а на първо място – промяна в начина на съществуване. Събитието на Църквата самò по себе си трябва да формира образ (икона), проява и осъществяване на тринитарното битие. Този момент и особено употребата на Троицата като модел за човешкия живот, разпалва споровете относно светоотеческата мисъл и възможностите за използване на съвременните персоналистични категории в сферата на богословието. Библеисти като Йоанис Панагопулос (1938-1997) и Сава Агуридис едновременно дават израз на своето несъгласие, от различни гледни точки, с позициите на Пергамския митрополит Йоан (Зизиулас) и Христос Янарас.[17] Нов спорен въпрос подвига възгледът (изразен най-вече от отец Йоан Романидис[18]), че Църквата е „болница”, където хората биват лекувани от техните страсти и екзистенциалното им болестно състояние. Следствие от този възглед изглежда е вярването, че, в действителност, да бъдеш член на Църквата не се заключава само в това да приемаш нейната вяра и да си участник в евхаристийното ѝ общение, но зависи и от степента на духовния прогрес на отделния човек (през степените очистване, просветление и обòжение).

В докторската си дисертация от 1965 г.[19] митр. Йоан твърди, че извършването на Евхаристията (а оттук и самото устройство на Църквата) са първоначално и неразривно свързани с единственост на пред-стоенето в Евхаристията, т. е. свързани са с епископа. Той не е съгласен с богослови като Н. Афанасиев и о. Йоан Майендорф, които – според неговата интерпретация – смятат, че Църквата се актуализира в пълнота навсякъде, където се извършва нейната Евхаристия, така че енорията, евхаристийната общност, конституира католичната Църква. Във възгледа на митр. Йоан Църквата се актуализира единствено в евхаристийното събрание, провеждащо се около епископа (оттук пък на съществуването на енориите се гледа като на отстъпка спрямо презвитерите от страна на епископа). Но Евхаристийното събрание трябва да се извършва в канонична връзка с всички останали евхаристийни събрания. Тези въпроси продължават да са обект на жив дебат и проучване. Власиос Фидас, например, е на мнение,[20] че отговорността на епископите за избор на епископ в съседен диоцез играе ролята на катализатор за формиране системата на пентархията в 5 в. Други по-съвременни богослови[21] показват интерес към релативизирането на монархическия епископат, проследявайки древната роля на колегията на презвитерите, излъчваща от себе си един, председателстващ Евхаристията, който по-късно бива издиган до позицията на епископ.

Друга дискусия тече върху хàризмите и служенията вътре в тялото на Църквата. Епископът ли е този, който дарява хàризмите (доколкото ни едно църковно служение не може да бъде легитимирано извън зависимостта си от Евхаристията) или същите биват дарявани непосредствено от Светия Дух и от Христос – на членовете на Неговото тяло, при което работа на епископа е само да съблюдава, щото те да не бъдат изгубени и членовете на тялото да атрофират? Сходно е напрежението и в дебата върху участието на миряните в управлението на Църквата (в избора на пастири, вземането на решения и др. под.). Някои смятат, че подобно участие не е тяхно основно право, а там, където то съществува, е само временна отстъпка.[22] Други обаче твърдят, че участието на членовете на Църквата (при отчитане разликите в позициите и отговорностите) трябва да бъде преразгледано, тъй като това се изисква от самата природа на Църквата като тяло. Подобно несъгласие съществува и върху начина на действие на съборите. Някои акцентират върху това, че съборите изразяват опита и вярата на църковното тяло като цяло,[23] докато за други съборите са истински само тогава, когато отразяват опита на онези членове на Църквата, които са достигнали обòжението.[24]

Патримонизъм и в частност христомонизъм са термини, изковани в началото на 60-те години на 20 век от Никос Нисиотис (1924-1986), който в продължение на дълги години работи в ССЦ с цел да опише преобладаващите сред западното християнство еклисиологии.[25] В някои от тях той вижда подчертаване ролята на Бог Отец за сметка на другите две Лица, докато за други Христос установява административно приемство, на основата на което Църквата да продължи да съществува след Неговото заминаване от земята. В римокатолическата традиция се отдава централно място на „Викария на Христос”, който в исторически аспект е продължител на Христовото дело – разбиране, което неизбежно води до централизиране и автократизиране на църковната структура. В протестантския свят, от друга страна, ударението върху личната връзка с Христос е разрушила вътрешното единство на църковното тяло и е довела до приватизиране на хàризмите. Но така описаните модели пренебрегват действието на Светия Дух, Който прави да присъства есхатологичният Христос. Необходимостта от плодоносен синтез на христологията и пневматологията е осъществена особено успешно от митр. Йоан (Зизиулас). В неговата богословска мисъл икономѝята на Духа не се разбира само като етап от историята, настъпил след икономѝята на Сина (както това – в по-голяма или по-малка степен – е представено в Мистическото богословие на Източната църква на Владимир Лоски). Постоянният полъх на Духа е онова, което прави от всичко, до което Той се докосне, събитие на общението. Дори самото творене на света се състои в Светия Дух. От Светия Дух е обусловено и Въплъщението на Сина, а църковният живот има своя радикално епиклектичен[26] характер. От своя страна, това означава, че Църквата безспирно търси действието на Духа, което привежда тялото на вярващите в Църквата. Това става ясно в литургийната анафора, където отслужващият Литургията се моли, щото Светият Дух да снизходи не само над евхаристийните дарове, но и над цялата събрала се общност. Също така, когато терминът духовно се среща в светоотеческата литература, той не се отнася до „духа” в смисъл на човешката душа (противоположно на тялото). Духовно се отнася до Светия Дух и като следствие указва на човешкото същество в неговата цялостност, когато то се превърне в обиталище на действията (енергиите) на третото Лице на Светата Троица.

Всичко това получава своето отражение в живота на Църквата. Така например, някои не зачитат аскетизма (до степен на централната сцена да бъде изведена Божията есхатологична инициатива), докато други виждат аскетизма като отговор от страна на човека на това, което Бог изисква от него – усилие, насочено не към придобиване на лична добродетелност, а към живеене по църковен маниер, към живеене в общение. Освен това, с нарастването на интереса към православната традиция и с възраждането на енорийския живот, през последните десетилетия в Гърция излязоха на преден план важни еклисиологични проблеми. Връзката на християнина с духовния му отец (женен или целибатен свещеник), например, понякога се прекроява посредством прехвърляне на монашески модели към градския живот, в резултат от което често изповедникът се превръща в своеобразен гуру. Изостря се и въпросът за предимството – дали то ще принадлежи на духовния отец или на епископа. В действителност това е продължение на отдавнашната и продължителна борба между институция и хàризма в живота на Църквата. Разгорещен е и спорът относно връзката между духовното ръководство и психоанализата.[27]

Култура и мисия: една чувствителна връзка

Като продължаващо се в историята въплъщение, Църквата е обърната към човешкото съществуване като цяло. Тя съди култури, допринася към културотворенето и претендира за присъствие в обществения живот. Изследването на митр. Йоан (Зизиулас) Елинизъм и християнство: среща на два свята,[28] например, разкрива трудния, но плодотворен процес, в който Църквата възприема категориите на елинистическата мисъл, както и разривите в елинистичния светоглед, появили се като резултат от тази среща.

От началото на 80-те години на 20 век съществува силно течение за подчертаване културните особености на традиционно православните народи. Повечето ангажирани с това течение автори смятат църковната и културната идентичност за неделими. Отец Йоан Романидис строи такава интерпретативна рамка, в която християнизацията и културната елинизация на Римската империя правят всички обхванати в нея народи ромеи (различни от онези римляни, които не са християни). Тези народи се превръщат в участници в културата Ромиосини (с този израз се визира качеството да бъдеш ромей). За православната Източна римска империя Константинопол не е нищо друго, освен Нов Рим. В съгласие с тази схема началото на отклоняването на Запада от правата вяра може да бъде видяно още около окончателното загиване на Западната римска империя в 5 в., след което варварите навлизат в страстно съперничество с християнската Римска империя, по-конкретно с Православния изток. Моделът е приет и доразвит в различни степени и по-различни начини, от отец Георги Металинос, от митр. Йеротей (Влахос), от отец Теодор (Зисис), Христос Янарас и др.[29] Характерно за този модел е отричането на национализма и неодобрението на извършеното през 19 век фрагментиране на мултиетническата Ромиосини до национални държави с национални църкви. От друга страна, в този модел трудно се приема възможността Православната църква да бъде градена върху основата на друга, освен византийската, култура. Трябва, освен това, да бъде подчертано, че, макар моделът Ромиосини да премества центъра на тежестта от расата към културата, национализмът не престава да присъства трайно в църковния дискурс. От време на време се чуват дори гласове, отъждествяващи мисията на Църквата не само с идеала за нацията, но и с идеала за расата.[30] Накрая, наблягането върху търсенето на културни особености понякога означава придаване на абсолютен приоритет на културната идентичност във вреда на евангелския приоритет, отдаван на дейната любов и солидарността.

В резултат от цялата тази дискусия на преден план излиза важната истина, че в историята Църквата не съществува в развъплътена форма, подобно на идеологическа система, несвързана с културните реалности, както и че нейната историческа плът – била тя юдейско-библейска или елинистическа – не може да бъде просто оставена без внимание. В хода на дискусията обаче често се приема, че културата представлява статична величина, някаква веднъж завинаги дадена и неизменяема „същност”. Това затруднява сериозното възприемане на отношението на Евангелието към отделните култури, както и към извършващите се днес бързи промени. Така преминаването към православието често се схваща като неизбежно културно обръщане към Ромиосини.

В началото на 60-те години в Гърция се съживява и интересът към външната мисия. По това време в Атина, под егидата на “Συνδεσμός” („Световното братство на православната младеж”), са поставени основите на Между-православния мисионерски център “Πορευθέντες” („Тръгваме на път”). Сред главните действащи лица в процеса на това мисионерско пробуждане са Атанасий Янулатос (по-късно преподавател по История на религиите в Атинския университет, а към момента Албански архиепископ) и първият и единствен преподавател по Мисиология в Атина Илиас Вулгаракис (1927-1999). За около десетилетие „Πορευθέντες” култивира сериозна дискусия по въпросите на мисиологията, придържайки се към промените на икуменическия фронт. Янулатос, чийто докторски изследвания засягат африканската туземна религия, формулира едно, основано върху есхатологията, мисионерско богословие и готовност за плодотворна среща между Евангелието и отделните култури. Той публикува и важни изследвания върху исляма и диалога между верите.[31] Вулгаракис, на свой ред, поставя акцента върху универсалния характер на любовта и върху необходимостта от ново формулиране на посланието на Църквата на езика на съвремието.[32] В следващите десетилетия се бележи възход на фолклорния и на етноцентричния възглед, които поставят спирачки пред изследването на жизнено важните въпроси на въвличането в културния процес, като ограничават дискусията само до триумфалистично пресъздаване на славата, спечелена от св. братя Кирил и Методий в 9 в. Въпреки всичко мисиологичното мислене относно насъщните въпроси продължава. Сред неговите тези са икуменичната мисионерска загриженост и отношението на мисията към литургиката,[33] връзката на мисията с природата на Църквата (която е нещо повече от второстепенна активност), въпросите, предизвикани от пост-модерността и културната антропология, мисията и солидарността и различието между истинското обръщане във вярата и прозелитизма.[34]

Изтъкнатото дотук показва съвременното православно богословие в Гърция като наследник на богата традиция. Ясно става още, че различията и противостоящите тенденции вътре в него са му помогнали да развие значителен потенциал. Голямото предизвикателство пред него е смисленото участие в дискусията върху главните теми, които днес изцяло поглъщат вниманието на нашия глобализиран свят.

Превод: Борис Маринов

Повече по темата на тази статия виж в следните заглавия:

Synaxis: An Anthology of the Most Significant Orthodox Theology in Greece Appearing in the Journal Synaxi from 1982 to 2002, ed. J. Hadjinicolaou, 3 vols., Montreal: “Alexander Press” 2006.

“Theology in present-day Greece” – In: SVTQ, 16, 4, 1972, p. 195-214.

Nellas, P. Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person, Crestwood, NY: “SVS Press” 1987.

Nichols, A. Light from the East: Authors and Themes in Orthodox Theology, London: “Sheed and Ward” 1995.

Papathanasiou, A. N. “Theological challenges facing the Church of Greece” – In: Koinonia, the Journal of the Anglican and Eastern Churches Association, n.s., 49 (Summer 2004), p. 11-20.

Vassiliadis, P. “Greek theology in the making. Trends and facts in the 80s – vision for the 90s” – In: SVTQ, 35, 1, 1991, p. 33-52.

Yannaras, C. The Freedom of Morality, tr. by E. Briere, Crestwood, NY: “SVS Press” 1884.

Yannoulatos, Archbishop Anastasios Facing the World: Orthodox Christian Essays on Global Concerns, Crestwood, NY: “SVS Press” 2003.