Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Аскетическото и богословското учение на св. Григорий Паламà

Неделя, 13 Май 2012 Написана от Брюкселски и Белгийски архиеп. Василий (Кривошеин)

Basil Krivoshein Brussels1. Аскетико-гносеологичната основа на учението на св. Григорий Паламà

Религиозният живот, бил той определян като общение на човека с Бога или като познание на човека за Бога, винаги може да бъде разгледан като взаимно и двустранно отношение и действие – на Бога и на човека, на Твореца и на сътворения. Ето защо, за правилното разбиране на учението на който и да било духовен писател, в случая на св. Григорий Паламà (1296 – 14 ноември 1359 г.), е важно предварително да бъде изяснен начинът, по който той схваща възможността за взаимно общение между Бога и човека, и разсъжденията му над пътищата на богопознанието и способността за богопознание. Това означава да съставим – ако можем така да се изразим – аскетико-гносеологичната основа на интересуващата ни богословска система.[1] Ето защо, преди да преминем към чисто богословските идеи на св. Григорий Паламà, ще се постараем да изложим – в най-съществените ѝ черти – точно тази страна от неговото богословско учение.[2]

На въпроса за възможността на богопознанието и неговите пътища в творенията на св. Григорий Паламà е отделено сравнително голямо място. Разбира се, тук веднага трябва да се отбележи, че изходната точка на цялото учение на св. Григорий е неговото твърдение, че Бог е напълно непостижим за разума и неизречим с думите. Мисълта за Божията непостижимост от разума е свързана при светителя с цялото негово учение за природата на Божеството, но засега ще се ограничим само до гносеологическата страна на въпроса. В твърдението, че Бог по същността си е непостижим за разума няма нищо ново и в този смисъл св. Григорий просто остава в руслото на така характерното за източното православие апофатическо богословие, като продължител на богословската традиция, представена още от св. Григорий Нисийски и св. Дионисий Ареопагит. Заедно с тях той обича да подчертава пълната неизречимост на Бога с каквито и да било имена, както и Неговата пълна неопределимост. Назовавайки например Бога „бездна на благостта”,[3] той веднага се поправя, казвайки: „а още по-вярно, обема в Себе Си и тази бездна, както и превъзхожда всяко име, с което се именува и се мисли всяка вещ”.[4] Така че автентично познание за Бога не може да бъде достигнато нито по пътя на изучаването на видимия тварен свят, нито посредством интелектуалната дейност на човешкия ум. Дори и онова богословстване и философстване, което е най-тънко и откъснато от всичко материално, не може да предостави достоверно боговѝдение и богообщение. „Дори и ние да богословстваме – пише св. Григорий Паламà – и да философстваме върху съвършените неща отделени от материята, това може и да ни доближава до истината, но е далеч от боговѝдението и е толкова различно от общението с Него, колкото обладаването се различава от знанието. Да се говори за Бога и да се съпребивава с Него (συντυγχάνειν) не е едно и също”.[5] Във връзка с това е разбираемо и отношението на св. Григорий Паламà към отделните научни дисциплини – били те логически или пък емпирични. Той им признава известна полезност в делото на изучаването на тварния свят и оправдава – вътре в техните граници – свойствените им методи на познание: силогизми, логически доказателства, примери от видимия свят. В делото на богопознанието обаче настоява, че тези научни дисциплини не са достатъчни и дори говори за нецелесъобразността на тяхната употреба.[6]

Разбирането че Бог е непознаваем за разума обаче не довежда св. Григорий Паламà до заключение, че Той е абсолютно непостижим и недостъпен за човека. Възможността на богообщението св. Григорий обосновава чрез свойствата на човешката природа и въз основа на положението на човека в мирозданието. Ето защо тук ще се спрем малко по-подробно върху учението на св. Григорий Паламà за човека. Централна мисъл, която той изказва неведнъж и на различни места в своите съчинения, е това, че човекът е създаден от Бога по Божи образ и подобие, както и че човекът заема централно място във вселената. За св. Григорий човекът, като създаден по Божи образ и съединяващ в себе си – доколкото се състои от душа и тяло – умозримия и сетивновъзприемаемия свят, представлява един малък свят, микрокосмос, който отразява в себе си цялото мироздание и го обединява в себе си в едно цяло. „Човекът – пише св. Григорий – този голям свят (заключен) в малкия, е средоточие на всичко съществуващо, възглавяване на Божиите творения, поради което е бил създаден след всички – подобно на логическите заключения, които ние правим към казаното от самите нас. Защото тази вселена може да бъде наречена именно съчинение на самоипостасното Слово”.[7]

Това учение за човека, което в основата си се среща още у св. Григорий Нисийски, получава своеобразното си развитие при св. Григорий Паламà във връзка с въпроса за отношението на ангелския свят към човешкия и въпроса за значението на човешкото тяло. Въпреки доволно разпространената представа, че – като чисти духове – ангелите превъзхождат човеците, св. Григорий Паламà определено учи, че човекът е в по-голяма степен от тях обдарен с образ Божи. „Макар – пише той по този повод – и да ни превъзхождат (ангелите) в много неща, в определено отношение те стоят по-ниско от нас… например, в съществуването си по образа на Създателя. В този смисъл ние сме създадени в по-голяма степен от тях по Божи образ”.[8] По-високата степен на богоподобие у човека се открива преди всичко в това, че докато ангелите са само обикновени изпълнители на Божиите повели, човекът, тъкмо в качеството си на земно душевно-телесно същество, е създаден, за да господства и властва над цялото творение. „Докато ангелите – пише св. Григорий – са определени да служат на Твореца и единственият им дял е да се намират под власт, на тях не е дадено да господстват над по-ниско стоящите, освен ако не бъдат изпратени за това от Онзи, Който владее над всичко… Човекът пък е предназначен не само да се намира под власт, но и да властва над всички, които са на земята”.[9] Тази мисъл – за преимуществото на човека в притежаването на Божия образ – получава по-нататъшно разкриване в учението за човешкото тяло и за неговото значение в духовния живот на човека. Необходимо е да се отбележи, че св. Григорий е решителен противник на мнението, че тялото – като такова – представлява някакво зло начало и източник на греха в човека. Подобен възглед му изглежда като клевета спрямо Бога, Създателя на това тяло, и в него той вижда манихейско-дуалистично отричане на материята. На перото на св. Григорий Паламà принадлежи дори един изключително интересен и блестящ в езиково отношение диалог,[10] който е посветен на опровергаване на едностранчивия манихейски спиритуализъм, според който душата се била увлякла от греха на тялото, връзката ѝ с което била причина за нейната греховност. С особена сила там се твърди, че тялото, подобно на душата, е Божие творение и че човекът не е просто една душа, а единство от душа и тяло. „Нито само душа, нито само тялото се нарича човек – четем в този диалог, – а и едното, и другото е създадено по образ Божи...”.[11]

Тази мисъл, че Божият образ се изразява не само в душевния, но и в телесния състав на човека, се среща в творенията на св. Григорий Паламà достатъчно често, като се съединява с твърдението, че в човека – тъкмо благодарение на неговата телесност – е повече запечатан Божият образ, отколкото в чистите духове-ангелите и че човекът е по-близо до Бога в сравнение с тях (като създание, като Божи замисъл), макар вследствие грехопадението да е изгубил Божието си подобие и в този смисъл да е слязъл по-ниско от ангелите. Пък и самата телесност често дава на човека възможности за богообщение, които не са достъпни за ангелите. „Кой от ангелите – пита св. Григорий Паламà – може да подражава на страданията на Бога и на Неговата смърт, както това е могъл да направи човекът?”[12] И също: „Умната и словесна природа на ангелите притежава и ум, и слово, което произхожда от ума… и може да бъде наречена дух… Този неин дух обаче не е животворящ, тъй като тя не е получила от Бога съединено с нея от земята тяло, та да получи така и животворящата и съдържаща се в него сила. А умната и словесна природа на душата, като създадена заедно със земното тяло, е получила от Бога още и животворящия дух… и само тя притежава и ум (νοῦν), и слово (λόγον), и животворящ дух. Само тя е, която в по-голяма степен от безтелесните ангели, е създадена от Бога по Негов образ”.[13]

Разбира се, в случая Божият образ не се съзира в самата телесност, а в присъщия на човека животворящ дух. Притежаването на телесността обаче не само че не е препятствие, а точно обратно – повод за разкриване на този животворящ дух. А ангелите като безтелесни са лишени от животворящ дух. Този образ Божи в човека не е бил изгубен дори след грехопадението: „След онзи прародителски грях в рая… отпаднали от битуването по божествено подобие, ние не сме погинали по Негов образ”.[14] Изобщо „на еретиците им прилича” да виждат в тялото едно зло начало – на еретиците, „които наричат тялото зло и създание на злото”,[15] но за православните то е „храм на Светия Дух” и „Божие жилище”.[16] Така може да бъде разбрано защо – съгласно учението на св. Григорий Паламà – тялото е способно да преживява под влияние на душата известни „духовни разположения”,[17] а самото безстрастие не е някакво умъртвяване на страстите на тялото, а негова нова по-добра енергия[18] и въобще, че тялото може да съ-участва в благодатния живот на духа не само в бъдещия век, но и още сега, „защото – както пише св. Григорий Паламà – ако тогава тялото ще съучаства с душата в неизречимите блага, то несъмнено и сега при възможност би участвало в тях… и то ще изпитва божественото, когато страстната сила на душата в съответствие с него се променя и освещава, но не се умъртвява...”.[19]

Нататък, във връзка с вече изложеното учение на св. Григорий Паламà за човека, е важно да се отбележи и значението, което той придава на сърцето за умствения и за духовния живот. Св. Григорий разглежда сърцето като най-важен център на духовния живот на човека, като орган на ума, посредством който той господства над цялото тяло и дори като източник и пазител на мисловната дейност на човека. „Ние знаем точно – пише той, – че нашата мисловна способност се намира в сърцето като в орган; това ние научихме не от човеци, а от Самия Създател на човека, Който в Евангелието казва: от сърцето изхождат помислите”.[20] Така че „сърцето е съкровищница на нашите мисли”[21] и, заедно с това, е като че ли е най-дълбинната част на нашето тяло.[22]

Учението за човека като за богоподобно същество и носител на проявяващия се в цялата му духовно-телесна индивидуалност Божи образ, като за малък свят, съдържащ в себе си цялото мироздание, вече прави разбираема възможността на действителното общение на човешката същност с Бога, както и по-дълбокото познание за Бога от това, което се придобива само от едната интелектуална дейност или от изучаването на външния свят. Действително, изхождайки от своето учение за богоподобието на човека, св. Григорий Паламà твърди, че достигането до богообщение е възможно преди всичко по пътя на изпълнението на Божиите заповеди. Правейки това, човекът възстановява и разкрива намиращия се в самия него Божи образ, затъмнен от греховете и по този начин се доближава до единение с Бога и познание за Него в онази мярка, която е достъпна за едно тварно същество. Този общ и задължителен за всички хора път на изпълнение на Господните заповеди може да бъде изразен накратко като любов към Бога и към ближния. Без това не може да има никакво общение на човека с Бога. Тази мисъл за задължителността и всеобщността на заповедите е в основата на цялото аскетическо учение на св. Григорий, намерил за необходимо да напише специално тълкувание на ветхозаветния декалог (десетте Божи заповеди),[23] и – като нещо, което се подразбира от само себе си – тя често дори не се изказва от него в изложението на отделни страни от учението му за пътищата на вътрешния живот. Но в разбирането на значението и начина на изпълняване на заповедите, подобно на всички най-задълбочени аскетически писатели на Православната църква, св. Григорий Паламà е склонен да придава основно значение не толкова на самото външно изпълнение или дори на една или друга добродетел, колкото на вътрешното очистване от страстите. За достигане до тази сърдечна чистота е необходимо преди всичко да се тръгне по пътя на покаянието и смирението, в които се проявяват нашето отвращение от греха и любовта ни към възлюбилия ни Господ: „Нека да придобиваме делата на покаянието – учи св. Григорий Паламà, – на смиреномъдрие, скръб и духовен плач, (да придобиваме още) сърце кротко и изпълнено с милост, което обича праведността и се стреми към чистота,… защото Царството Божие и по-точно Небесният Цар… са вътре в нас, към Когото ние трябва винаги да се прилепваме с делата на покаянието, обичайки – доколкото ни е възможно – Тогова, Който толкова много ни възлюби”.[24]

Още по-силно средство за вътрешно очистване обаче и заедно с това най-ярък израз на любов към Бога и към ближния, според св. Григорий, е молитвата, съединена, разбира се, с останалата вътрешна дейност на човека и въобще с целия му живот. За св. Григорий молитвата е по-високо от придобиването на добродетелите. Ето защо, като признава, че единението с Бога се достига или по пътя на общението в добродетелите,[25] или чрез общение в молитва,[26] той все пак отдава по-голямо значение на молитвеното общение, настоявайки, че само чрез неговата сила творението може действително да се съедини със своя Творец. „Силата на молитвата – пише св. Григорий – свещенодейства (единението),… бидейки връзка между разумните твари и Твореца”.[27] Нататък той пише (подобно на св. Дионисий Ареопагит) за едно тройно действие на ума, чрез което същият възхожда към Бога. „Когато единното (действие) на ума става тройно – пише той отново в словото за молитвата, – оставайки единно, тогава умът се съчетава с богоначалната троична Единица”.[28] Тройното пък действие на ума се състои в това, че той, който обикновено е насочен към външните предмети (първо действие), се връща в себе си (второ действие), откъдето молитвено възхожда към Бога (трето действие). Така „единното (действие) на ума става троично, пребивавайки единно в своето обръщане към себе си и във възхождането си от себе си към Бога”.[29] Тези две действия на ума се обозначават още и като съчетаване (συνέλιξις) и простиране нагоре (ἀνάτασις),[30] което е придружено с обяснението, че „обръщането на ума към себе си представлява негово съхраняване,… а възхождането му към Бога става молитвено”.[31]

Намирайки се в това състояние, умът на човека „достига неизречимото” и „вкусва бъдещия век”.[32] На онова, което се достига в началото на просвещението обаче не трябва да се придава твърде голямо значение, защото – доколкото достиганото все още не се съпровожда от пълно очистване на душата – умът може да бъде излъган и да бъде породена прелест. Трябва да се ограничаваме в началото на подвига посредством наблюдаване на собствената ни сърдечна греховност, която ни се открива в процеса на това просвещаване на ума. А пълно очистване на човека може да настъпи само тогава, когато всички негови душевни сили получат съответстващото им духовно лекарство. Само „очиствайки чрез действието действената част на душата, със знание познавателната, а чрез молитва съзерцателната”,[33] човекът може да достигне необходимата за познаване на Бога чистота. „Тя от никого и никога не може да бъде усвоена, освен чрез съвършенство в действията, настойчиво вървене (по пътя на подвижничеството), съзерцание и съзерцателна молитва”.[34]

Трябва още да се знае, че е нужно и е духовно плодотворно не просто достигането до тройното действие на ума, но и постоянно и дълго пребиваване в това действие, което поражда определено „умно осезание” (αἴσϑησις νοερά).[35] При това св. Григорий настойчиво сочи необходимостта от постоянно удържане на ума в пределите на тялото. В потвърждение на това свое аскетическо правило той се позовава на известните думи на преп. Йоан Лествичник, че „безмълвник (исихаст) е онзи, който се стреми да ограничи безтелесното (т. е. ума) в тялото”,[36] и в съгласие с тях гледа на удържането на ума вътре в тялото като на основен отличителен белег на истинския исихаст. И обратно – пребиваването на ума вън от тялото е за него източник на всякакви заблуждения. „Да се принуждава умът, докато се намира… вън от тялото… да достига някакви видения на ума, е най-голямото от елинските заблуждения, корен и източник на всяко зломислие”.[37]

Св. Григорий предвижда, че неговото учение за задържането на ума в пределите на тялото или дори за „изпращането” му там може лесно да предизвика възражения относно ненужността и дори невъзможността на тази аскетическа практика, тъй като умът е вече природно съединен с душата, която пък се намира вътре в тялото, така че, следователно, той се намира там без всякакво участие на нашата воля. Това недоумение обаче, според св. Григорий Паламà, произхожда от смесването на същността на ума и неговото действие.[38] По своята природа умът, разбира се, е съединен с душата, но задачата на безмълвника (исихаста) е в това, да насочи навътре и неговото действие. Подобен род молитвено опазване на ума обаче изисква от човека голямо усилие, напрежение и труд. „Трудът, (извършван по отношение) на всяка друга добродетел – пише св. Григорий – е по-малък и по-лесно поносим, сравнен с този”.[39] От това разбираме, колко неправи са онези, които в умната молитва на исихастите виждат някакъв опит за лесно достигане до спасение, желание да се избегнат усилията за правене на добро и, така да се каже, „евтино” и „механично” да се достига до мистичен „ентусиазъм”.[40] В действителност обаче тук изобщо не може да става дума за лесен път. Св. Григорий Паламà рисува умната молитва като най-трудния, тесен и скръбен път до спасението, макар да води към най-големите висоти на духовното съвършенство, в случай че молитвата се съединява с цялата останала работа на човека (именно това необходимо условие за успех на молитвата не ни дава никаква възможност да виждаме в нея нещо „механично”). Ето защо, макар и да препоръчва този път на всички, които желаят да се спасят, и да го смята достъпен за всички, св. Григорий Паламà сочи, че само в монашеския живот, далеч от света, могат да бъдат намерени благоприятните условия за осъществяването му. „Възможно е, разбира се – пише той, – и за живеещите в съпружество да се стремят към достигане до тази чистота, но само с най-тежък труд”.[41]

Нарочно се спряхме така подробно върху възгледите на св. Григорий Паламà за значението на сърцето и въобще на тялото в духовния живот, възгледи, срещащи се и у древните аскетически писатели, които св. Григорий само изразява особено отчетливо и със свойствената му философска систематичност – така че да ни е по-лесно, във връзка с тях, да разберем истинския смисъл на най-своеобразната страна от аскетическото му учение, а именно т. нар. „постигаща”[42] умна молитва и нейните методи. Описанието на методите на „постигащата молитва”, което отсъства във всичките си подробности при древните отци, макар указания за тях да се срещат у св. Йоан Лествичник (6 век)[43] и Исихий Синайски (7-8 век),[44] ни е дадено най-подробно в словото на преп. Симеон Нови Богослов за трите начина на молитвата (от началото на 11 век),[45] при Никифор Монах (13 век)[46] и при преп. Григорий Синаит (14 век).[47] Както и да си обясняваме мълчанието на древните отци за тези методи – било то с това, че някога те въобще не са съществували, или с това, че, като предмет на лично обучение на ученици от старци, не са били записвани, докато в резултат от обедняването на старчеството не е възникнала опасност от пълното им забравяне, накарала опитните в тях в деятелната молитва да ги предадат в писмен вид[48] – несъмнено е едно: методите на „постигащата” умна молитва са сравнително широко известни на Православния изток дълго преди времето на св. Григорий Паламà и атонските исихасти от 14 век. Те и са част от аскетическото предание. Невероятно звучи следователно и от историческа, и от религиозно-психологическа гледна точка, изказваното от някои мнение, че появата на тези „разбиращи” методи е плод едва ли не на някакво индивидуално „изобретение” на конкретно лице, при това съвременник на Паламà.[49] Колкото пък до неправилното разбиране на смисъла и на значението на тези методи, често срещащо се дори сред православни изследователи,[50] то се дължи главно на факта, че онова, което при умната молитва е в действителност вспомагателно средство, обикновено се приема за нейна съществена страна.[51] Нужно е също така винаги да се помни, че писателите-аскети, които са описвали „постигащата” молитва, не са имали за цел да предоставят в съчиненията си изчерпателни изложения за православното аскетическо учение в целостта му, а са се ограничавали обикновено до излагането на онова, което не е било достатъчно разработено при останалите или по някаква причина е предизвиквало недоумение. При всички случаи погрешно би било да се предполага, че посочените от нас частни правила (сред които е и „постигащата” молитва) са заменяли сами по себе си цялото останало аскетическо учение на Църквата – в действителност това учение, бидейки едно хармонично цяло, е изглеждало за тях до такава степен общоизвестно, че те просто не са смятали за необходимо постоянно да го припомнят в своите изложения върху интересуващите ги частни въпроси.[52] Трябва още да се има предвид и това, че нерядко привидните противоречия между едни или други аскетически съчинения се обясняват с предназначението им за лица, намиращи се на различни степени по пътя на духовното преуспяване.

След тези общи предварителни бележки върху „постигащата” умна молитва ще преминем към самото учение на св. Григорий Паламà за нея. Веднага обаче ще кажем, че при него няма такова подробно описание на методите на „постигащата” молитва, каквото срещаме при неговите предшественици, писали по темата (в съчиненията на преподобните Симеон Нови Богослов, Никифор Монах и Григорий Синаит, които вече посочихме). Най-вероятно тази задача му е изглеждала ненужна, предвид всеобщата известност на умното дèлание в монашеските среди по онова време. За сметка на това обаче при св. Григорий откриваме блестяща и крайно интересна аскетико-философска апология на някои от методите на „постигащата” молитва. Като повод за съставянето ѝ послужват, разбира се, известните нападки и по-точно издевателствата, от страна на Варлаам към съвременните на св. Григорий атонски монаси-исихасти, наричани от Варлаам, заради това, че се занимават с „постигащата” умна молитва, „омфалопсихи”, т.е. хора, които едва ли не поучават, че душата на човека се намира в пъпа. Извикан от потребностите на момента, апологетичният труд на св. Григорий Паламà предизвиква и самостоятелен интерес, разглеждан във връзка с неговите общи, вече добре известни ни, аскетически възгледи. В основите на този труд стои все същата мисъл, че, тъй като нашето тяло в същността си не е зло начало, а Божие творение и храм на живеещия в него Дух, няма нищо осъдително, а дори точно обратното – напълно естествено е да се възползваме от него като от спомагателно средство в процеса на нашата молитвата. От спомагателните методи, свързани с телесността на човека, св. Григорий се спира на два: на първо място, съединяването на молитвата с дишането (ἀναπνοή) и още по-точно с вдишването, с което се облекчава задържането на ума вътре в човека и съединяването му със сърцето, и, второ, заемането от молещия се, по време на молитва, на определено външно положение на тялото (τὸ ἔξω σχῆμα),[53] което обикновено е седящо, с наклонена надолу глава и поглед, отправен към гърдите и още по-ниско – към мястото, където се намира пъпът на човека.[54]

Относно първия метод, който се основава върху дишането,[55] св. Григорий Паламà учи, че неговата цел е чисто спомагателна, а именно да облекчи човека и особено онзи, които все още не е напреднал в умната молитва, да задържа без да се разсейва своя ум вътре в себе си, в областта на сърцето, което – както знаем – има централно значение за целия духовен живот на човека. Разбира се, тук може да възникне въпросът, доколко е целесъобразно едно подобно съединяване на дишането с молитвата от гледна точка на достигането до поставената цел, която е съсредоточаването на ума. В тази връзка обаче може да се отбележи, че, говорейки по принцип, в това не само че няма нищо, което да е невъзможно, но дори е съвсем вероятно предвид известната от всекидневния живот и потвърдена от психологията връзка на душевните явления с телесните. За това, което се случва в действителност може да се разбере само от молитвения опит. Това подчертава и самият Паламà. „Защо да говорим още за това? – възклицава той – Та нали всички, изпитали го в опита се смеят над онези, които им противоречат от неопитност! Защото учители в тези неща са не думите, а трудът и придобитият чрез труда опит”.[56] Така, основавайки се на този опит – и личен, и общо-църковен – св. Григорий твърди, че „не е неуместно начинаещите да бъдат въвеждани в това как да гледат вътре в себе си и да изпращат там ума си с помощта на дишането”.[57] В противен случай умът на неопитните постоянно ще се отскубва навън и ще се разсейва, като по този начин ще лишава и молитвата от нейната плодотворност. Тъкмо затова се препоръчва молитвата да бъде съединявана с дишането – особено в началото, докато безмълвникът все още не се е утвърдил здраво, при съдействието на Божията благодат, във вътрешното внимаване и в молитвеното си съзерцаване на Бога; иначе казано, „докато с Божията помощ, усъвършенствал се към по-доброто и накарал своя ум да не излиза от себе си и да не се смесва, той не бъде в състояние с точност да го събере в единовидно съчетаване (ἑνοειδῆ συνέλιξιν) – според терминологията на Дионисий Ареопагит).[58] Достигнал до това състояние на вътрешно пребиваване на ума, безмълвникът (исихастът) вече лесно ще запазва в себе си и Божията благодат, но за да стигне до това е необходим голям труд и търпение, като проява на любовта ни към Бога и като следствие от нея. „Не трябва да бъде виждан никой от начинаещите – пише св. Григорий Паламà – да достига без труд каквото и да било от казаното”.[59] При напредналите пък, вследствие от „съвършеното влизане на душата в себе си, всичко това по необходимост става от само себе си, без труд и изнурение”.[60]

Казаното, според нас, е достатъчно за изясняване на отношението на св. Григорий към дихателния метод при умната молитва. В заключение ще отбележим само, че, както се вижда от гореказаното: 1) този метод не е провъзгласен за задължителен път към достигането до молитвено съвършенство, а само се препоръчва, и то предимно на начинаещите; 2) постоянно се подчертава, че той е само едно спомагателно средство за придобиване на внимание; 3) успехът в нашата молитва зависи в края на краищата от Бога (σὺν Θεῷ ἐπὶ τῷ κρεῖττον προϊόντες), а не само от нашите усилия; 4) самите усилия са проява на любовта ни към Бога и 5) този молитвен метод е много труден.

Малко по-подробно св. Григорий Паламà се спира на другия аскетически метод на „постигащата” молитва – т. нар. „омфалоскопия”. Този метод, както вече казахме, е бивал обект на най-язвителни нападки и насмешки от страна на Варлаам и неговите привърженици. При това тези нападки продължават до днес, а тяхната същност може да се изрази по следния начин: 1) според учението на исихастите, цялото съдържание на умната молитва се било състояло във взирането им в пъпа (омфалоскопия) и 2) този молитвен метод се бил основавал на убеждението, че душата на човека се намира едва ли не в неговия пъп (оттук и насмешливото прозвище „омфалопхсихи” – измислено от Варлаам, а по-късно подхванато и от Лео Алаций).[61] Ако обаче оставим настрана тези полемични нападки и се постараем да подходим към темата обективно, ще видим, че в аскетическата практика на източното монашество „омфалоскопията” е имала съвсем друго значение. И преди всичко – тъй като в аскетическата книжнина за нея се говори много малко и много рядко – вече ще ни бъде трудно да гледаме на нея като на някаква съществена страна на умната молитва. Ако не грешим, освен св. Григорий Паламà, за „омфалоскопията” споменава в прав текст само преп. Симеон Нови Богослов в своето слово върху трите начина на молитвата.[62] Нито Никифор Монах, нито преп. Григорий Синаит, които така подробно се спират на „дихателните” способи, не пишат нищо за нея. И въпреки това несъмнено е, че „омфалоскопията” е съществувала в аскетическата практика от онова време като един от спомагателните методи на молитвата, вследствие от което св. Григорий Паламà смята за необходимо да я защити против нападките на Варлаам. Неговата защита се основава на същите онези изходни положения, на които и апологията на „дихателните методи” (макар в развитието на доказателствата да има и някои разлики). Това е все същата мисъл за връзката между душевното и телесното, за значението на соматичния фактор за концентрацията и за задържането на вниманието. „Предвид това – пише св. Григорий, – че един от великите (мъже) казва, че след престъплението (на Адам) на вътрешния човек е свойствено да се уподобява по вид на външния, как да не е от голямо съдествие за онзи, който се стреми да събере ума си в себе си… това окото му да не блуждае насам и натам, но да го утвърждава като върху някаква опора, когато е насочен погледът му към гърдите му или в пъпа”.[63]

Този текст изразява удачно истинския смисъл на „омфалоскопията” – в него ясно се посочва, че целта на този метод е събирането на ума в себе си, а съсредоточаването на взора на едно място е само спомагателно средство за постигането на това, което се противопоставя на безпорядъчното блуждаене на ума в различни страни. Трябва да обърнем внимание още и на израза „да е от съдействие” (συντελέσειε), който определено насочва вниманието към това, че на въпросния метод се приписва единствено спомагателно, но не и съществено значение, както и към това, че съсредоточаването на взора „в пъпа” идва след думите „върху гърдите му” – като нещо второстепенно и незадължително. Трябва да се отбележи още и това, че, според св. Григорий Паламà, освен ползата от подобно съсредоточаване на взора, от значение е и самото положение на тялото, което е прегърбено и смирено. Когато се моли в това положение, човекът – поне външно – се уподобява на митаря, който не смее да вдигне очи към небето, или на св. прор. Илия, който по време на молитва е полагал главата си на своите колене.[64] В това положение има нещо, съдействащо на кръговото движение на ума, за което говори Дионисий Ареопагит.[65] Вследствие от всичко това „външният вид” (τὸ ἔξω σχῆμα), т.е. заемането по време на молитва на определено положение на тялото, е – в съгласие с опитното убеждение на св. Григорий Паламà – полезно не само за начинаещите да се обучават в умното дèлание, но и за онези, които вече преуспяват в него: „Какво да кажем за съвсем начинаещите – пита св. Григорий, – при положение че дори и някои от по-съвършените, употребявайки този вид молитва, са били чувани от Божеството”.[66] (Нека обърнем внимание на израза „някои от най-съвършените”, τῶν τελειωτέρων οἳ – т.е. казаното не се отнася до всички). Като разбира тъкмо по този начин въпросния метод на „постигаща” молитва, св. Григорий Паламà решително отхвърля нелепата басня, разпространявана от Варлаам, че исихастите уж били гледали на пъпа като на седалище на душата. За варлаамитите, които наричат исихастите „омфалопсихи”, той пише, че използват това прозвище „като явна клевета против онези, които обвиняват; защото кой от тях (т.е. от исихастите) е казвал когато и да било, че душата се намира в пъпа?”.[67]

Такова е в най-общи линии учението на св. Григорий Паламà върху методите на „постигащата” умна молитва. В някои негови съчинения, писани в защита на атонските исихасти, на тези методи е отделено повече внимание, докато в други от аскетическите му и от нравствените му съчинения от по-общ характер (като например, Послание до монахиня Ксения, проповедите и др.) за тях не се говори нищо. Смятаме, че причина за сравнително голямото внимание, което св. Григорий Паламà отделя на описанието и защитата на методите на „постигащата” умна молитва, са били нападките, на които тя е била подлагана от страна на противниците на съзерцателния живот по онова време. Нужна е била защита и опровергаване на тенденциозните и карикатурни извращения на действителността. Съчиненията на св. Григорий Паламà за „постигащата” молитва и нейните методи запазват своята ценност независимо от породилата ги необходимост на момента, тъй като в тях ние за първи път в аскетическата книжнина откриваме едно систематично психологическо и богословско обосноваване на тези методи, несъмнено съществували в практиката много преди това. В тази апология на „постигащата” умна молитва отчасти се състои и своеобразието и значението на аскетическите творения на св. Григорий в православната аскетическа книжнина въобще. Би било обаче напълно погрешно да мислим, че в самите тези методи – полезни, но все пак второстепенни – св. Григорий Паламà е виждал същността и основното съдържание на умното дèлание. Не едно или друго аскетическо действие смята той – както и цялата православна мистика въобще – за цел и същностно съдържание на „духовната и невеществена молитва”, а „възхождането на ума към Бога и непосредственото общение с Него”.[68] Това единение на ума с Бога представлява за св. Григорий Паламà основата и едновременно с това върхът на целия духовен живот на човека, така че в нарушаването на това единение се крие за него действителната причина за всички наши падения. „Умът, отстъпил от Бога – пише св. Григорий със свойствената за него сила на словото – се превръща или в скотски, или в бесовски”.[69]

В това състояние на непосредствено единение с Твореца, когато умът излиза от рамките на своята обичайна дейност и пребивава, така да се каже, вън от себе си, човек достига до истинското познание за Бога, до онова „по-висше от знанието неведение, в сравнение с което цялата наша естествена философия и всичкото ни обичайно знание, основано на постигането на тварния свят, се оказват недостатъчни и едностранчиви”. „Да се сродим с Бога (Θεῷ συγγενέσϑαι) – пише св. Григорий Паламà – е наистина невъзможно, ако – освен нашето очистване – не застанем вън от, или, още по-добре да се каже, по-високо от самите нас, оставяйки всичко, което се отнася до сетивния свят и, възвисявайки се над мислите, умозаключенията и всяко знание и дори над самия си разум, намирайки се изцяло под действието на умното чувство… не достигнем онова неведение, което е по-висше от всяко знание или – което е същото – по-високо от всеки вид… философия”.[70] Това висше духовно състояние, в което човек се отделя от всичко тварно и изменяемо и, съединявайки се с Бога, бива озарен от Неговата светлина, носи при св. Григорий Паламà названието безмълвие или исихѝя. „Безмълвието (исихията) – пише той – е изоставяне на ума и на света, забравяне на низшето и тайно ведèние на висшето, изоставяне на мислите в полза на нещо по-добро; това именно е и истинното дèлание, възхождането към истинското съзерцание и вѝдение на Бога… Само то е показател за наистина здрава душа, защото всяка друга добродетел е само лекарство, което изцелява немощната душа…, а съзерцанието е плод на здравата душа…, тъкмо чрез него човекът се обòжва – не по пътя на възхождането от разума или от видимия свят с помощта на гадателни аналогии…, а чрез възхождане в безмълвието…, защото посредством него… ние някак се докосваме до (божествената) блажена и неприкосновена природа. Така, очистили сърцето с помощта на свещеното безмълвие и смесвайки се неизречено със Светлината, която превишава сетивото и разума, виждаме Бога в самите нас като в огледало”.[71]

Учението си за свещеното безмълвие като висша степен на състояние на душата и като предпочитан път към богопознание и обòжение св. Григорий Паламà изразява особено ярко в своето забележително Слово за Въведение в Храма на Пресвета Богородица,[72] от което по-горе вече приведохме няколко места. В това си слово св. Григорий развива мисълта, че Божията Майка, която от три годишна възраст пребивава, заедно с Бога, в Храма – в самата Светая Светих – в непрестанна молитва към Него и в мисъл за Него, далеч от хората и от всичко житейско, е най-висшата и най-съвършена деятелка на свещеното безмълвие и умната молитва. „Божията Майка – пише той – е съединила своя ум с Бога посредством обръщането му към самата себе си, посредством внимание и непрестанна божествена молитва… Като се е издигала над многообразния рояк на помислите и въобще над всеки образ, тя е прокарала нов неизречен път към небесата… пътя на умното мълчание (νοητὴν σιγήν)… Тя вижда славата Божия и съзира Божията благодат, бидейки абсолютно неподчинена на силата на чувствата, (явявайки в себе си) свещеното и любезно зрелище за непорочните души и умове”.[73] Освен това и самото Въплъщение на Бог Слово се поставя за св. Григорий Паламà във връзка с встъпването на Божията Майка от най-ранно детство на безмълвническия молитвен път, „защото тя е една сред всички (хора), която така свръхестествено е безмълвствала (исихаствала) от такова ранно детство, и е една сред всички, която неискусомъжно е родила богочовешкото Слово”.[74] По този начин, в лицето на Божията Майка безмълвието не само намира своето висше освещаване и оправдание, но и разкрива цялата своя сила в делото на единението на човека с Бога.[75]

В заключение към нашето изложение върху аскетико-гносеологичното учение на св. Григорий Паламà бихме искали да отбележим една негова особеност. Преди всичко много важно е да се посочи онова значение, което то придава на участието на целия, на цялостния човек в делото на богопознанието и на единението с Бога. Тази представа за човека, като за цялостно същество е изразено ярко в учението на св. Григорий Паламà за по-високото в сравнение с ангелите притежаване на Божия образ от страна на човека – образ, който е отобразен в целия негов духовно-телесен състав. В аскетическата област тази мисъл бива изразявана в учението за съучастието на тялото в духовния живот – за способността на тялото да бъде просветлявано и да встъпва в единение с Божеството в единното молитвено дèлание, обхващащо в себе си цялостния човек. В гносеологически смисъл св. Григорий противопоставя едностранчивото интелектуално знание, което от гледна точка на богопознанието е несъстоятелно, на свръхрационалното ведèние (познание), което е свойствено на човека, всецяло просветен с цялото си същество и достигнал единение с Бога. Мисълта за цялостния характер на богопознанието е изключително характерна за учението на св. Григорий Паламà, взето като цяло. Друга характерна черта на неговото аскетико-гносеологично учение е съчетаването на мисълта за Божията непостижимост и непристъпност с настояването върху възможното достигане до благодатно единение с Бога и непосредствено Негово съзерцание. Именно тук – в областта на аскетиката и на гносеологията – ние за първи път се срещаме с антиномичността така свойствена за св. Григорий Паламà. По-подробно изложение на тази страна от учението на св. Григорий ще се постараем да дадем в следващите глави, които са посветени на описание на чисто богословските му възгледи. Засега ще се ограничим до указанието, че по отношение на това привидно противоречие в учението за Бога и пътищата към Неговото познаване в източната патристика св. Григорий Паламà не е сам. Най-близък в този смисъл му е св. Григорий Нисийски. Като че ли никой друг от светите отци не е подчертавал като него непостижимостта и неизречимостта на Божеството, нито пък е богословствал толкова дълбоко и подробно върху Неговата непостижима природа.

2. „Същност” и „енергия” (Учението на св. Григорий Паламà за триипостасния Бог в Неговата „скрита свръхсъщност” и в Неговите „нетварни енергии”)

Преминаваме към излагане на догматико-богословското учение на св. Григорий Паламà в най-главните му черти. Основната мисъл в учението на св. Григорий за Бога може да бъде определена като антиномично утвърждаване на пълната непристъпност и извънсветовност на Бога и – заедно с това – на самооткриването Му пред света, на Неговата иманентност и Неговото действително присъствие в него. Тази основна антиномия намира израз в учението на св. Григорий за същностите и енергиите на триипостасния Бог. Както видяхме от предишната глава, верен на духа на източната патристика и нейната склонност към апофатичното богословие, представено от такива имена като св. Григорий Нисийски, св. Дионисий Ареопагит и преп. Максим Изповедник, св. Григорий Паламà учи за пълна неприложимост към Бога, разглеждан Сам в Себе Си, на каквито и да било наименования, определения и въобще изказвания. Всяко едно изказване, независимо дали ще носи характер на твърдение или на отрицание, не може – дори и приблизително – да изрази истинската същност на Божието, макар, разбира се, при изказвания от отрицателен порядък да е по-лесно да се избягват неправилните представи за Бога. Още повече, строго погледнато самите понятия за битие и същност са неприложими към Бога, Който превъзхожда всяко известно ни или мислимо от нас битие (относително и тварно). „Всяка природа (ϕύσις) – пише св. Григорий Паламà в характерния за него дух на апофатическото богословие – е във висша степен отделена и напълно чужда на божествената природа. Защото в случай че Бог е природа, то всичко останало не е природа; ако пък всичко останало е природа, то Той не е природа, както Той не е феноменално съществуващо нещо, ако всички останали са такива; ако пък Той е битийстващият, то останалите не нямат битие”.[76]

Тази неприложимост към Бога на понятията за битие и същност не трябва, разбира се, да бъде схващана в смисъл че Бог Сам в Себе Си е едва ли не лишен от съдържанието на тези понятия (т.е. че стои по-ниско от битието), а че Той – като Творец на битието – е несъизмерим с него и безкрайно го превъзхожда. „Той не е природа – пише св. Григорий, – тъй като превъзхожда всяка природа; Той не е съществуващ, тъй като превъзхожда всичко съществуващо… Нищо от тварното няма и няма да има никакво общение или близост с Неговата най-висша природа”.[77] Ето защо Сам в Себе Си Бог е напълно неименуем и неизречим като несъизмерим с нищо от тварното: „За Него няма – пише св. Григорий – (подобаващо) име, с което именуват в сегашния или в бъдещия век, нито слово, образувано в душата или произносимо от езика, нито съприкосновение (ἐπαϕή) на каквото и да било сетивно или умно, нито дори въобще какъвто и да било образ, ако не броим само съвършената непостижимост, достигана по пътя на отрицанието и отрицаваща посредством възвисяването на всичко онова, което съществува или бива именувано. И така, не е позволено дори Той да бъде наричан същност или природа, от употребяващия тези понятия в собствен смисъл”.[78] Ето защо, когато говори за Бога Сам в Себе Си, св. Григорий Паламà предпочита – на мястото на думата същност (οὐσία) – да използва израза свръхсъщностност (ὑπερουσιότης), която характеризира при това с апофатически определения като тайна (ἡ ἐν κρυϕοῖς), неизлизаща и неизявена.[79] Едновременно обаче с това „не-излизане” на Бога св. Григорий Паламà утвърждава онова, което сам нарича прошествие (πρόοδος, встъпване напред) – едно непостижимо извънвремево действие на Бога, посредством което Той от Своето състояние на неизявеност и съкровеност се открива пред света, проявява се и, по този начин, става до известна степен достъпен за тварите, които се приобщават към Него в Неговото явяване или, както се изразява св. Григорий, в енергиите, докато състоянието на не-излизане условно се обозначава с думата същност (οὐσία). Това, разбире се, не е точно, тъй като, както видяхме по-горе, термините същност и природа не са приложими в собствен смисъл към Бога в Самия Себе Си, а само към Неговите изявявания. Ето защо, в зависимост от смисъла, в който са употребени изразите οὐσία и ϕύσις – в условен или в собствен смисъл – под тях трябва да се мисли или „непричастната, неизлизаща и неизявяваща се същност” или пък – според израза на св. Григорий от диалога Теофан – „естествено присъщото на Бога прошествие (πρόοδος), проявяване и енергия”.[80] Това условно обозначаване на Бога с думите „същност”, „природа” и „битие” може да бъде обаче оправдано, тъй като всяка тварна природа или битие става това, което е, от причастността си към божествените енергии. В този смисъл – както пише св. Григорий Паламà – „Бог е и се нарича природа на всички същества, тъй като всички те са Негови причастници и се образуват от причастността си към Него; не обаче с причастност към Неговата природа – да не бъде! – а посредством причастност към Неговите енергии; защото тъкмо в този смисъл Той е и битийност на съществуващите… и въобще всичко за всички”.[81]

И трябва да се каже, че откриването на Бога в света и Неговите безбройни нетварни енергии, достъпността на Бога в тях от страна на тварите и действителността на тяхната причастност към нетварното и божественото – всичко това в учението на св. Григорий е подчертано с не по-малка сила и настойчивост от силата и настойчивостта, с които се говори за недостъпността и скритостта на Бога в тайната Му свръхсъщност. Тук сме изправени пред лицето на една богословска антиномия, която от гледна точка на цялостното учение на св. Григорий Паламà има онтологически, обективен характер (и още по-точно казано, „свръх-онтологически”, тъй като Бог превъзхожда пределите и на онтологическия характер) и не трябва да бъде разбирана като нещо, съществуващо само в нашето мислене за Бога, вследствие от невъзможността на ограничения ни ум да мисли цялостно за Божествената природа.[82] Необходимо е само винаги да пазим памет за правилното разбиране на тази антиномия: за това, че тя не само утвърждава у Бога притежаването на обективно различни същност и енергии, но и непрекъснато сочи към тяхната неразделност (τὸ ἀχώριστον) – не само в мисълта, но и действително. В това се разкрива и необосноваността на нападките против св. Григорий Паламà от страна на онези лица, които в учението му за Бога виждат проповед на „двубожие” (διϑεΐα) или дори на многобожие (тъй като Бог притежава много енергии).

Божиите енергии, които св. Григорий мисли като проявления и откривания на Самия Бог, като неразделни от Него, естествено се явяват по смисъла на учението му за Бога нетварни (защото у Бога няма нищо създадено) и биват обозначавани с Божието име, което – в собствен смисъл – е дори повече приложимо към енергиите, отколкото към самата Божия същност, която е абсолютно неизречима и неименуема. В съгласие с учението на св. Григорий признаването на тварност на Божиите енергии неизбежно би довело до признаване на тварност и на Самия Бог: „У когото енергията е тварна – пише той – сам той също не е нетварен. Ето защо не Божията енергия (да не бъде!), а онова, което е резултат от енергията (τὸ ἐνεργηϑὲν καὶ ἀποτελεσϑὲν), е твар”.[83] За същото учат и съборите от тази епоха: „Божествената природа пребивава необозначена, каквато и е във всички мислими имена… Не природата, а зрителната енергия представлява име на Бога”.[84] Така четем в деянията на събора от 1351 г., а съборът от август 1347 г. оправдава православието на атонските монаси, „които настояват, че Бог не само е несъздаден по Своята същност, която изцяло превъзхожда всичко видимо и постижимо, но и по това неизречимо явявано единствено на светците божествено сияние и енергия, която в съгласие със свещените богослови се нарича Божество”.[85] На събора от 1352 г. дори – в списъка с ученията, които Църквата ежегодно анатемосва на Неделя Православна – е включено и твърдението, че името на Божеството се отнася само до Божията същност, но не и към Божиите енергии.[86] В съответствие с това и св. Григорий Паламà пише, че „когато ние назоваваме едното Божество, ние назоваваме всичко онова, което е Бог – и същността, и енергиите”.[87]

За да разбираме обаче правилно учението на св. Григорий Паламà за „същността и енергиите” на Бога, е необходимо винаги да помним, че Този Бог, Който превъзхожда всяка постижимост и е неизречим в Самия Себе Си е Бог триипостасен, че Неговите проявления и Неговите откровявания са енергии на единното триипостасно Божество. Св. Григорий не се спира в подробности върху въпросите за отношенията на Божията същност към ипостасите, но от отделни негови мисли може да се заключи, че, като не отделя ипостасите от същността (тъй като целият Бог пребивава цялостно във всяка от ипостасите Си), той обаче не ги и слива с нея и говори за някакво неразделно различие между същността и ипостасите.[88] Тъкмо поради това, като заявява, от една страна, „вън от триипостасното Божество аз не наричам нищо друго Божество, нито божествена същност…, нито ипостас”[89] (утвърждавайки със самото това тяхната неразделност), св. Григорий, едновременно с това пише, че изрази като „Един и Трима, и от Единия и в Другия, обозначават не природата, а онова, което се познава около нея”[90] (или още по-определено) „всяко от ипостасните (свойства) и всяка от ипостасите… в Бога не е нито същност, нито съпътстващо (или съпътстващ признак)”[91] – иначе казано, Божията троичност не е в същността.

Във връзка с развитието на своето учение за божествените енергии св. Григорий Паламà се спира още по-подробно върху отношението на енергиите към ипостасите, посочвайки, че енергиите не са нещо свойствено на една или друга божествена ипостас поотделно, а на Пресветата Троица в Нейната цялост. Настояването върху единството и общността на действията на Пресветата Троица принадлежи към основните черти на учението за божествените енергии на св. Григорий Паламà и се мисли от него като следствие от единосъщието. „Бог – пише той – Сам в Себе Си е три божествени ипостаси – които са природно, цялостно, вечно и неизходно, но и несмесено и неслитно държащи се една спрямо друга, но и взаимно проникват (περιχωρουσῶν) една в друга, така щотоенергията им е една”.[92] „От това – пише той на друго място, – че Отец, Син и Свети Дух са Един в Друг неслитно и несмесено, ние знаем, че движението и енергията у Тях са едно. Животът и силата, които Отец има в Себе Си, не са нищо различно от тези, които има Син, така че Той (Син) има същите като Него (Отец) живот и сила; същите (има) и Светият Дух”.[93] И това единство на действието на Светата Троица не е (както в тварния свят) само единство по подобие, а тъждество в пълния смисъл на думата. „Енергията на трите божествени ипостаси е една не като да е подобна, както това е при нас, но тя е действително една единствена и по число”.[94] Поради това именно, както се изразява св. Григорий Паламà, „всяка твар е дело на трите (ипостаси[95])”; дело е на Тяхната единна „нетварна и съвечна енергия”.[96] Настоявайки обаче върху тази общност и тъждество на енергията на Светата Троица, св. Григорий признава, че в някои случаи отделната ипостас – Син или Дух Свети – се означавана като енергия на Отца. Според негово тълкувание обаче това означаване е свидетелство не за някакво тъждество на ипостасите на Сина и Духа с енергията на Отца, а за това, че Отец притежава цялата пълнота на Своята енергия. „Не само единородният Син Божи – пише той, – но и Светият Дух бива наричан от светците енергия или сила; (Той е наричан от тях така) обаче като имащ неизменните в сравнение с Отец сила и енергия; защото Бог е наричан сила у великия Дионисий”.[97] Още по-ясно тази мисъл е изразена на събора от 1351 г.: „Дори и Син или Дух Свети да са наричани сила и енергия, но (те са сила и енергия) на Отца; така биват наричани Единия и Другия като съвършенни ипостаси и като притежаващи сила и енергия… Ние обаче… не говорим за тази енергия и сила, а за общата енергия на триипостасното Божество, която не е ипостас, но по природа и свръх-природно е присъща на всяка от богоначалните ипостаси”.[98] Като не е пък тъждествена на нито една от божествените ипостаси на Светата Троица, тази енергия няма и собствена ипостас, тъй като е лишена от самобитно и отделно съществуване вън от божествената същност. Това св. Григорий изразява по следния начин: „Нито една от енергиите не е ипостасна (ἐνυπόστατος), т.е. не е самоипостасна (αὐϑυπόστατος)”.[99] Така, вследствие притежаването на свойствена на Самата Нея енергия, Пресветата Троица не се превръща при св. Григорий Паламà в четворица, в каквото понякога са го обвинявали неговите противници. Нататък, много важно е да отбележим, че, според учението на св. Григорий, във всяка от божествените Си енергии Бог се открива целият (това произтича от Неговата неделимост). „Ние се причастяваме с и мислим за целия Бог посредством всяка от енергиите – пише по този повод той, – защото безтелесното е неделимо по телесения начин”.[100] Така (подобно и при св. Дионисий Ареопагит) за св. Григорий Палама срещащата се в неоплатоничната философия мисъл за умаляване на Божеството при Неговото явяване в света се оказва чужда.[101] И дори той понякога да нарича същността и енергията „свръхлежащо” (ὑπερκειμένη) и „вътрешноналично” (ὑϕειμένη) Божество, с тези ареопагитски изрази не изказва мисъл за някакво умаляване на Бога в Неговите енергии, а за това, че същността – като причина на енергиите – трябва в този смисъл да се разглежда като нещо висше. Защото да не се признава този род „причинно” превъзходство на същността над енергиите (аналогично до известна степен на превъзходството на Отца над Сина) би ни довело неизбежно до нарушаване на Божието единство. „Не приемащите това – пише в Деянията на събора от 1351 г. – са наистина многобожници, тъй като утвърждават множество на началата и не въздигат до една причина и до едно начало онова, което всъщност се вижда около Бога”.[102] В този смисъл (тоест на причинно отношение) „Бог по същност превъзхожда Божествената енергия… и онова, което по същност се вижда около нея (тоест около същността)”.[103]

Току-що видяхме, че св. Григорий Паламà определя отношението на същността към енергиите като отношение на причина и причинено (τὸ αἴτιον καὶ τὸ αἰτιατόν). Св. Григорий мисли това отношение като обективно съществуващо в Бога, независимо от нашето отношение към Него в процеса на познание. Ето защо, отказът да се обосновава такъв порядък на отношения в Бога той смята за неправилен.

Съборът от 1351 г. отбелязва: „Как би могло да бъде правилно да се отрича порядъкът там, където съществува първо и второ (подразбира се същност и енергия), но не както е в нашето положение, а според последователността, съществуваща в тях по природа”.[104] Подразбира се, че това причинено отношение не може да бъде мислено като подобно на причинността, която съществува в тварния свят, но следва да си го представяме по боголепен начин, както не веднъж се изразява св. Григорий Паламà. Поради това и различаването между същност и енергия носи съвсем друг характер, който е различен от обикновените, определяеми по логически път и подлежащи на класификация различия между обектите в тварния свят. Особено внимателно тук трябва да отчитаме антиномичния характер на нашето богопознание, който не се вмества в обикновените логически рамки. Тук, по израза на самия св. Григорий, следва да богословстваме, „съединено различавайки и различено съединявайки божественото”.[105] Защото, според неговото учение, различаването между същността и енергията е – едновременно с това – и тяхно неразделно единство. „Ние не я мислим (енергията) – пише за това в съборните деяния от 1351 г. – като намираща се вън от Божията същност, а познавайки я като същностно и природно движение на Бога, казваме, че тя произхожда и произтича от божествената същност като от присносъщ източник, без който никога не може да бъде видяна. Тя пребивава неразделно със своя източник и от вечност съ-съществува с божествената същност и е неразделно съединена с нея, без да може когато и да било да бъде отделена от Божията същност – нито от вечността, нито от каквото и да било разстояние по време и място, но извън-времево и предвечно от нея произхожда и неразривно с нея съ-съществува”.[106] „Както проповядваме – пише в деянията на същия събор – божественото и вечно единство не само по неразделност, но и по много друго, и по общата несъздаденост и неописуемост, така сме се и научили да славим като боголепно това различие и разлика (между същността и енергията), без да разкъсваме (единството) в напълно разделяне и разрив, или мислейки каквото и да е не-природно различие или природно отчуждение, или пък разделяйки на разстояние едното от другото (същността и енергията). Да не бъде, но (като признаваме) разликата, каквато по природа могат да имат помежду си причиняващо и причинено…, в една мисъл боголепно различаваме това, което по природа e съединено и e неразделно”.[107] След което, обяснявайки „как трябва да разбираме единството и различието, отнесени към божествената природа и нейната природна енергия”,[108] същият този събор пише: „Единството (трябва да разбираме) по съединеност и неразделност, а различието – по причинност и по онова, което произхожда от причинността. Защото нито единството прогонва различието, нито различието опровергава съвършенно единното, но както едното, така и другото биват гледани като да не могат да си навредят едно на друго”.[109]

След това основно различие между същност и енергия – подобно на различието между причина и обусловеното от тази причина – св. Григорий Паламà посочва други важни различия между тях, а именно, че, докато същността е непричастна, неделима, неименуема и непостижима, енергията е причастна, делима, именуема и постижима. Божествените същност и енергия, формулира учението на св. Григорий съборът от 1351 г., „се отличават една от друга с това, че божествената енергия бива причастна, дели се неделимо и се именува и мисли по някакъв начин, макар и неясно, от своите следствия (т.е. тварите), а същността е непричастна, неделима и безименна, т.е. като съвършено свръхименуема и непостижима”.[110]

Към тази непричастна Божия същност св. Григорий Паламà се връща не веднъж в своите творения, като подробно разглежда евентуалните последствия, към които би ни довело противоположното мнение. Основната мисъл в доказателствата му се свежда до това, че – като следствие от неделимостта на Божията същност – една, причастила се към самата нея, твар би притежавала цялата пълнота на свойствата на тази същност и въобще би се сляла с Бога, сама превръщайки се в нова Божествена ипостас (тъй като ипостаста не може да бъде отделена от същността), така че вместо триипостасния Бог бихме имали бог с безброй много ипостаси – колкото са нейните причастници, μυριουπόστατος, защото, както пише св. Григорий, „същността има толкова ипостаси, с колкото се приобщава”.[111] По този начин губим всяка граница между Твореца и творението (казано по друг начин, стигаме до чист пантеизъм). „Ако се приобщаваме към Божията същност – пише св. Григорий Паламà – то всеки, който се е приобщил – било то към цялата същност, било към една нищожна нейна част – би станал всемогъщ”,[112] тъй като, „поради неделимостта на Божията същност причастието към нея би му дало всички нейни сили (δυνάμεις)”.[113]

Пък и освен това, всяко причастие предполага делимост на онова, към което се причастяват, докато Божията същност е неделима.[114] Би било обаче неправилно различието между същност и енергия, в смисъл на тяхна непричастност и причастност, да се схваща твърде опростено, без да се помни за антиномичния му характер, и по този начин да се разделя Божеството на две части, от които едната е причастна, а другата – не.[115]

Св. Григорий Паламà сам посочва тази антиномичност на учението си за непричастността на Божията същност, разглеждайки смисъла на апостолския израз „причастници в божественото естество” (2 Петр. 1:4; според Синодния превод на Св. Писание, бел. прев.), на който обичат да се позовават неговите противници в борбата си против учението за непричастността на Божията същност. В този израз св. Григорий посочва наличието на „същата двойственост”,[116] както и при някои други, вече разгледани от него богословски твърдения, като това за единството и троичността на Бога,[117] и продължава: „Божията същност е непричастна и – по някакъв начин – причастна; ние се приобщаваме към божествената природа и – в същото време – въобще не се приобщаваме към нея. И така, необходимо е да се придържаме и към едното, и към другото (твърдение), и да ги имаме като мерило за благочестие”.[118] Тази антиномия може да бъде разбирана така, че Божията същност, бидейки непричастна като такава (καϑ̉ ἑαυτὸν), става по някакъв начин причастна посредством неотделимата от нея енергия, без да губи при това своята „неизходност”. „Като назоваваш причастна чрез енергиите – пише св. Григорий Паламà – самата божествена природа, макар сама по себе си тя да не е такава, ще останеш в пределите на благочестието; защото по този начин се запазва непричастността и неявимостта на едната неизхождаща природа”.[119] Същата мисъл за определена причастност на Божията природа св. Григорий изразява в словото си за Въведение, където казва, че по пътя на безмълвието „ние по определен начин се докосваме до (божествената) блажена и неприкосновена природа”.[120] В същия антиномичен дух св. Григорий поучава и за останалите различия на енергията спрямо същността. И така, виждаме, че енергията, макар и да се дели, се дели неделимо; макар и да се познава, но се познава неясно и само от своите последствия.

Като не се ограничава до едното положително изложение на своето учение за различието между същност и енергия в Бога, св. Григорий Паламà разглежда още и последствията, до които би ни довело допускането на мисълта за пълно тъждество и за пълното им неразличаване в Бога (подобни възгледи са защитавали, както е известно, неговите противници). Според убеждението на св. Григорий подобно отъждествяване би имало като свое последствие пълна познаваемост на Бога, тъй като Той е тъждествен със Своите постигани от нас енергии.[121] Привържениците на подобно учение за Бога – пише св. Григорий Паламà – „ясно смятат Божеството за изцяло постижимо, което е не по-малко зло от многобожието”[122] – с този термин определят учението за божествените енергии на св. Григорий неговите противници. От друга страна, неразделянето в Бога на същност от енергия разрушава, според мнението на св. Григорий, цялото църковно учение за Бога като триипостасен, като Творец и като Промислител. „Ако – пише той – божествената същност не се отличава по нищо от божествената енергия, то по нищо не би се отличавало и творчеството, което е свойствено на енергията, от рождението и от изхождането, които са свойствени на същността… Ако пък творчеството не се отличава от рождението и от изхождането, то и тварите не биха се отличавали от Родения и от Изхождащия…, т.е. Син Божи и Дух Свети по нищо не биха се отличавали от тварите. И всички твари биха били порождения на Бога и Отца, и би се обожествила тварта, и Бог би бил причислен към тварите”.[123]

Като развива тези мисли, св. Григорий показва, че не е различаването в Бога на същност и енергия, което довежда до утвърждаването на тварност на Втората ипостас (вследствие отъждествяването на творение и раждане) и до допускането на многосъщностност в Бога – като притежаващ множество енергии.[124] Накрая, неразличаването в Бога на отделните енергии една от друга (което е неизбежно следствие от тяхното неразличаване от същността) води към цяла поредица от нелепи изводи, като например отричане или на Божието предзнание, или на благостта Божия. „Ако – четем у св. Григорий – Божията същност по нищо не се различава от Божиите енергии, то и самите енергии не биха се различавали помежду си. Следователно волята по нищо не би се отличавала от Божието предзнание, така че или Бог не е предвидил всичко, защото не всичко от случващото се е желаел, или пък Той желае и лоши неща, тъй като всичко е предвидил”.[125]

Като съзнава добре цялата недостатъчност на нашите рационални понятия за изразяване на непостижимата тайна на отношението в Бога между същност и енергия, за по-нагледно изразяване на своето учение св. Григорий Паламà не рядко прибягва до символични образи, заимствани от тварния свят. Като постъпва така, той само следва древната традиция на църковното богословие, което винаги е проявявало склонността си към подобна символика (най-малкото, което трябва да си спомним в тази връзка, са често срещаните при светите отци опити за символично изобразяване на тайната на троичността). Същия характер носи и символиката на св. Григорий Паламà. Най-често срещания при него образ се състои в уподобяването на Божията същност на слънчевия диск, а изхождащата от нея енергия – на слънчевите лъчи или на слънчевата топлина: „Както слънцето, – пише св. Григорий – което предава на причастниците си от (своята) топлина и светлина без същите да намаляват, ги има (т.е. топлината и светлината) като свои вродени и същностни енергии, така и божествените произтичания (μεταδόσεις), които без да намаляват съществуват в подаващия ги, са Негови природни и същностни енергии”.[126] Впрочем трябва да признаем, че в повечето от тези сравнения логическото ударение лежи не толкова върху отношенията между същността и енергиите, колкото върху мисълта за причастността на енергиите при недостъпност на същността. „Както – пише св. Григорий – слънчевата светлина е неразделна и от лъча и от предаваната чрез тях топлина, но онези от ползващите ги, които нямат очи, остават непричастни за светлината и възприемат само топлината от лъча, тъй като за хора, лишени от очи, е абсолютно невъзможно да имат възприятие за светлината, по същия начин – и дори в още по-голяма степен – за никого от ползващите божественото сияние не може да бъде достъпна причастност към същността на създалия го; защото няма нито едно създание, което да има сила, способна да възприеме Създателя”.[127]

Както виждаме, смисълът на образа се променя до известна степен в сравнение с предишния пример и светлината, която там символизира енергията, тук вече изобразява същността, противопоставена на топлината – като образ на енергията. Освен това основно сравнение със слънцето, св. Григорий Паламà и неговите ученици прибягват още до образи като огъня и жарта,[128] изворът и водата[129] и др. Никога обаче св. Григорий не твърди, че този род сравнения са адекватни на символизираното от тях божествено съдържание и разяснява, че те само предават това съдържание „според неясния (му) образ в сетивновъзприемаемите (предмети)”.[130]

Така в основни черти изложихме учението на св. Григорий Паламà за Бога – в Неговата тайнствена и непристъпна свръх-същност и в Неговите откровявания в света в нетварните Му, но достъпни за тварите, енергии. Още от момента на формулирането му от св. Григорий и до наши дни това учение е предмет на страстна полемика и сурова критика от страна на всички онези, които го смятат за несъвместимо с традиционното (според тяхното мнение) църковно учение за Бога, като за същество съвършено просто, несложно и нямащо в Себе Си никакви различия, освен троичността на ипостасите.[131] Различието в Бога между същност и енергия неизбежно внася в Него (както мислят те) сложност, правят Го съставен от елементи или части (което противоречи на Неговото съвършенство) и, по този начин, се превръща не само в богословски погрешно, но дори и в чисто еретическо.[132] Ето защо изглежда необходимо, поне накратко, да разгледаме въпроса действително ли богословските убеждения на св. Григорий на несъвместими с учението за простотата и несложността (τὸ ἀσύνϑετον) на Бога, как – след това – може въобще да бъде мислена божествената простота и как е обосновавал учението си за нея самият Паламà? Преди всичко обаче сме длъжни да отбележим, че както самият той, така и всички негови сподвижници в богословските спорове, са заявявали сами себе си – с цялата възможна решителност – като привърженици на учението за простотата и несложността на Бога и са отхвърляли като несъстоятелно отправяното им обвинение в „двубожие” и „многобожие”, като съвсем не са смятали, че богословското им учение за божествените енергии нарушава по какъвто и да било начин традиционното схващане за божествената простота и че – въобще – внася в Бога каквато и да било сложност. На изясняването на всички тези въпроси е посветена голяма част от работата на събора от 1351 г.[133] Какво значение са придавали „паламитите” за съхраняването на учението за божествената простота се вижда още и от това, че на събора от следващата 1352 г. те са сметнали за необходимо да внесат в Синодика, четен на Неделя православна, особена анатема против онези, които, като приемат привидно различаването в Бога на същност от енергия, внасят сложност в божествената природа. „На онези – четем в Четвъртия анатематизъм на този събор, – които казват, че вследствие от това (т.е. от отделянето на същността от енергията) в Бога се получава някаква сложност … и които не изповядват …, че – заедно с това богоприлично различие (между същност и енергия) – се запазва и божествената простота, анатема трижди”.[134]

В съчиненията си св. Григорий Паламà отделя много място за обосноваването на съвместимостта на божествената простота със своето учение за божествените енергии. Така например, като сравнява учението си за различаващите се, макар и неразделни и в известен смисъл дори тъждествени, Божия същност и енергия с църковния догмат за Пресветата Троица, той казва, че така, както догматът за троичността на Божеството и взаимното различаване на трите Божествени ипостаси не нарушава нито единството, нито простотата, така и различието в Бога между същност и енергия не внася в Него нито сложност, нито множественост. „Бог – учи св. Григорий в своето Изповедание на православната вяра, одобрено от събора през 1351 г. – не губи от Своята простота нито по причина разделяемостта и различията между ипостасите, нито от разделяемостта и разнообразието на силите и енергиите”.[135] „Защото, нито от съвършените ипостаси би могла когато и да било да произтече сложност, нито могъщото би могло някога да се нарече наистина сложно, вследствие от това, че притежава сила или сили”.[136] Ето защо, заключава отново в това свое изповедание св. Григорий Паламà, „ние вярваме в едното триипостасно и всемогъщо Божество, Което не губи Своето единство и простота нито поради Своите сили, нито поради Своите ипостаси”.[137] „Подобно на това – пише горе-долу по същото време един от съмишлениците на св. Григорий, Теофан Никейски, – че ипостаста на Отца не е сложна вследствие от присъщите Ѝ ипостасни свойства, така и божествената природа не придобива сложност, вследствие от присъщите ѝ природни сили и енергии”.[138]

Сетне, несложността на притежаващото Своите енергии Божество св. Григорий обяснява и с това, че тези енергии не са нещо самò по себе си, което да съществува отделно и вън от Бога, а са Самия Бог в Своите действия и откривания пред света (макар и не по същност). Тази неразделност на същността от енергията, както и неипостасността и несамобитността на енергиите (за което говорихме по-горе) прави разбираемо, според мисълта на св. Григорий, отсъствието на сложност в Бога, въпреки антиномичното различаване на енергията от същността. От друга страна енергията не внася сложност в Бога и затова, защото не е нещо, което е понякога налично, а друг път отсъстващо, нито е нещо, което веднъж се увеличава, а друг път – намалява, и въобще – не е нещо изменяемо. Казано с една дума, енергията не е онова, което в термините на аристотеловата философия св. Григорий определя като „съпътстващо” (συμβεβηκός). То е неизменно, извечно и постоянно Божие действие, което се изменя само в степента, до която бива откривано и ставащо причастно на тварите. „Съпътстващото се нарича – пише св. Григорий Паламà – нещо възникващо и прекратяващо се; вследствие от това като съпътстващо може да се разглежда нещо, което е неразделно. И природното свойство (атрибутът) е по някакъв начин съпъстващо, като увеличаващо се и намаляващо, както например знанието в разумната душа. Нищо подобно няма обаче в Бога, тъй като Той остава съвършено неизменен. Поради тази причина за Него не може да бъде говорено нищо в смисъла на съпътстващо”.[139] Тази неизменяемост на Бога при св. Григорий се съчетава с мисълта за Него като за притежател на чистата активност, като за отсъствие в Него на всяко страдание (в смисъла на „пасивност” – πάϑος). Като чиста активност на Бога божествените енергии не могат да внесат в Него каквато и да било изменяемост и, по този начин, сложност. „Обиждат ни – развива тази мисъл св. Григорий, – че ако божествената енергия се различава от същността и ако въобще в божествената същност бива виждано каквото и да било, то единият Бог… става сложен. (Обиждат ни), защото те не знаят, че не е действането и енергията, а изпитването, страданията (τὸ πάσχειν) и страстта, са които произвеждат сложност. Бог обаче действа без ни най-малко Сам да страда и да се изменя. Следователно Той не е сложен вследствие от енергиите”.[140] „По какъв начин – пита на друго място св. Григорий Паламà – забелязваната в Бога енергия не внася сложност? (Това е така) затова, защото Той притежава само най-безстрастната енергия и само действа, но не страда по (отношение на) нея (κατ̉ αὐτήν) – нито бивайки (γινόμενος), нито изменяйки се”.[141]

Приблизително в този дух св. Григорий аргументира съвместимостта на своето учение за божествените енергии с традиционното светоотеческо и църковно учение за божествената простота. В задачата на настоящото изследване не влиза изчерпателното разглеждане на този най-труден богословски въпрос в целия му обем. От гледна точка по-доброто изясняване на богословието на св. Григорий смятаме за необходимо само да кажем, че страстните спорове, разгорели се около тази страна от неговото учение и предизвикваните от него враждебност и неразбиране се обясняват, както ни се струва, до голяма степен от това, че и двете спорещи страни се опират в своята полемика на крайно различни принципни положения в разсъждаването си за Бога.[142] По-конкретно, тук сме изправени пред различията между катафатическото богословие, което е повече свойствено на Римокатолическия запад – в частност на Тома Аквински и на неговата школа, – и апофатическото богословие, което е преобладаващо в творенията на отците на Православния изток. В катафатическото богословие понятието за Бога е в същността си тъждествено с понятието за битие, макар това битие да е съвършено и абсолютно. Ето защо, всички Божии свойства и съвършенства не са нищо друго, освен свойства и съвършенства, извеждани аналитично от понятието за битие. Разбира се, те не трябва да се мислят буквално, а по аналогия, но това не променя нещата. Така от понятието за съвършеното битие се извеждат и Божието единство, и Неговата абсолютна простота. Същевременно това съвършено битие се мисли като принадлежащо към областта на логическото. Казано по друг начин, основните логически закони, бидейки разбирани като онтологични закони и като идеална основа на битието, разпространяват – според представителите на катафатическото богословие – своето действие и над Бога (тъй като и Той Самият е битие) и дори биват обосновавани в Него Самия. По силата на всичко това „катафатиците” са склонни да мислят, че всяко предметно „различаване” в Бога, разбирано от тях като забелязване в Него на „части”, отнологично различни от Бога в Неговото „цяло”, е несъвместимо с мисълта за абсолютното съвършенство на Бога, тъй като всяка „част” – като по-малка от „цялото” – е неизбежно (по силата на законите на логиката) по-малко съвършена от това „цяло”, така че със самото си съществуване би нарушавала абсолютното съвършенство на Божеството. От само себе си се подразбира, че понятието за антиномичност ще бъде чуждо на подобен род богословие и ще бъде мислено от него като несъвършенство на мисленето или на богословското построение. Тук ние няма да навлизаме в критичен разбор на горепосочените характерни черти на катафатическото богословие и ще се ограничим само до това да отбележим, че основни негови положения ни изглеждат трудно съвместими с общо-християнския догмат за триединия Бог, с учението на св. Дионисий Ареопагит за „πρόοδος Θεοῦ” и с учението на преп. Йоан Дамаскин за съществуващите в Бога вечни „предобрази” и „идеи” за всички твари.[143]

Срещу идеите на катафатическото богословие[144] може да бъде противопоставено апофатическото богословие, чийто основни положения бяха разгледани в началото на тази глава при излагането на учението на св. Григорий Паламà за Бога Сам в Себе Си. Сега само ще повторим, че съгласно духа на апофатическото богословие, прилагането към Бога на понятия като битие, същност и т. н., макар и да не е съвсем неправилно, все пак е неточно и условно и не определя Бога такъв, какъвто Той е „Сам по Себе Си” (κατ̉ ἑαυτόν), тъй като Бог не е битие (пък дори и съвършено), а е над битието като негов Творец (впрочем и тази дума не изразява Бога такъв, какъвто Той е). Вследствие от това и свойствата на битието не могат да бъдат просто отнесени към Бога и да се разглеждат като свойства на Божеството, както правят „катафатиците” във връзка с божествената простота. Така също малко могат да бъдат разпростирани над Него и основните закони на логиката – именно вследствие от своя битиен и следователно тварен характер. Разбира се, Бог не е по-ниско от логическите закони (както не е и по-ниско от битието в смисъл на небитие),[145] но, като ги превишава, Той не се „вмества” в тях, вследствие от което мисленето ни за Бога трябва да носи антиномичен характер. И тази богословска антиномия (която не трябва да смесваме с простите логически противоречия, виж бел. 83) не е само недостатъчност на нашето мислене и неспособност да обхванем Божията природа. Като нещо съществуващо в Бога, но непостижимо, антиномията е обективно (и следователно независимо от познаващия субект) обоснована в Самия Бог. Такова (т.е. антиномично) е учението за триипостасността на Божеството, което съчетава в себе си троичност и единство. Такова е учението на Църквата за едната ипостас на въплътилия се Бог Слово и Неговите две природи, Божествената и човешката – единство, което – по непостижим за нас начин – не се нарушава от двойствеността на природите. Такова е и учението на св. Григорий Паламà за божествената свръхсъщност и нейните енергии – за тяхното едновременно тъждество и различие, неслитност и неразделност, причастност и непричастност, постижимост и непостижимост. Такъв антиномичен характер носи и защитата, която св. Григорий Паламà дава на простотата и несложността в Бога, при различаване в Него на същност от енергия. И, разбира се, същността и енергиите са точно толкова малко „части” от „цялото” Божество, колкото и всяка от ипостасите на Пресветата Троица е „част” от триипостасния Бог, но въпреки това Го има целия в себе си, разбира се, с тази разлика, че в енергиите целият Бог изразява Себе Си не ипостасно и не същностно, а само в Своите неумалени действия. Пренебрегването на тези основи на богословието на св. Григорий Паламà (за краткост ще ги означим като апофатичност и антиномичност) – общи за него и всички най-видни представители на православната патристика – изглежда е една от най-важните причини за неразбирането на неговото учение от страна на повечето му противници.[146]

В заключение на тази глава ни се иска да кажем още няколко думи за различието между Божията същност и енергия в учението на св. Григорий Паламà. Струва ни се, че от цялата предходна характеристика на неговото богословие трябва да е станало ясно, че това различие не е едно от онези различия, които нашият ум забелязва в тварните предмети и не може – без пресилване – да бъде означено посредством изработените в схоластическата логика, въз основа на данните от битийно-тварния свят, класификация на видовете различия.[147] Тази мисъл за несравнимостта на различието между същност и енергия и всички останали, известни за нас, видове различия не веднъж е изказвана и от самия Паламà, който в трудовете си посочва, че различието между същност и енергия в Божеството трябва да бъде мислено „по богоприличен начин” (ϑεοπρεπῶς) и че това различие е „богоприлично” (ϑεοπρεπής) и „неизречено” (ἀπόρρητος), подобно на това, как Божието единство е „свръхестествено”.[148] Като се опитва да конкретизира мисълта си, св. Григорий Паламà нарича това различие „πραγματικὴ διάκρισις” – действително различие и го противопоставя, от една страна, на рушащото единството и простотата „действително разделение” (πραγματικὴ διαίρεσις) и, от друга – на съществуващото само в ума на познаващия субект „различие по примисъл” (διάκρισις κατ̉ ἐπίνοιαν). В този смисъл различието между същност и енергия може – съвсем условно – все пак да бъде уподобено на схоластическото “distinctio realis minor”, т.е. на съществуващото в обекта, но не нарушаващо неговото единство различие (подобно на единството между душата и нейните способности). Както обаче вече казахме, такова обозначение би било твърде неточно, тъй като в тварния свят не съществува такова неумалено откриване на дадена същност в нейните проявления, вследствие от което – редом с техните различия – да можем едновременно да твърдим и тяхното тъждество, а оттук и тяхната простота. Ето защо означението богоприлично различие ни изглежда най-добрият начин за изразяване на учението на св. Григорий Паламà.

3. Божествената нетварна Светлина

В предната глава направихме опит да изложим учението на св. Григорий Паламà за Бога в Неговата непостижимост и недостъпна свръх-същност, както и за откриването Му в света в Неговите нетварни енергии. Тези енергии са неизброими и в тях тварите се приобщават действително към Самия Бог. В тях Бог присъства в творението. Според учението на св. Григорий едно от тези откровения на Бога в света, т.е. една от Неговите енергии, е нетварната Божествена светлина. Подобно на всички останали енергии и тя не е създадена, но едновременно с това не е и Самият Бог в Неговата свръх-същност или, както за това пише св. Григорий, „Бог бива наричан Светлина, но не по същност, а по енергия”.[149] Ето защо всичко, което писахме в предходната глава относно същността и енергиите, и относно техните взаимни отношения към Бога, може да бъде приложено и към божествената светлина. Такава е накратко богословско-философската постановка на въпроса за Нетварната светлина при св. Григорий Паламà. В мистичен смисъл той засяга тази тема, когато описва висшите духовни състояния, през време на които онези, които са ги достигнали, „се смесват неизречено със Святото, Което превишава и ума, и сетивото”.[150] Значението на учението за Нетварната светлина обаче е така съществено – както в аскетическо-догматическата система на св. Григорий, така и от гледна точка на насочената против самия него полемика, – че изглежда необходимо да се спрем на него по-подробно.

Смята се, че не съществува особена необходимост да се доказва това, че учението за божествената светлина (в какъвто и смисъл да разбираме този израз) не е нещо ново и изказано за първи път от атонските исихасти през 14 век. Още в Св. Писание, както във Ветхия, така и в Новия Завет, срещаме на много места да се говори за божествената светлина. Така например още във Ветхия Завет, в Псалтира, четем „в Твоята светлина ние виждаме светлина” (Пс. 35:10). Подобни думи четем и при св. прор. Исаия: „Тогава твоята светлина ще се яви като зора… и слава Господня ще те придружава… Тогава твоята светлина ще изгрее в тъмнината, и мракът ти ще бъде като пладне” (Ис. 58:8,10). Св. прор. Малахия пък нарича идващия Месия Слънце на правдата (Мал. 4:2). В Новия Завет пък Самият Христос казва, че „праведните ще блеснат като слънце в царството на Отца си” (Мат. 13:43), а св. апостол Павел пише за Бога, Който „живее в непристъпна светлина” (1 Тим. 6:16). Но особено ярки и определени изрази в този смисъл срещаме в Евангелието според св. апостол Йоан Богослов и в неговите съборни послания: „Аз съм светлината на света” (Иоан 8:12); „Аз светлина дойдох в света” (12:46); „Бог е светлина” (1 Иоан 1:5); „В Него имаше живот, и животът беше светлината на човеците” (Иоан 1:4); „Съществуваше истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света” (1:9) и т.н. В книга Откровение намираме и пророчески видения за небесния град, като за истинско Царство на божествената светлина: „И градът няма нужда ни от слънце, ни от месечина, за да светят в него, понеже Божията слава го е осветила, и светило му е Агнецът” (Откр. 21:23). И пак там: „И нощ не ще има там, и не ще имат нужда нито от светило, нито от слънчева светлина, защото Господ ще ги осветлява” (22:5). С изрази за божествената светлина са наситени също така и литургичните песнопения и текстове на Православната църква (нека си спомним най-малко за именуването на Спасителя с думите „Тиха светлина” или „Истинна светлина” и т.н.). Също и в Символа на вярата се изповядва вярата на Църквата във втората Божия ипостас като „Светлина от светлина”. Същото това нещо може да бъде проследено и в цялото протежение на светоотеческата и аскетична писменост на Източната църква, при което описващите Светлината изрази се употребяват както за означаване на Самия Бог (обект на вѝдението), така и на онова вътрешно състояние, което изпитва познаващият Го (по-късно ще видим, че в известен смисъл става дума за едно и също). Във второто значение – на мистическо състояние – аскетическите писатели на Православната църква често употребяват израза Божествено озарение (ἡ ϑεία ἔλλαμψις). Особено много обича този мистичен термин преп. Максим Изповедник (580-662), но с особена сила той е присъщ на преп. Симеон Нови Богослов (949-1022), който с присъщия си писателски талант описва вѝдението на Светлината не само в своите поучения, но и в изумителните си стихове. Без преувеличение може дори да се каже, че нито един православен мистик – нито преди преподобния Симеон, нито след него – не е успял подобно на него да изрази с такава яркост и откровеност и такива подробности онова, което се изпитва при вѝдението на божествената светлина.

От друга страна, мисли за природата на тази божествена светлина, за нейната несравнимост и различност спрямо всичко тварно, за нейната нетварност (наистина, не в систематичен вид и без богословско обоснование) се срещат при много от църковните писатели много преди св. Григорий Паламà. Без да си поставяме за задача да изчерпим докрай в настоящата статия целия този доисихастки период от учението за Нетварната светлина (това би могло да бъде предмет на специално изследване – много интересно и важно от гледна точка разбиране на учението на самия св. Григорий), ще се ограничим само до няколко примера. Още преп. Макарий Египетски (4 век) пише в своето Слово 6, че „венците и диадемите, които християните получават, не са тварни”.[151] Също и бл. Теодорит Криски (5 век), в своята История на боголюбците, описва как веднъж един подвижник, „се вгледал” в прозореца на килията си и видял „светлина не като от светилник, нито ръкотворна (οὐδὲ χειροποίητον), а богодадена (ϑεόσδοτον) и светеща с благодат свише (τῆς ἄνωϑεν χάριτος)”.[152]

Като оставим настрана многобройните вѝдения на Светлината, описани в житията на светците (като например в житието на преп. Павел Латърски от 10 век), ще се спрем отново на преп. Симеон Нови Богослов. В неговите творения думата нетварен (ἄκτιστον) се среща много често при описване на явяванията на вътрешното озарение, при това не като някакво теоретично разсъждение, а като непосредствено даден му мистичен опит. (Разбираемо е следователно, защо Combefis нарича преп. Симеон Нови Богослов “fons omnis Palamis erroris”.[153]) Така, в своя първи химн преп. Симеон говори за огъня, слизащ в сърцето на търсещия Господа човек и нарича този огън нетварен.[154] В друг от своите химни той говори за стремежа на ума си „да бъде изцяло вън от тварите, за да може да достигне до нетварното и неуловимо сияние”.[155] Нататък той описва, как това сияние „ме отдели от видимото и невидимото и ми дарува вѝдение на нетварното и радостта на отделянето от всичко тварно… и аз се съединих с нетварното, нетленното и безначалното, и от всички невидимото”.[156]

Освен обаче тези неоспорими свидетелства за нетварността на божественото озарение като цяло, в древната светоотеческа писменост се откриват и не по-малко ясни указания за божествеността и нетварността на Христовата светлина на Преображение, т.е. тъкмо онова, което в представите на мнозина е специфична новост и дори главно съдържание на учението на св. Григорий Паламà. Така например, още св. Григорий Богослов (329-390), в словото си за св. Кръщение, учи за Таворската светлина, като за видимо явяване на Божеството: „Светлината, – пише той – която е явена на учениците на планината, е Божеството (ἡ ϑεότης)”.[157] Още по-голям интерес в това отношение представляват забележителните слова на св. Андрей Критски (660-740) и на преп. Йоан Дамаскин († 750 г.) върху Преображение Господне.[158] Развитото в тях (и особено при преп. Йоан Дамаскин) учение за Таворската светлина е дотолкова сходно с учението на св. Григорий Паламà, при това не само по самото си съдържание, но дори и по своята словесна формулировка, че смятаме за оправдано да се спрем на него по-подробно, за да не се принудим да го повтаряме при изложението ни върху учението на самия св. Григорий Паламà по същия въпрос. Ще кажем само, че при преп. Йоан Дамаскин (макар и в не толкова развит и систематичен вид, отколкото при св. Григорий), срещаме една представа за Светлината на Преображението като за „Светлина на Божеството”, „непристъпна”, „неописуема”, „вечна и безвременна”, като „Слава Божия” и „Царство Божие” и, накрая, като „нетварна”. Последното по най-ясен и определен начин преп. Йоан Дамаскин твърди на онова място от словото си, където оправдава извършеното от евангелистите, по неволя неточно, сравнение на Светлината на Преображение със слънчевата светлина – със съображението, че подобна неточност е била неизбежна, „тъй като не е възможно нетварното да бъде изобразено адекватно в тварното”.[159]

След като пък древността на православното учение за божественото озарение и за вѝдението на нетварната светлина не подлежи на съмнение, все във връзка с това учение възникват някои въпроси, които изискват специално изучаване, като например: каква е природата на тази Светлина, как става нейното вѝдение, е ли тя само вътрешно благодатно озарение или и още нещо и, вероятно, повече от това? Всички тези въпроси придобиват особено значение и важност, когато преминем от мистиците и богословите на древността към исихастите от 14 век и, по-конкретно, към св. Григорий Паламà. И това е така, защото в техните творения учението за божествената светлина е придобило почти централно значение и систематичен характер. Отчасти това е станало вследствие естественото развитие на богословската мисъл, а отчасти – и в процеса на отразяване на противниковите нападки. Затова ще се обърнем вече непосредствено към св. Григорий Паламà.

В творенията на св. Григорий Паламà срещаме сравнително много места, където той говори за божествената светлина. Никъде обаче той не дава точно обяснение, какво разбира под това. Тази недоизказаност е естествено следствие от това, че природата на божествената светлина е непостижима за разума и неизречена за словото, от това, че тя е несъздадена и в тварния свят не е възможно да бъде намерено каквото и да било, което точно да ѝ подхожда. Св. Григорий много настоява върху тази неизречимост на божествената светлина и на невъзможността тя да бъде постигната от онзи, който не е бил удостоен да я види в действителност. При цялата тази неизречимост обаче и при цялото различие между тварното и нетварното, в този тварен свят все пък съществуват явления, които дори и бледо и несъвършено, но все пак някак отразяват божествената светлина. Преди всичко това е слънцето и разпространяваната от него тварна светлина. Именно поради това, обяснява св. Григорий Паламà, в Евангелието е казано, че Христос е засиял на Таворската планина „като слънце”. „Това – добавя той, като повтаря вече приведената тук мисъл на преп. Йоан Дамаскин – е само един неясен образ, но да се изобрази адекватно (ἀπαραλείπτως) нетварното чрез тварното не е възможно”.[160] „Това, което в сетивния свят е слънцето, в умния свят е Бог”[161] – пише той на друго място. Това уподобяване на божествената светлина със слънчевата не трябва обаче да се възприема в смисъл, че първата – подобно на втората – носи, в една или в друга, степен веществен характер. Мисълта за каквато и да било вещественост или сетивност на нетварната Светлина се отхвърля решително от св. Григорий и се характеризира от него като грубо изопачаване на неговото учение. Той постоянно нарича тази Светлина „невеществена” (ἄϋλον), казва, че „в Светлината, озарила апостолите на Тавор, няма нищо сетивно”[162] и негодува над мъдреците от мира сего, които „разпростирайки се върху нещо, което не са виждали и напусто напъвайки плътските си умове, в неразбирането си превръщат в сетивно превъзхождащото ума божествено и духовно сияние”.[163]

От друга страна обаче би било неправилно да си представяме нетварната светлина като едно чисто разумно просветление, като едно само рационално постигане, лишавайки по този начин думата „светлина” от всяко реално съдържание и превръщайки я в обикновена алегория. По наше мнение, подобна „интелектуализация” на нетварната светлина противоречи на много от твърденията на св. Григорий и въобще не съответства на общия характер на неговата мистика, както може да се разбере от изложението ни на неговото аскетическо учение (виж Глава 1). И наистина, в едно от Словата на св. Григорий против Акиндин (все още не отпечатано изцяло) има отдел, специално посветен на опровергаването на мисълта, че единствено знанието (γνῶσις) е незаблудима светлина.[164] По-скоро може да се мисли, че сравнението между нетварната светлина и тварната светлина носи, макар и символичен, но напълно реален характер и се основава на свойствената за много от представителите на източната патристика мисъл (тук те са близо до платонизиращите философски течения), че тварният свят долу е нещо като отображение и подобие на своя божествен горен първообраз, който извечно съществува в божественото съзнание и че следователно нашият земен тварен свят може и да бъде разглеждан като някакво отображение и смътно подобие на нетварната светлина, което е безкрайно различно от него, но едновременно с това е действително, макар и непостижимо, сходно с него. А самата нетварна светлина – този първообраз на тварната светлина – е един от образите на явяване и откриване на Бога в света. Казано с други думи, тя е нетварно в тварното, тя е откривано в тварното нетварно, но откривано действително, а не само алегорично, и съзерцавано от светците като неизречена Божия слава и красота. Мислим, че подобен символичен реализъм лежи в основата на цялостното учение на св. Григорий Паламà за божествената светлина и че само по този начин могат правилно да бъдат разбрани много от своеобразните (и на пръв поглед дори донякъде странни) моменти от това учение.[165] При всички случаи нетварната светлина като свръхестествена и благодатна решително се отличава както от обикновената сетивна светлина, така и от естествено-рационалната. „Една светлина – четем ние в Светогорския томос – е свойствено да се възприема от ума, а друга, от сетивото. Сетивната светлина открива сетивни предмети, а умозримата светлина явява съдържащото се в мислите знание. Следователно за зрението и за ума не е свойствено да възприемат една и съща светлина, но всяко от тях действа съобразно със своята природа и в нейните предели. Когато обаче достойните получат духовна и свръхестествена благодат и сила, те и със сетивото, и с ума си виждат онова, което превъзхожда всяко сетиво и всеки ум… така, както го знаят единствено Бог и изпитващите тези действия” (на благодатта).[166] Това състояние на божествено озарение и вѝдение на нетварната светлина св. Григорий Паламà описва по следния начин: „Той (Бог) е видим само като Светлина и като нищо друго. И това, което в сетивния свят е слънцето, в умния свят е Бог… (човекът), получил в благ дял божествено действие… е сам като Светлината и със Светлината се намира и заедно със Светлината съзнателно вижда онова, което без тази благодат е скрито за всички,извисен не само над телесните сетива, но и над всичко, което ни е познато…, защото Бога виждат очистените по сърце… (Той), Който, бидейки Светлина, се вселява и открива Себе си пред, обичащите Го и пред възлюбените от Него… се явява като в огледало пред очистения ум, Сам по Себе си бидейки невидим. Такова е и лицето в огледалото, явявано (в него), но (самото то) невидимо, и е напълно невъзможно да бъде гледано едновременно онова, което е в огледалото и онова, което то отразява”.[167]

При цялата си невещественост и свръхсетивност обаче нетварната божествена светлина не винаги остава само едно вътрешно „тайнствено и неизречено възникващо Божествено озарение”.[168] Може да се мисли, че в някои случаи тя, макар да не се мени по природата си, по някакъв начин се „проявява навън” (s’extériorise), от вътрешното преживяване се превръща в обективно явление и дори придобива някои свойства на видимата светлина. Нещо подобно забелязваме още при бл. Теодорит Кирски в описанието му на „неръкотворната Светлина”, когато казва, че един подвижник я видял „поглеждайки към прозореца” (виж по-горе). Същото можем да заключим и от няколкото примера, приведени от св. Григорий. Той, например, говори за „божествено осияние и светлост, причастник на което е бил Адам до престъплението и (поради което) не е бил гол, като облечен в истинната дреха на славата…, много по-красива… от покритите днес от злато и украсени с венци от прозрачни камъни”.[169] Тази Светлина, която е „благо от бъдещия век”, е осиявала и лицето на Моисей, славата на когото не могли да понесат синовете Израилеви.[170] Сиянията на същата Светлина над лицето на първомъченика Стефан пък не могли да понесат наблюдавалите го юдеи.[171] От тази именно Нетварна светлина бил сподобен и ап. Павел по пътя към Дамаск,[172] при което нейното действие, независимо от невеществеността ѝ, се отразило на телесните му очи, а някои от присъствалите я и видели. Отново с нея, със „Светлината на Възкресението”, била изпълнена и пещерата на гроба Господен, когато там пристигнала Мария Магдалина и „по божествен начин” я видяла. „Необходимо е да се види, – пише св. Григорий Паламà – …по какъв начин, когато още е било тъмно, тя е видяла всичко точно и в подробности, когато тъкмо това (тоест тъмнина) е било (виждано) вън от намиращото се вътре в пещерата. Очевидно е, че вън е било тъмно, тъй като сетивният ден още не бил напълно възсиял, но пещерата е била изпълнена от Светлината на Възкресението. Божествено видима за Мария, тя я е подбуждала към повече любов към Христос и е давала сили на очите ѝ да възприема ангелското вѝдение и да бъде в състояние не само да вижда, но и да говори с ангели. Такава е тази Светлина”.[173] Интересно е, че в този случай особено нагледно е проявено двойното действие на Светлината. От една страна чисто духовното, вътрешното, онова, което е просветило Мария, възбудило е в нея любовта към Господа и я е направило способна да вижда ангели и да встъпва в беседа с тях. От друга страна – толкова силно осветило, подобно на веществена светлина, вътрешността на пещерата, че можело да се види всичко „в подробности” всичко, което се е намирало там, въпреки че навън още е било тъмно и „сетивният ден още не бил възсиял”. Казано с една дума, „сетивният ден” е подчертавал „свръхсетивността” на Светлината вътре в пещерата.[174]

Накрая, най-ярък пример за нетварната Божествена светлина е Светлината, осияла Господа на планината на Преображението и видяна там от Неговите ученици. Тази „Таворска светлина”, като един от основните обекти на „исихастките спорове”, е станала нещо като „класически пример” за Нетварната светлина, така че в представите на твърде много хора явяването на Нетварната светлина се отъждествява и се ограничава единствено до Светлината на Преображение. Както обаче вече видяхме, и отделно от Светлината на Преображение, божествената светлина има своите многобройни и разнообразни видове на откриване в света.

В творенията си св. Григорий Паламà говори много за Таворската светлина. Той я описва обаче предимно в апофатични термини. И това е съвсем разбираемо, тъй като – както вече видяхме – Светлината на Преображението превишава всеки разум и всяко чувство… Нарича я „неизречена, нетварна, присносъщна, безплътна, непристъпна,… безкрайна, неограничена” и т. нат.[175] В положителен смисъл тя се характеризира преди всичко като красота и като слава Божия… „първообразна и неизменна красота, слава на Бога, слава на Христос, слава на Духа, лъч на Божеството”.[176] Важно е също така да се отбележи, че, според учението на св. Григорий Паламà, тази Светлина не е нещо, което е само субективно, възникващо в нашето съзнание подобно на мечтание и, въобще, на представа (ϕάσμα или ἴνδαλμα), нито пък е нещо, което възниква в определен момент (като Преображението) и скоро след това изчезва. Тази Светлина е извечно присъща на Бога и случилото се на Тавор е само негово откриване – при това само частично – пред апостолите (от това може да се заключи, че тази Светлина съществува като обективна реалност, тоест независимо от нашето съзнание). Сама по себе си тя е неизменна с тази само разлика, че, бидейки извечно извънпространствена, подобно на самото Божество, от момента на Въплъщението тя се е съсредоточила в тялото на Христос, в Когото е обитавала цялата пълнота на Божеството.[177] И въобще изменя се не самата Светлина (тя е неизменна), а нашата способност да я възприемаме в по-голяма или по-малка степен, изменя се степента на нашето причастие към Божеството. Важно е още да се отбележи и как св. Григорий Паламà е учил за начините за виждане на тази Светлина, тъй като в неправилното разбиране на тази страна от неговото учение се крие и една от главните причини за недоразуменията, възниквали въобще във връзка с учението за Нетварната светлина. Наистина, както е известно, още Варлаам и неговите привърженици насочват нападките си против св. Григорий на основата на приписваното му твърдение, уж че Таворската светлина е била виждана от апостолите с телесните им очи и, следователно (както заключава Варлаам), е сетивна, веществена светлина и, в качеството на такава, е тварна, а не Божествена – нещо като атмосферно явление, както може да се заключи от някои думи на Варлаам.[178] В действителност обаче св. Григорий Паламà – наистина, без да отхвърля изцяло мнението за виждане на Таворската светлина с телесните очи – все пак обяснява, че в случая очите на апостолите са били преобразени от силата на Светия Дух и самото виждане на Светлината не е било обикновен процес на естествено зрение, а свръхестествен и благодатен. В съответствие с цялото духовно учение на св. Григорий, в случая телесността не се отхвърля като нещо неспособно на участие в божествения живот (подобен възглед би му се сторил някакво манихейско презиране на плътта), а се преобразува още тук, на земята, от силата на Светия Дух и живее живота на бъдещия век…[179] Ето няколко текста от творенията на св. Григорий Паламà, които потвърждават казаното: като опровергава мненията на еретиците, че Таворската светлина е била уж „привидение” и „символ” – възникващ и изчезващ, но не и притежаващ действително битие[180] – св. Григорий Паламà настоява, че „Светлината на Господното Преображение не възниква и не изчезва, не се описва и не се възприема със силата на сетивата, макар и да е била видима за телесните очи…, а благодарение на изменението на сетивата сапреминали тогава от плътта към Духа посветените в Господните тайни”.[181] „Нито тази Светлина е била сетивна, нито виделите я са я виждали просто със сетивните си очи, но изменени от силата на Божествения Дух”.[182] „И така (Христос) се преобразява, но без да възприема нещо, което не е бил, нито изменяйки се в нещо, което не е бил (преди Преображението), но правейки явно за учениците Си онова, което е бил”.[183] „Виждали са, наистина са виждали (апостолите) това нетварно и божествено сияние, но Бог (при това) е оставал невидим в тайната Си свръхсъщност”.[184]

Божественото сияние, видяно от апостолите на Таворската планина, е достъпно за хора, които са очистени от Духа, още тук, на земята, макар че пълното откровение на божествената светлина ще бъде дадено само в бъдещия живот, когато ще виждаме Бога лице в лице. Поради това св. Григорий (следвайки тук преп. Йоан Дамаскин) обича да нарича „великото зрелище на Светлината на Господното Преображение”, „божествена и неизречена светлина”, „тайнство на осмия ден”, тоест на „бъдещия век”, „виждане и наслаждаване на светците в непостижимия век”.[185] В този смисъл нетварната светлина често се нарича и Царство Божие, имащо напълно да се открие в края на времената, но дори още сега отчасти явявано на духоносните хора, в съответствие с тяхното вътрешно съвършенство и способността им да възприемат Божественото. „Този божествен опит – пише по този повод св. Григорий Паламà – се дава с мяра и може да бъде по-голям или по-малък, неделимо делим в съответствие с достойнството на възприемащите го”.[186] Но дори и в бъдещия век, колкото и пълно да бъде тогава откриването на славата Божия и непосредственото ѝ съзерцание „лице в лице” във вѝдението на нетварната светлина, „тайната божествена свръхсъщност” все пак ще остане вечно невидима и недостъпна за тварите, като превъзхождаща с величието си всяка тварна способност за възприятие. Това е причината, поради която в постановленията си Съборът от 1352 г. подчертава, че Светлината на Преображението не е самата „свръхсъщностна Божия същност, защото тя пребивава изцяло невидима и непричастна – защото Бога никой никога не е видял, т.е. така, както Той е по същност, но по-скоро… природна слава на свръхсъщностната същност, произхождаща неразделно от нея и явявана поради Божието човеколюбие на онези, чиито умове са очистени”.[187] В „Слово за Преображение” св. Григорий Паламà въстава срещу тези, които „не наричат възсиялата тогава Светлина” „божествена слава, Царство Божие, красота, благодат, светлост”, вместо което уверяват, че това е Божието същество[188] и заявява, че „е свойствено на проклетите месалиани да мислят, че виждат Божията същност”.[189] Някакво образно подобие на тази невъзможност да бъде видяна Божията същност св. Григорий съзира в обстоятелството, че учениците на Христос са съзерцавали изхождащата от Неговото лице Светлина на Преображението, паднали по лице на земята, след като са били осенени от светлия облак. „Какъв е този светъл облак – пита св. Григорий Паламà – и как, бидейки светъл, той ги е осенил? Не е ли той онази непристъпна Светлина, в която обитава Бог? …Едно и също тук се явява и Светлина, и тъмнина, осеняваща вследствие своята (всичко) превъзхождаща светлост”.[190] И, макар и Светлината от лицето Господне също да е била непристъпна „и неограничена”, „тогава обаче, сияейки по-бледо, им е давала възможност да видят; възсияла пък впоследствие много по-силно, тя е станала за тях невидима поради превъзходството на светлостта си”.[191] В този именно смисъл св. Григорий Паламà тълкува срещащите се в Св. Писание и в светоотеческата писменост изрази „мрак” и „тъма” – като символични означавания на местата на които пребивава Бог.[192] Едновременно с това, сиянието на Божествената слава, нетварната Божия светлина не е – в съответствие с целия смисъл на учението на св. Григорий за „същността и енергиите” – нещо отделно от самия Бог, но е Сам Бог м Своето неделимо и неумалено откровяване. Поради това би било погрешно да мислим, че едва ли не св. Григорий Паламà се е придържал към мнението, че в бъдещия живот, вместо вѝдение на Бога, светците ще се ограничават до съзерцание на някаква отделно от Него съществуваща светлина. Непристъпността на Божието същество в бъдещия век няма да възпрепятства съзерцаването на Бога „лице в лице”.[193]

Учението на св. Григорий Паламà за нетварната божествена светлина се намира в тясна връзка с неговото учение за благодатта. Тази тясна връзка е разбираема сама по себе си, тъй като св. Григорий не мисли за божественото озарение и за вѝдението на Светлината като за някакви естествени достижения на човека, а като за непосредствени действия на Божията сила, усвоявана от човека вътрешно. Това непосредствено Божие действие, което се проявява у човека и го просвещава вътрешно, св. Григорий Паламà отъждествява с божествената благодат. Той учи за нея като за нетварна и неограничена Божия сила (енергия), превишаваща и ума, и чувството, и всичко тварно, действително съединяваща своите притежатели с Бога и обòжваща ги (но без това да води до загуба на тварния характер на тяхната природа). „Тази божествена светлост и тази творена от Бога енергия – пише св. Григорий – причастяващите се към която се обòжват, е някаква божествена благодат, а не Божия природа – не защото тя отсъства…, тъй като Божията природа (се намира) навсякъде. Тя обаче не е достъпна от никого, тъй като нито едно от творенията… не е способно да се приобщава към нея. Божествената пък енергия и благодатта на Духа, които присъстват навсякъде и пребивават неотделимо от Него, не е причастна – тя е като отсъстваща за неспособните да се причастяват към нея вследствиесвоята нечистота”.[194] „Божественото и боготворящо сияние и благодат – пише той на друго място – не е същност, а енергия Божия”.[195]

За нетварния характер на благодатта св. Григорий Паламà пише много в творенията си, опровергавайки мненията на своите противници, които са виждали в учението му нещо еретично и са смятали за еретици онези, които „наричат нетварна неродената и ипостасно творена от Бога благодат”.[196] В съответствие с това той разбира самообòжението не като някакъв естествен процес на подражание на Бога и единение с Него по пътя на вършенето на отделни добродетели или като нещо, свойствено на разумната природа на човека (в подобен случай човек би станал Бог по природа), а като неизречен Божи дар и като плод (макар и подготвян от добродетелите) от действието на Божията благодат. „Така че – както пише св. Григорий Паламà – благодатта на обòжението стои по-високо от природата и от добродетелта – всичко това стои по-ниско от нея. Защото всяка добродетел, както и нашето според възможностите ни подражание на Бога прави притежаващия (добродетелта) способен на божествено единение. Благодатта пък тайнствено извършва самото това неизречено съединение”.[197] „Чрез нея (благодатта) целият Бог прониква (περιχωρεῖ) в достойните и светците всецяло проникват в целия Бог”.[198] „Божият дар – това е обòжението”[199] и „обòжението извежда от своите предели обòжваното”.[200] Ето защо и причастниците на божествената благодат могат да бъдат наричани безначални и безкрайни по благодат (καϑ̉ αὐτήν – по нея, а не по същество), както за това пише св. Григорий в своето Трето слово против Акиндин с подзаглавие: „Свидетелства на светците, показващи, че онези, които са станали причастници на божествената благодат, стават по нея (по благодатта) безначални и безкрайни”.[201] Определяйки по-точно отношението между нетварната светлина и благодатта в учението на св. Григорий Паламà, можем да кажем, че за него нетварната светлина и благодатта са всъщност тъждествени. Казано още по-точно – и едното, и другото е Божие действие. Св. Григорий пише за това без заобикалки, когато нарича Таворската светлина „нетварна и природна благодат”,[202] както и когато пише за „Светлината на божествената благодат”[203] и опровергава мнението на онези, които наричат „боготворящата Божия благодат свойство на умната природа, възникващо от едното подражание, а не свръхестествено и неизречено сияние и Божествено действие – невидимо видимо и непостижимо постигано от достойните”.[204] Ето защо ни се струва, че най-точно учението на св. Григорий Паламà би изразявала мисълта, че нетварната светлина и нейното виждане са не толкова следствия от действието над нас на Божията благодат, колкото придобиване на тази благодат. И тази – тъждествена с благодатта – нетварна светлина при него има, както вече видяхме, много начини за придобиване – от чисто вътрешното озарение, изпитвано тайнствено от сърцето, до като че ли вън от нас намиращо се сияние – отчасти подобно по действията си на земната светлина, но, едновременно с това, вътрешно просветляващо този, който го съзерцава. Може дори да се мисли, че във висшите духовни състояния Божията благодат – като остава все така невидима и „свръхумна” – едновременно се придобива като неизречена „свръхсетивна” Светлина, непостижимо съзерцавана – в себе си или изотвън – от удостоилите се с това състояние. Никъде обаче в творенията на св. Григорий Паламà не намираме указания, че такова „свръхсетивно виждане на светлината” е непременно присъщо на благодатта във висшите ѝ степени и че, оставайки само „свърхумна”, тя с това самото се явява още и повредена и непълна. Може да се мисли, че – в съгласие с учението на св. Григорий – видовете на благодатното Божие действие са многообразни и различни, както и че тук не може да има никакъв общозадължителен закон.[205]

Ето такова е в най-общи черти учението на св. Григорий Паламà за нетварната божествена светлина. То винаги е било „камък за препъване” за рационалистическата богословска мисъл, която го е отхвърляла като несъответстващо на понятието за Бога като за чист и прост Дух, и като приписващо на Бога определена материалност. Струва ни се, че такава оценка на учението на св. Григорий се обяснява с трудността (особено за хора, възпитани в духа на римокатолическата мистика) да бъде мислено каквото и да било съществуване на нетварната светлина и от неволната ѝ подмяна от материалната светлина. Ако обаче успеем да преодолеем това затруднение, учението на св. Григорий Паламà ще се открие пред нас в най-дълбокия си мистичен и богословски смисъл. Що се отнася до мистиката, значението му се състои в утвърждаването и обосноваването на истинността на нашия духовен опит, в който непосредствено ни е дадено божественото и нетварното. Това, което съзерцаваме, не е някакъв тварен плод от недостъпна за нас божествена причина, не е някаква светлина, която е различна от нетварната, а е самото божествено в оригинал.[206] Тъкмо в тази възможност на непосредственото съзерцание на божественото и на единението с него, във възможността на благодатното преодоляване от нас на тварната ни ограниченост и излизането ни от ограниченията на природното битие е както и смисълът, така и оправданието на мистичния път на човека. От друга страна, в появата на Нетварната светлина Бог се открива на света в онзи нетленен образ и в онази невеществена красота, блед отблясък на които са нашата земна светлина и тварната красота на сътворения свят. Бог, в съгласие с учението на св. Григорий, не бива постиган само от разумната способност на човека, както биха желали представителите на едностранчивия богословски интелектуализъм. Той е Източник и Първообраз на истинната красота и, като Такъв, се открива пред света в нетленното сияние на Своята божествена слава. „Непристъпна светлина и непостижимо излияние на Божественото сияние” – така нарича Таворската светлина Съборът от 1352 г. и още „неизречена слава и свръх-съвършена и предвечна слава на Божеството, вечна слава на Сина и Царство Божие, истинна и въжделена красота, която е около Божествената и блажена природа, природна слава Божия, Божество на Отца и Духа, отразено сияещо в Единородния Син”.[207] Именно това съзерцание на нетварната божествена светлина – като „истинна ивъжделена красота”[208] – смятаме за едно от най-дълбоките и ценни прозрения на св. Григорий Паламà в тайната на божествения живот на триипостасния Бог в Неговите отношения към тварния свят.

4. Заключение: Значението на св. Григорий Паламà в православното богословие[209]

Дотук направихме опит да изложим в систематичен вид основните аскетически и богословски убеждения на св. Григорий Паламà, като потвърждаваме изводите си със съответстващи цитати. В заключение, бихме желали да кажем още няколко думи върху значението на неговото учение в общия ход на развитието на богословската мисъл в Православния изток. За правилно разбиране на това учение ни се струва много важно изясняването на въпроса, до каква степен св. Григорий може да бъде разглеждан като традиционен църковен богослов, към какви течения в аскетическата и богословската мисъл на Православната църква принадлежи и какво ново внася той в съкровищницата на нейното църковно богословстване.

За жалост и тук полемичният или – обратно – апологетичният подход към този предмет силно е затруднявал до днес неговото обективно изучаване. В съответствие с конфесионалните си възгледи едни са се стремили изцяло да докажат верността на св. Григорий Паламà към традицията, докато други обратно – са виждали в негово лице един новатор, рязко скъсал с цялата предшествала го църковно-богословска традиция и „измислил” „нечувана” до негово време богословска система.[210]

Смятаме, че тези две едностранчиви мнения едва ли биха могли да бъдат научно обосновани с факти. Преди всичко, исторически особено невярно изглежда мнението за пълната липса на връзка на учението на св. Григорий Паламà с предшествалите го аскетически и богословски традиции, или пък за възникване на това учение по чисто случайни причини (от нужда да бъдат намерени аргументи за отразяване на нападките на Варлаам към монасите).[211] Да не говорим, че подобни примери – на „творчество”, с нищо не свързано с миналото – почти не могат да се срещнат в историята на човешката мисъл и че възможността за такова „чисто новаторство” е още по-невероятна точно в областта на византийското богословие, което винаги е било особено консервативно, традиционно и обърнато към миналото.

Да се ограничава връзката на св. Григорий Паламà с миналото само до едната мистика,[212] като се отрича такава връзка на неговата догматика, ни се струва съща така погрешно предвид несъмнената тясна и неразривна връзка и взаимна обусловеност в Православната църква между догматическото и аскетическото учение (в понятията за Бога, света, човека, душата и тялото, доброто и злото, грехопадението и изкуплението, и т. нат.). Тази връзка въобще е толкова тясна и неразривна, че всеки опит за изкуствено изолиране на аскетически и догматически елементи в светоотеческото учение не може да бъде осъществен без насилие над тяхното съдържание. Това е особено вярно в случая със св. Григорий Паламà, органичният характер на чийто светоглед, – в който всичко е така вътрешно свързано помежду си – прави крайно погрешно подобно разчленение. Но и без всичко това, само фактът, че св. Григорий и неговите последователи в своята полемика прибягват с такова желание към свидетелствата на древната светоотеческа и аскетическа църковна писменост, където лесно намират многобройни потвърждения за учението си,[213] докато – при цялото си желание да изглеждат традиционалисти – противниците им са принудени да ползват предимно аргументи с отвлечен характер – само този факт е достатъчно свидетелство за това, че св. Григорий Паламà се е чувствал в руслото на древната църковна традиция, където – несъмнено – се е и намирал.[214]

В действителност аскетическото учение на св. Григорий Паламà е в същността си наистина не е нищо друго освен древното, възхождащо до Евагрий Понтийски и преп. Макарий Египетски, учение за пътищата на съзерцателния уединен живот, известно в историята на православното монашество под името безмълвничество или исихазъм.[215] В частност, учението на св. Григорий Паламà за умната молитва, за нейните методи и за висшите духовни състояния е много близко до учението на преп. Йоан Лествичник, на св. Исихий и св. Филотей Синайски, на преп. Симеон Нови Богослов и преп. Григорий Синаит. Както вече видяхме, наченките на учението за нетварната божествена светлина се срещат още при преп. Макарий Египетски и бл. Теодорит Кирски, и особено при преп. Симеон Нови Богослов. За Таворската светлина като за явяване на Божеството учи още св. Григорий Богослов, а в творенията на св. Андрей Критски и преп. Йоан Дамаскин се съдържа, в най-главното, цялото учение на св. Григорий Паламà за нетварния характер на Господнята светлина на Преображение. В учението за благодатта до него най-близо е преп. Макарий Египетски и, накрая, учението за „божествената същност и енергии” възхожда – в основните си положения и дори в своята терминология – до св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски[216] и преп. Йоан Дамаскин.

Още по-силно вътрешно сходство с това учение, при някои различия в начина на изразяване, срещаме в творенията на св. Дионисий Ареопагит,[217] който в символи пише за „прошествие на Бога” (πρόοδος Θεοῦ), за Негов сън и бодърстване, и за пребиваването Му в Неговата непостижима „тайна свръхсъщност” (ἡ ἐν κρυϕοῖς ὑπερουσιότης).

Все пак обаче, въпреки несъмнената традиционност в основните възгледи на св. Григорий, ние не можем да го разглеждаме като такъв, който само повтаря написаното преди него, или като лишен от всяка оригиналност компилатор. Той не е компилатор, най-малкото защото изходен момент в неговото богословстване е бил личният му опит, а не просто изучаването на светоотеческите книги. Неговото учение не е някакъв набор от различни, външно съединени помежду си елементи, а формира стройно цяло, което е проникнато от една основна мисъл. Всички традиционни аскетически и богословски проблеми са отново преживени при него и отново са поставени. Много от онова, което по-рано не е било достатъчно добре формулирано или развито, получава при него по-нататъшната си систематична разработка и богословско-философска обосновка. Така например, в областта аскетиката той доразвива и философско-богословски обосновава традиционното църковно учение за значението на тялото в духовния живот, както и за методите на постигащата умна молитва. Като се придържа към древния светоотечески възглед за човека, като микрокосмос и връзка между два свята – видимия и невидимия, – св. Григорий Паламà допълва това учение като посочва взаимното отношение между човешкия и ангелския свят, подчертавайки при това, че – като активно и способно на творчество същество – човекът е в по-голяма степен създаден по Божи образ, отколкото ангелите. Откъслечни мистични изказвания на неговите предшественици за нетварната божествена светлина за първи път получават характер на системно богословско учение именно при него. Учението за благодатта като Божия сила също е развито от него по-обстоятелствено, от преди и – най-важното – поставено е във връзка с общото учение за Божеството (същото може да се каже и за учението за нетварната светлина). Учението за Бога в тайната Му „свръхсъщност” и „проявени енергии”, макар да не принадлежи на св. Григорий, все пак при него получава своята богословска и философска обосновка във връзка с проблема за божествената простота. Накрая, за да резюмираме накратко значението на св. Григорий Паламà за развитието на православната мисъл, ще кажем, че в неговите съчинения традиционното аскетико-мистично учение на Православния изток намира не само окончателния си и систематичен израз, но и своето богословско-философско оправдание. Със своето учение за нетварната светлина и за божествените енергии св. Григорий Паламà поставя нерушима богословска основа за традиционното мистично учение на Православната църква, защото само върху основата на това учение е възможно последователно да се утвърждава действителното общение на човека с Бога и реалността на обòжението, без да се изпада в онова пантеистично сливане на тварно с божествено, което неизбежно възниква при отъждествяването на същност и енергии в Бога.

Едва ли ще бъде преувеличено следователно, ако богословието и борбата на св. Григорий Паламà за православие бъдат сравнени с богословските подвизи и борбата за православие на св. Атанасий Александрийски. Това сравнение изглежда още по-вярно, защото по същия начин, по който св. Атанасий Велики, внасяйки в църковна употреба – въпреки протестите на лъжетрадиционалистите от своето време (тук имаме предвид Евсевий Кесарийски и останалите полуариани) – неупотребявания до негово време от Църквата богословски термин ὁμοούσιος (единосъщен), е изразил чрез него исконното (макар и не точно формулирано преди него) църковно учение за Втората ипостас, така и св. Григорий Паламà, посредством смелото развиване и богословското уточняване на вече съществувалото учение за Нетварната светлина и божествените енергии, е изразил и обосновал традиционното учение на Църквата за истинността и действителността на откровяването в тварния свят на нетварното Божество, за реалността на мистичното общение на човека с Бога и за възможността на благодатното преодоляване от човека на тварната му ограниченост без пантеистично сливане и поглъщане от божествената същност. В това богословско обосноваване на църковния мистичен опит в последните му дълбини и предели се заключава и непреходното и велико значение на св. Григорий Паламà. Това е и причината така тържествено и с такава любов Православната църква всяка година да отбелязва светителската му памет, почитайки в него не само човека, който благоухае със светостта на личния си живот, но и един от стълбовете на своето „свише изтъкано” богословие – славния проповедник на „благочестието на великото тайнство”.[218]

Атон

Руски манастир „Св. Пантелеймон”

1935 г.

Превод: Борис Маринов

 


„Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы” – В: Seminarium Kondakovianum. Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый Институтом имени Н.П. КондаковаPraha, 8, 1936, с. 99-154 (бел. прев.).

** Предварителна бележка на автора:
Значителна част от творенията на св. Григорий Паламà остават досега неиздадени. Публикуването на всички негови съчинения (както и на тези на неговите привърженици и противници) е необходима предпоставка за по-нататъшното научно изучаване на неговото учение, живот и дейност. В настоящия труд, (който не претендира за пълнота на изследването) имахме предвид следните издания на съчинения на св. Григорий:
а) „Λόγος εἰς ϑαυμαστὸν καὶ ἰσάγγελον βίον του ὁσίου καὶ ϑεοϕόρου Πατρὸς ἡμῶν Πέτρου τοῦ ἐν Ἁγίῳ Ὄρει τῷ Ἄϑῳ ἀσκήσαντος” – PG, 150, 996-1040.
б) „Περὶ προσευχῆς καὶ καϑαρότητος καρδίας” (= Περὶ προσευχῆς) – PG, 150, 1117-1122.
в) „Πρὸς Ξένην μοναχήν” – PG, 150, 1043-1088.
г) Откъси от полемични слова против Варлаам „Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων” – PG, 150, 1101-1117, както и Порфирий Успенский История Афона, ч. 3, вып. 2, СПб. 1892, с. ХХVІІ-ХLIV и 688-691.
д) Съдържанието на словата против Акиндин e в: “Operum Gregorii Palamae fragmenta ex codicibus Coislianis” – PG, 150, 799-814.
е) „Ὁμιλίαι” (= Ὁμιλ.) – PG, 151, 10-550.
ж) „Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου Ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ Παλαμᾶ Ὁμιλίαι” 22…, изд. Σοϕοκλέους Κ. τοῦ ἐξ Οἰκονόμων… Ἀϑήνησι 1861 (= Ὁμιλ. Σοϕ.).
з) „Θεοϕάνης ἢ περὶ Θεότητος” (= Θεοϕ.) – PG, 150, 910-960.
и) „Κεϕάλαια ϕυσικά, ϑεολογικά, ἠϑικά τε καὶ πρακτικὰ 150” (= Κεϕ.) – PG, 150, 1121-1225.
к) „Ὁμολογία τῆς ὀρϑοδόξου πίστεως” – PG, 151, 763-768.
Освен това използвахме някои църковни документи от епохата, в която живее св. Григорий Паламà, като съставени с негово активно участие и изразяващи неговото учение:
„Ἁγιορείτικος Τόμος ὑπὲρ τῶν ἡσυχαζόντων” (= Ἁγ. Τόμ.) – PG, 150, 1225-1236. Съборните актове от 1341-1362 г. са в PG, 151, 679-692, 717-762; 152, 1273-1284 и при Порфирий Успенски (Цит. съч., с. 728-737, 741-780, 780-785).
Най-пълен списък на всички трудове на св. Григорий Паламà – както издадени, така и неиздадени – може да бъде намерен в статията на отец Мартин Жюжи “Palamas” (за нея виж по-долу), col. 1742-1750.
Из сравнително обширната (макар и далеч не достатъчна) литература върху св. Григорий Паламà и неговата епоха ще посочим някои от най-интересните трудове.
Най-обширен и обстоятелствен труд върху св. Григорий Паламà е книгата на Γρηγόριος Παπαμιχήλ Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς (Πετρούπολις-Ἀλεξάνδρεια, 1911). Една много полезна книга, в която обаче авторът не отделя достатъчно внимание на учението на св. Григорий Паламà.
Meyer, P. “Palamas” – In: Realencyklopädie für protestantische Theologie, 3 Aufl. 14 (1904), S. 599-601.
Meyer, P., W. Gass “Hesychasten” – Ibid, 8 (1900) S. 14-18.
Bois, J. “Les débuts de la controverse Hésychaste” – In: Echos d’Orient V (1902), p. 353-362.
Idem “Le Synode Hésychaste de 1341” – Ibid, VI (1903).
Острогорский, Г. „Афонские исихасты и их противники” – В: Записки Русского Научного Института в Белграде, вып. 5, Белград 1931, с.349-370.
Jugie, M. “Palamas” – In: Dictionnaire de Théologie Catholique, 12, col. 1735-1776.
Idem “Palamite (Controverse)” – Ibid, col. 1777-1818. Статиите на отец Жюжи се отличават сред цялата съществуваща литература върху св. Григорий Паламà със своята съдържателност, благодарение на това, че авторът прекрасно познава източниците от епохата и философско-богословските трактовки на темата.
Специално на учението на св. Григорий Паламà, освен горепосочените изследвания на Мейер и отец Жюжи са посветени още: Радченко, К. Θ. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием, Киев 1898 (една интересна книга, въпреки че на места авторът демонстрира пълна богословска безпомощност) и Еп. Алексий (Добрыницын) „Византийские церковные мистики ХІV века” – В: Православный собеседник, 1906, ч. І и ІІ.
Guichardon, S. Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident aux XIV et XV siècles: Grégoire Palamas, Duns Scott, Georges Scholarios, Lyon 1933 (= Guichardon, Le problème). Авторът разглежда учението на св. Григорий Паламà от гледна точка на томистката философия. Рецензия върху тази книга: Grumel, V. “Grégoire Palamas, Duns Scott et Georges Scholarios devant le problème de la simplicité divine” – In: Echos d’Orient, XXXVIII (1935), p. 84-96.
Jugie, M. “De theologia Palamitica” – In: Theologia dogmatica christianorum orientalium, t. II, Paris 1933, p. 47-183 (= Jugie, Theol. dogm.). Най-подробното изложение на важните моменти от учението на св. Григорий Паламà. Нататък ще бъде направен и по-подробен разбор на отделни части от споменатите трудове и ще бъдат посочени още изследвания. Най-пълният списък на литературата върху св. Григорий Паламà и исихазма е в книгата на проф. Папамихаил. Към това могат да бъдат добавени и съчинения, цитирани от Жюжи, Гишардон и Острогорски.
Интересно описание на общата културна обстановка и на мисловните течения в интересуващата ни епоха на „исихастките спорове” може да бъде намерено при Θ. Успенски в неговите Очерки по истории византийской образованности, СПб. 1891 (в гл. VІ – „Философское и богословское движение в ХІV век: Варлаам, Паламà, и приверженцы их”, с. 246-264). Самите „исихастки спорове” обаче и учението на св. Григорий Паламà са изложени от Успенски твърде неудовлетворително.
Накрая, по-общи сведения относно събитията от византийската история през тази епоха могат да се открият във: Vasiliev, AHistoire de lEmpire Byzantin, vol. II, Paris 1932, p. 253-439 (ch. IX, La chute de Byzance).
(Понастоящем вече почти всички открити текстове на св. Григорий Палама са надлежно издадени от издателски колектив, ръководен от Панайотис Христу през 60-те и 70-те години на 20 век. Въпреки това и до днес се откриват и продължават да се издават текстове, свързани с името на Палама и като цяло, свързани с паламитските спорове през 14 век. – бел. прев.).

[1] Аскетическото и отчасти богословското учение на св. Григорий Паламà е свързано до голяма степен с духовното направление в източното монашество, известно под името исихазъм. Ето защо, преди всичко смятаме за нужно да кажем няколко думи за него. Обикновено с името исихазъм или безмълвничество се обозначава едно духовно направление в източното православно монашество, което е всецяло посветено на делото на чистото съзерцание и на молитвено единение с Бога. Това направление, което във времето на св. Григорий Паламà достига един от най-високите моменти от своето развитие, има за главен център на своето проявление Атонската планина и нейното монашество. Не трябва обаче да се мисли, че едва ли не атонският исихазъм от 14 век е някакво изцяло ново явление в историята на източното монашество, тъй като, редом с преобладаващото общежитийно монашество (идеалите на което са изразени най-ярко в монашеските устави на св. Василий Велики и в творенията на преп. Теодор Студит), в Православната църква още от древност (от самото зараждане на монашеския живот в Египет през 3-4 век) съществува, и никога не е било прекъсвано, и едно по-съзерцателно, чисто-молитвено, безмълвническо направление. За това свидетелстват не само многобройните жития на светци от всички епохи на църковната история и разказите в древните патерици, но и достигналите до нас аскетически съчинения на личности като преп. Антоний Велики, Евагрий Понтийски и преп. Макарий Египетски (от 4 век), като Нил Синайски, Марк Подвижник и бл. Диадох (от 5 век), като Исаак Сирин (от 6 век) и Исихий и Филотей Синайски (7-9 век), написани в духа на безмълвничеството. Нататък, чрез преп. Симеон Нови Богослов, Никита Ститат (11 век) и Никифор Монах (13 век), тази духовна линия ни довежда до атонските исихасти от 14 век – преп. Григорий Синаит († 1346 г.) и св. Григорий Паламà. Неправилно би било обаче да се мисли, че общежителното и отшелническото монашество са се противопоставяли рязко едно на друго и че въобще са представлявали някакви коренно различни духовни пътища. (Подобен възглед може да бъде намерен в неотдавна отпечатаните книги на отец Ириней Осер: Hausherr, I. (S. J.) La méthode de l’oraison hésychaste (= Orientalia Christiana, t. IX, 2, 1927) и Un grand mystique Byzantin: Vie de Siméon le Nouveau Théologien (Ibid, t. XII, 1928). Че общежитието и безмълвничеството не се изключват взаимно се вижда най-малкото от това, че в лицето на такъв велик аскетичен писател като преп. Йоан Лествичник (6-7 век) намираме хармонично съчетание в едно и на единия, и на другия идеал, тъй като, както е известно, в част от главите си неговата Лествица е посветена на описание на общежитийния живот, основан върху послушание и отсичане на собствената воля, докато другата ѝ част (висшите степени) е посветена на пътя на безмълвничеството. От това единството на книгата съвсем не се нарушава. Горе-долу същото може да се каже и за съчиненията на преп. Варсануфий и Йоан (6 век). Въобще в аскетическата писменост (също както и в агиографската литература) общежитието и безмълвието не се разглеждат като противоположни взаимно изключващи се пътища, а като степени, съответстващи на духовното ниво на монаха и на неговия характер. При това, на безмълвието винаги се е гледало като на по-висш начин на живот. Накрая, на самото отшелничество в повечето случаи се гледа като на отказ от обкръжаващата среда във вътрешен духовен смисъл, а не като на обикновено „географско” отдалечаване от оградата на манастира в посока пустинята. Да си спомним, например, че най-великият представител на мистично-съзерцателния живот във Византийската църква – преп. Симеон Нови Богослов (949-1022) – е прекарал почти целия си живот в общежитийни манастири (без това да му е пречило да бъде изпълнен с исихастки дух). Подобно хармонично съчетаване на двете направления – общежитийното и безмълвническото – е естествено следствие от органичното единство на духовния живот в Православието, където аскетическо учение е тясно свързано с догматиката и вътрешно единно, при всички различия във външните си изразявания. В историята на православното монашество, разбира се, е имало периоди на превес на едното или на другото направление. Обобщавайки фактите от историята, можем да кажем, че прекомерното разгръщане на общежитийния начин на живот в ущърб на безмълвническия (във връзка с възникването на много манастири) обикновено е водило до оскъдяване на вътрешните духовни сили на монашеството и увличане във външни, често чисто стопански форми на дейност. Обикновено духовното възраждане е започвало със завръщане към сърцевината, с оживяване на безмълвно-съзерцателния дух и възстановяване на исихазма. В случая с Атон делото на възстановяването на съзерцателния живот, някога почти изгубено, е било извършено от преп. Григорий Синаит, макар че и преди него там са се подвизавали изтъкнати водачи на безмълвието, като Никифор Монах. Прекрасно описание на дейността на преп. Григорий Синаит на Атон има в неговото житие: „Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου τοῦ Σιναΐτου” – в изданието на Н. Помяловски (Спб. 1894).
[2] Разбираемо е, че, в огромното мнозинство от случаите, при Отците (и конкретно при св. Григорий Паламà) този род гносеологически елементи са разхвърляни в различни места из техните творения. Това се обяснява с факта, че църковните писатели са си поставяли предимно практично-назидателни цели и, дори когато са се заемали с чисто отвлечени изложения, са правили това главно като отпор на нападките на еретиците срещу православното учение. Като резултат от това, опитът за систематизиране на тяхната гносеология неизбежно носи характерните белези на стилизацията. Накрая, самият термин гносеологически се употребява в доволно условен смисъл (зад него подразбираме всичко онова, което има отношение към познанието, а в случая – към богопознанието и към неговите пътища). Така че би било неправилно да оценяваме тази област от учението на Отците от гледна точка на съвременната гносеология.
[3] „Ἄβυσσος χρηστότητος” – Περὶ προσευχῆς, PG, 150, 1117B.
[4] Ibid.
[5] Ὁμιλ. Σοϕ., σ. 169-170.
[6] Ibid.
[7] Ὁμιλ. Σοϕ., σ. 172.
[8] Κεϕ. – PG, 150, 1152BC (κεϕ. 43).
[9] Κεϕ. – PG, 150, 1152C (κεϕ. 44).
[10] Съчинението, което имаме предвид е: „Προσωποποιίαι … τίνας ν εἶποι λόγους ἡ μὲν, ψυχὴ κατὰ σώματος, δικαζομένη μετ̉ αὐτοῦ ἐν δικασταῖς, τὸ δὲ σῶμα κατ᾽ αὐτῆς καὶ τῶν δικαστῶν ἀπόϕασις” – PG, 150, 1347-1372. Автентичността на това произведение оспорва отец Жюжи на основата на статия, появила се през 1915 г. във Византийское обозрение (т. І, с. 103-109). Тъй като нямаме под ръка статията, не можем и да си съставим окончателно мнение. Несъмнено е обаче, че горепосоченият диалог развива мисли, които са доста сходни (въпреки някои езикови своеобразия) с общото съдържание на учението на св. Григорий Паламà за човека, за душата и тялото, за природата на злото и т. н. Виж: Jugie, M. “Palamas”, col. 1749.
[11] PG, 150, 1361C.
[12] Ibid, PG, 150, 1370B.
[13] Κεϕ. – PG, 150, 1145D-1148B (κεϕ. 38-39).
[14] Κεϕ. – PG, 150, 1148B (κεϕ. 39).
[15] Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων” – PG, 150, 1104В.
[16] Ibid, PG, 150, 1104АB.
[17] Ἁγ. Τόμ. – PG, 150, 1233BD.
[18] В същия този Светогорски томос се обсъжда мнението на Варлаам, който разбира безстрастието само като умъртвяване на страстите: „τὴν τοῦ παϑητικοῦ καϑ᾽ ἕξιν νέκρωσιν ἀπάϑειαν ϕησὶ μὴ τὴν ἐπὶ τὰ κρείττω καϑ᾽ ἕξιν ἐνέργειαν” (Ἁγ. Τόμ. – PG, 150, 1233B).
[19] Ἁγ. Τόμ. – PG, 150, 1233C.
[20] Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων” – PG, 150, 1105C.
[21] Ibid, 150, 1105D.
[22] Ibid, 1108A. За сърцето като съкровен център на човека виж: Вышеславцев, В. Сердце в христианской и индийской мистики, Париж 1929, с. 12-14 и др.
[23] „Δεκάλογος τῆς κατὰ Χρηστὸν νομοϑεσίας ἤτοι Νέας Διαϑήκης” – PG, 150, 1089-1101. Този труд на св. Григорий Паламà е тълкувание на ветхозаветните заповеди в светлината на Евангелското откровение.
[24] Κεϕ. – PG, 150, 1161D (κεϕ. 57).
[25] „τῇ κοινωνίᾳ… τῶν ὁμοίων ἀρετῶν” (Περὶ προσευχῆς, PG, 150, 1117B).
[26] „τῇ κοινωνίᾳ τῆς κατὰ τὴν εὐχὴν πρὸς τὸν Θεὸν δεήσεώς τε καὶ ἑνώσεως” (Ibid).
[27] Ibid.
[28] Περὶ προσευχῆς, PG, 150, 1117C.
[29] Ibid, 1120A.
[30] Ibid.
[31] Ibid.
[32] Ibid.
[33] Ibid, 1121А.
[34] Ibid.
[35] Ibid, 1120A.
[36] „Ἡσυχαστής ἐστιν ὁ τὸ ἀσώματον ἐν σώματι περιορίζειν σπεύδων” (Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων” – PG, 150, 1109B). Цитатът е заимстван от 27 слово от Лествицата и не е предаден буквално, а по смисъл – виж PG, 88, 1097B.
[37] Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων” – PG, 150, 1109C.
[38] „Ἀγνοοῦσι… ὅτι ἄλλο μὲν οὐσία νόος, ἄλλο δὲ ἐνέργεια” (PG, 150, 1108CD).
[39] PG, 150, 1180CB.
[40] Този род възгледи върху „исихастката” молитва могат да бъдат срещнати в: Jugie, M. “Les origins de la méthode d’oraison des hésychastes” – In: Echos d’Orient, XXX (1931), p. 179-185 и Hausherr, I. Op. cit. Отец Жюжи нарича молитвения метод на исихастите „механичен способ (procède mécanique) за евтино (à bon compte) достигане до ентусиазъм” (op. cit., p. 179).
[41] PG, 150, 1056A.
[42] „Ἐπιστημονική”. Осер превежда scientifique (op. cit., p. 110). Наистина, в съвременния гръцки език думата „ἐπιστημονική” означава тъкмо „научен”. Струва ни се обаче, че приетият в църковнославянските (а сетне и в руските) преводи термин „художествена” изразява по-вярно влагания от писателите-аскети смисъл.
Преводът художествена отразява едно от многото значения, свързани с корена „ἐπιστήμη”, а именно „знание” в смисъл на „умение”, което на старобългарски, съответно на църковнославянски, се превежда с „худо‘жьстьво”. Така влиза и в руската богословска книжнина, където словосъчетанието „художественная умная молитва” се среща често. Тъй като обаче превод като „художествена умна молитва” би отклонил вниманието в погрешна посока, тук предпочитаме „постигаща” с уговорката, че под „умна” се разбира „молитва в ума”, така че двете определения всъщност се допълват (бел. прев.).
[43] Виж: „Λόγος 27. Περὶ τῆς ἱερᾶς σώματος καὶ ψυχῆς ἡσυχίας” – PG, 88, 1096-1117; „Λόγος 28. Περὶ τῆς ἱερᾶς προσευχῆς” – PG, 88, 1129-1140.
[44] „Λόγος πρὸς Θεόδουλον … περὶ νήψεως καὶ ἀρετῆς” – PG, 93, 1480-1544.
[45] „Μέϑοδος τῆς ἱερᾶς προσευχῆςκαὶ προσοχῆς”. Автентичният текст на това важно произведение на православната аскетическа книжнина е издаден за първи път от Осер: Op. cit., p. 150-172. Допреди това беше известен само преводът на това слово на новогръцки във: Φιλοκαλία, Venice 1782, σ. 1178-1185.
[46] „Τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Νικηϕόρου Μοναχοῦ λόγος περὶ νήψεως καὶ ϕυλακῆς καρδίας” – PG, 147, 945-966. Съществуват много мнения относно времето, в което е живял преп. Никифор Монах. Докато за едни (Φιλοκαλία, σ. 867) той е учител на св. Григорий Паламà (но житието не потвърждава това), други го отнасят към 12-13 век (Jugie, M. “Lesoriginsdelaméthode…”, p. 179-185). Според нас, въз основа на това, което пише св. Григорий Паламà в Слово 5 против Варлаам, че преп. Никифор Монах е пострадал за православието по време на гонението след сключването на Лионската уния (1274 г.), той е живял във втората половина на 13 век. Виж: Успенский, П. Цит. съч., с. 111 и 634. Така че преп. Никифор едва ли е бил учител на св. Григорий Паламà, както може да се заключи и от Слово 2 на св. Григорий против Варлаам, където той причислява преп. Никифор към подвижниците от предишни времена, а не към отците, с които той е бил познат лично. Виж: Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων” – PG, 150, 1116C (за това виж Jugie, M. Op. cit.).
[47] „Περὶ τῆς ἀναπνοῆς”– PG, 150, 1316C-1317A; „Περὶ τοῦ πῶς δεῖ καϑέζεσϑαι” – PG, 150, 1329A-1333A.
[48] Към това мнение се придържа еп. Игнатий Брянчанинов в твърде забележителните си аскетически съчинения, които са крайно важни за разбирането на светоотеческото учение за умната молитва (в І, V и особено във ІІ том от неговите съчинения).
[49] Това твърди Осер в посоченото вече съчинение La méthode de l’oraison hésychaste и особено в статията си “Note sur l’inventeur de la méthode d’oraison hésychaste”. Orientalia Christiana, t. XX (1930), p. 179-182. Осер оспорва (струва ни се, без достатъчно основания) принадлежността на словото върху трите начина на молитва на преп. Симеон Нови Богослов, като го приписва на преп. Никифор Монах, когото отнася към епохата на св. Григорий Паламà и когото разглежда като „изобретател” на „постигащата” молитва. Добро опровержение на всички тези недоказани твърдения в: Jugie, M. “Les origines de la méthode…” Отец Жюжи убедително доказва, че, дори и да не принадлежи на преп. Симеон Нови Богослов, словото върху трите начина на молитва несъмнено се отнася към неговата епоха (а не към времето на Паламà).
[50] Като пример за това можем да посочим статията на Григорий Недетовский „Варлаамитская ересь” – Труды Киевской Духовной Академии, 1872 (февраль), 2, с. 316-357. Ето с какви изрази авторът на тази статия описва „постигащата” умна молитва: „На Изток… са съществували… такива уродливи форми на религиозни упражнения, че мисълта за странностите, до които човек може да бъде доведен от развитото до болезнена едностранчивост свое въображение, предизвиква печал. Така например, един настоятел на Ксерокерския манастир, Симеон, е изобретил изключително странен начин за молитва” (с. 329-330, виж и бележката). Нататък следва цитат от словото върху трите начина на молитва (по Leo Allatius). Авторът дори не подозира, че споменатият от него Симеон Ксерокерски не е никой друг, освен високо почитания в Православната църква преп. Симеон Нови Богослов, един от най-великите мистици на Православния изток. Еп. Алексий (Дородницын), повтаряйки написаното от Гр. Недетовски, отива още по-далеч, като обявява Симеон Ксерокерски за старец, чийто ученик уж бил Варлаам, когато временно е живял на Атон с цел да изучава монашеския живот! (Виж неговата статия „Византийские церковные мистики ХІV века: Григорий Паламà, Николай Кавасила и преп. Григорий Синаит” – В: Православный собеседник, І, 1906, с. 105, бележка). Любопитно е, че Недетовский представя „постигащата” молитва като плод на болезнено развито въображение, докато в действителност нейните отличителни черти са недопускането на каквито и да било образи, фантазии и въобще на всякакво „витаене на ума”.
[51] Тази грешка прави Осер. В La méthode de l’oraison hésychaste той много пъти отъждествява същността на умното дèлание с неговите вспомагателни методи. За умната молитва той пише следното: „En résumé donc, deux exercices composent la méthode: la recherché du lieu du Coeur – qui a valu aux hésychastes le nom d’omphalopsychiques et la répétition ininterrompue de la prière de Jésus. Moyennant quoi on arrivera à voir ce qu on ne savait pas c. a. d. en termes théologiques selon Palamas, la lumière du Thabor” [„За да обобщим, методът се състои от две упражнения: търсене мястото на сърцето, което дава на исихастите името омфалопсихи, и непрекъснато повторение на Иисусовата молитва. Чрез този метод човек достига до виждане на онова, което не е знаел, т. е., казано в богословски термини, според Паламà, на Таворската светлина” (бел. прев.)] (Op. cit., p. 111). Другаде в същата книга, спирайки се в още по-големи подробности на външните методи на умното дèлание, като омфалоскопията, ритъма на дишането и под., той твърди, че (според мнението на исихастите) „moyennant la persévérance dans cette oraison mentale, on finira par trouver ce qu’on cherchait, la lieu de coeur; et avec lui et en lui toutes sortes de merveilles et de connaissances [„чрез постоянство в тази умна молитва накрая човек ще намери онова, което е търсил – мястото на сърцето – и – с него и в него – всякакъв вид чудеса и познания” (бел. прев.)] (Ibid, 102). С една дума, за Осер (в неговото тълкуване на „исихастката молитва”) достигането до висшите духовни състояния е резултат (“on finira par trouver”) от упорито упражняване в молитвените методи, а не плод на вътрешно единение на човека с Бога и свободно въздействие на божествената благодат върху човека, както в действителност поучават всички занимаващи се с умната молитва.
[52] В неумението „постигащата” молитва да бъде мислена като органична част от общото аскетическо учение на Църквата се крие, според нас, и причината, поради която хора като Жюжи, Осер и др. стигат до извода, че исихастите са искали едва ли не да подменят трудния път на изпълнението на заповедите с едно „лесно” и „механично” извършване на молитвата. В действителност обаче молитвата винаги е била мислена заедно със заповедите, пък и самото ѝ противопоставяне на заповедите е неправилно, тъй като тя не е нищо друго, освен изпълнение на основната заповед за любовта към Бога и към ближния.
[53] Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων – PG, 150, 1112B.
[54] Ibid, 1112C.
[55] За „метода на дишането” св. Григорий пише също в словото си Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων. Този въпрос е разгледан косвено и на събора от 1341 г.
[56] Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων – PG, 150, 1112B.
[57] Ibid, 1109B.
[58] Ibid, 1109D.
[59] Ibid, 1112A.
[60] Ibid.
[61] С прозвището „ὀμϕαλοψύχοι” или umbilicanimi нарича исихастите Лео Алаций в своето съчинение “De Ecclesiae Occidentalis et Orientalis perpetua concensione” – PG, 150, 898D.
[62] Hausherr, I. Op. cit., p. 164. Виж още: PG, 150, 899AB (при Алаций).
[63] PG, 150, 1112BC.
[64] PG, 150, 1113CD.
[65] PG, 150, 1109A.
[66] PG, 150, 1113C.
[67] PG, 150, 1116A.
[68] „Πνευματικὴ… ἄϋλος προσευχὴ… ὁμιλία ἐστι πρὸς Θεὸν… συνομιλεῖν μηδενὸς μεσιτεύοντος… ἀνάβασις νοῦ πρὸς Θεόν…” (PG, 79, 1169CD–1173D–1181AD). Тези забележителни определения върху същността на умната молитва, заимствани от Слово за молитвата на един от най-великите аскетически писатели на древността, преп. Нил Синайски (5 век), напълно подхождат за изразяване на учението на св. Григорий Паламà за тази молитва.
[69] Ὁμιλ. Σοϕ., σ. 114.
[70] Ὁμιλ. Σοϕ., σ. 169-170.
[71] Ibid, σ. 170-171.
[72] Ibid, σ. 131-180.
[73] Ibid, σ. 176.
[74] Ibid, σ. 171.
[75] Подобен смисъл има и съставеното от св. Григорий Паламà похвално слово в чест на преп. Петър Атонски. Това слово е красива и жива апология на „исихасткия” път на спасението. Тук богоугодността на исихазма е засвидетелствана от чудесата, с които Бог е прославил идеалния безмълвник, преп. Петър. Всички възражения против „исихѝята” в полза на по-„деятелния” живот, „за благото на ближния” тук са представени като изхождащи от врага на нашето спасение. Както е известно, св. Григорий Паламà не е автор на житието на преп. Петър Атонски, което е съществувало дълго преди него. Той само му е придал по-голяма литературност и донякъде го е „стилизирал” в духа на исихазма (без обаче да променя нещо съществено). Първоначалния текст на житието (написан вероятно през 9 век) виж в: Lake, K.The early days of monasticism on Mount Athos, Oxford 1909, p. 18-39.
[76] Κεϕ. – PG, 150, 1176B (κεϕ. 78).
[77] Ibid, 1176C.
[78] Θεοϕ. – PG, 150, 937A. В собствен смисъл, св. Григорий Паламà пише тук не за Бога в Себе Си, а за божествената свръхсъщност (към нея именно се отнася думата αὐτήν). Позволихме си да не превеждаме това място съвсем точно, за да не бъдем принудени предварително да обясняваме термина свръхсъщност (обяснение, което даваме непосредствено след това). Оттук не произтича съществена разлика.
[79] „Ἡ ἐν κρυϕοῖς ὑπερουσιότης… ἀνεκϕοίτητος καὶ ἀνέκϕαντος” (Θεοϕ. – PG, 150, 937CD).
[80] Θεοϕ. – PG, 150, 937D. Св. Йоан Дамаскин се изразява още по-красноречиво и дори смело: „ἔξαλμα Θεοῦ” – нещо като скок на Бога. Виж: PG, 94, 860C. При Дамаскин този израз се среща в онова място от главата за свойствата на Божествената природа (τὰ ἰδιώματα τῆς θείας ϕύσεως), където той утвърждава общността на тези свойства по отношение на всички лица на Светата Троица, „единството и тъждеството на (Нейното) движение; защото един е скокът и едно е движението на трите ипостаси” – „καὶ τὸ ἓν καὶ ταυτὸν τῆς κινήσεως, ἓν γὰρ ἔξαλμα καὶ μία κίνησις τῶν τριῶν ὑποστάσεων”.
[81] Κεϕ. – PG, 150, 1176BC (κεϕ. 78).
[82] Самият св. Григорий Паламà също е съзнавал антиномичния характер на учението си за Бога. Той обаче го оправдава, като посочва, че не всяка антиномия нарушава, сама по себе си, логическите закони: „Да се твърди и едното, и другото, когато и двете твърдения са верни, е свойствено за всеки благочестив богослов; но да се говори противоречиво на самия себе си е свойствено само на лишения от разум”. Виж: Κεϕ. – PG, 150, 1205AB (κεϕ. 121) – „Τὸ γὰρ νῦν μὲν τοῦτο, νῦν δ᾽ἐκεῖνο λέγειν, ἀμϕοτέρων ὄντων ἀληϑῶν, παντός ἐστι ϑεολογοῦντος εὐσεβῶς, τὸ δὲ ταναντία λέγειν ἑαυτῷ οὐδενὸς τῶν νοῦν ἐχόντων”.
[83] Κεϕ. – PG, 150, 1172 (κεϕ. 73).
[84] PG, 151, 730BC.
[85] Деяния на събора от 1347 г. против Матей Ефески – В: Успенский, П. Цит. съч., с. 728.
[86] Пак там, с. 782.
[87] Κεϕ. – PG, 150, 1202B (κεϕ. 126).
[88] В това, очевидно, се крие и една от особеностите на неговото богословие от томисткото богословие, което отрича всякакво действително различие между същността и ипостасите и признава такова само между отделните ипостаси една към друга. Струва ни се, че в отношението си по този въпрос томизмът разкрива характерната за себе си неспособност за антиномично мислене.
[89] Из Деянията на събора от 1351 г. – PG, 151, 725B.
[90] Из писмо на св. Григорий Паламà до Акиндин – В: Успенский, П. Цит. съч., с. 712.
[91] Κεϕ. – PG, 150, 1216C (κεϕ. 135).
[92] Ibid, 1197B (κεϕ. 112).
[93] Ibid, 1197D (κεϕ. 113).
[94] Ibid, 1217C (κεϕ. 138).
[95] Ibid, 1197C (κεϕ. 112).
[96] Ibid, 1220A (κεϕ. 140).
[97] Ibid, 1205C (κεϕ. 122).
[98] PG, 151, 755D; срв. Успенский, П. Цит. съч., с. 774.
[99] Θεοϕ. – PG, 150, 929A.
[100] Ibid, 936B.
[101] По този въпрос виж: Лосский, В. „Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита” – В: Seminarium Kondakovianum, III (1929), p. 133-144.
[102] PG, 151, 745C; срв. Успенский, П. Цит. съч., с. 765.
[103] PG, 151, 745C.
[104] Ibid, 739A.
[105] Ibid, 739D.
[106] Ibid, 736CD.
[107] Ibid, 737BC; срв. Успенский, П. Цит. съч., с. 759.
[108] PG, 151, 738A; срв. Успенский, П. Цит. съч., с. 759.
[109] PG, 151, 738AB; срв. Успенский, П. Цит. съч., с. 759.
[110] PG, 151, 739C–740A; срв. Успенский, П. Цит. съч., с. 761.
[111] Κεϕ. – PG, 150, 1195A (κεϕ. 109).
[112] Θεοϕ. – PG, 150, 940B.
[113] Ibid.
[114] Ibid, 944A.
[115] Горе-долу в този вид представят учението за Божията причастност и непричастност отците Жюжи и Гишардон.
[116] „Τῆς αὐτῆς ἔχεται διπλόης” (Θεοϕ. – PG, 150, 932A).
[117] Θεοϕ. – PG, 150, 924D–925B.
[118] Ibid, 932D.
[119] Ibid, 937D.
[120] Виж бел. 70 – Слово за Въведение.
[121] „Νοητὴ ἐνέργεια” (Θεοϕ. – PG, 150, 928D).
[122] Ibid, 929C.
[123] Κεϕ. – PG, 150, 1189B (κεϕ. 96).
[124] Ibid, 1189CD (κεϕ. 97-99).
[125] Ibid, 1189D (κεϕ. 100).
[126] Ibid, 1185D (κεϕ. 92).
[127] Ibid, 1188CD (κεϕ. 94).
[128] Виж словото на Давид Дисипатос против Варлаам в: Успенский, П. Цит. съч., с. 823.
[129] „Ὡς ἐκ πηγῆς ἀενάου” (виж бел. 107)
[130] „Κατ̉ ἀμυδρὰν ἐν αἰσϑητοῖς εἰκόνα” (PG, 150, 1188A). Закономерността и дори неизбежността на използването на този род образи и представи, когато се богословства за Бога, защитава Василий Болотов в своето изследване върху Filioque. Виж: Христианское Чтение, Май, 1913, с. 573-596. Той само посочва, че подобни сравнения следва да бъдат разбирани „богоприлично” („ϑεοπρεπῶς”), т.е. винаги помнейки, че Бог е вън от времето и пространството. „Безсилни да се борим с изопачаванията, които нашето мислене внася в догмата, ние ги обезсилваме и отричаме, когато казваме, че под изразите „винаги” и „навсякъде” по богоприличен начин подразбираме извън-времево и извън-пространствено” (с. 587). В същата статия знаменитият руски църковен историк и богослов защитава още това, че в нашето богословстване за Бога има и известен, и неизбежен, „антропоморфизъм”. Така, като моли читателите си да не се смущават от „твърде реалистичните окраски на (своето) разсъждение” (с. 581), той заявява, че „това, което ни е дадено психологически, е палитра на богослова” (пак там).
[131] Такова е в най-общи черти основното съдържание на „антипаламитската” полемика на Акиндин, Никифор Григора, Исаак Аргир, Мануил Калека, Йоан Кипарисиот и др. писатели-„антипаламити” от 14-15 век. В наши дни техните нападки възобновяват отците Жюжи и Гишардон (виж горепосочените съчинения).
[132] Виж например: Jugie, M. “Palamas”, col. 1764, където четем следното: „Cette doctrine considérée dans son principe fondamental n’est pas seulement une grave erreur philosophique; c’est aussi du point de vue catholique, une véritable hérésie” [„Това учение, разглеждано по отношение на неговия основен принцип, не е просто сериозна философска грешка. От римокатолическа гледна точка това е истинска ерес” (бел. прев.)].
[133] PG, 151, 741A–742A.
[134] Успенский, П. Цит. съч., с. 732. Виж също: Успенский, П. Синодик в Неделю Православия, Одесса, 1893, с. 33; Guichardon, Le problème, p. 174.
[135] Ὁμολογία τῆς ὀρϑοδόξου πίστεως – PG, 151, 766B.
[136] Ibid, 766C.
[137] Ibid, 768C.
[138] „Ὡσπερ οὖν ἡ πατρικὴ ὑπόστασις οὐκέτι σύνϑεσις διὰ τὰς προσοῦσας αὐτῇ ὑποστατικὰς ἰδιότητας, οὕτως οὐδ̉ ἠ ϑεία ϕύσις σύνϑεσιν ἐπιδέχεται διὰ τὴν ἐνοῦσαν αὐτῆν ϕυσικὴν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν” (Cod. Pant. fol. 1091). Виж: Jugie, Theol. dogm., p. 99. Макар приведеният цитат и да не принадлежи на самия св. Григорий Паламà, позоваването на него е съвсем възможно, тъй като изразява същия род мисли.
[139] Κεϕ. – PG, 150, 1209C (κεϕ. 127).
[140] Ibid, 1221C (κεϕ. 146).
[141] Ibid, 1212A (κεϕ. 128).
[142] Причините за неприемането на богословското учение на св. Григорий Паламà не се ограничават, разбира се, до едните принципни теоретични несъгласия. Много западни изследователи в работите си за „паламизма” се ръководят от предварително поставените им цели на конфесионалната полемика и на апологетиката. За съжаление дори такива солидни и като цяло спокойни изследвания за св. Григорий, като неотдавна отпечатаната работа на отец Мартин Жюжи, не са лишени от този полемичен дух. Това косвено признава и самият отец Жюжи. В края на статията си “Palamite (Controverse)”, осъзнал, че “Nos théologiens paraissent parfois à court d’arguments… pour démontre que l’Eglise dissidente d’Orient n’est pas le véritable Eglise” (col. 1816) [„Понякога нашите богослови изглеждат, сякаш не им достигат аргументи… за да докажат, че Църквата, която идва от Изтока, не е истинската Църква” (бел. прев.)], той изразява надеждата, че изложената от него история на паламитските спорове ще даде на онези римокатолически богослови, които се намират в затруднение, недостигащите им в борбата с Православието аргументи. И наистина, на това място от своята статия отец Жюжи има предвид не толкова съдържанието на „паламитското учение”, колкото изменчивото – според него – отношение към него на богословието на Православната църква. Съвсем скоро обаче той вижда вече в самото съдържание на учението на св. Григорий, както и във факта на неговото приемане от страна на Православната църква не само едно “permission de Dieu” [„Божие допущение” (бел. прев.)], но дори и “châtiment” [„наказание”, (бел. прев.)], което я постига – както изглежда – за това, че тя не признава непогрешимостта на папския престол (Ibid, col. 1817). Тези методи на конфесионалната полемика, изразени при това в толкова наивна форма, макар и да ни изглеждат трудно съвместими с духа на научно-обективното изследване, не могат все пак да лишат докрай труда на отец Жюжи от голямото му научно значение и от предизвиквания от него интерес, основан върху дълбоко познаване на изследваната от автора епоха. Още по-примитивни са полемичните методи на отец Гишардон. На няколко места в своето съчинение той се задоволява с едно повърхностно-рационалистично обяснение на своеобразието на учението на св. Григорий Паламà, което своеобразие, според него, се дължи на невежеството на средата, в която то се е развивало. Виж неговите съждения относно “aberration mystique des moines ignorants”, p. 79 [„мистични заблуждения на невежи монаси” (бел. прев.)], за “milieuilletré”, p. 114 и др. [„неграмотната среда” (бел. прев.)]. Върху борбата на Римокатолическата църква против почитането на паметта на св. Григорий Паламà виж: Χρυσοστόμου Παπαδοπούλου, Ἀρχιεπισκόπου Ἀϑηνῶν Περὶ τῆς ἀνακηρύξεως ἁγίων ἐν τῇ Ὀρϑοδόξῳ Ἐκκλησίᾳ. Μέτ̉ ἐπίμετρον περὶ τοῦ πολέμου τῶν Λατίνων κατὰ τῆς μνήμης τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ἐν Ἀϑήναις 1934.
[143] Интересно е да се отбележи, че бл. Августин, който като цяло разбира Божествената простота по малко по-различен начин в сравнение с Източните отци, а именно в смисъла на абсолютно тъждество на субстанцията в Бога и на нейните свойства и действия (виж, например, неговото твърдение, че Бог “Ideo simplex dicitur, quoniam, quod habet, hoc est. Propter hoc itaque natura dicitur simplex, cui non sit aliquid habere, quod vel possit amittere, vel aliud sit habens, aliud quod habet” – De trinitate, 7, 6), но същевременно придържащ се към мнението, че в Божия ум съществуват идеите на всички вещи, е бил принуден за да обясни това да допусне, че в знанието Си, с което постига идеите на тварите, Бог е “simpliciter multiplex” (De civitate Dei, 12, 18; виж: Λογοϑέτου, Κ. Ἡ ϕιλοσοϕία τῶν Πατέρων καὶ τοῦ μέσου αἰῶνος, Ἀϑῆναι 1930, σ. 297-301). Със самото това бл. Августин допуска мисълта за антиномичността на Божията простота и в това отношение се приближава до източната патристика (макар с други страни от своето учение той да е родоначалник на схоластичния възглед по този въпрос).
[144] От гледна точка на катафатическото богословие и томистката схоластика учението за Бога – във връзка с проблема за Божествената простота – е развито подробно от Гишардон (Op. cit., p. 19-57). (Като цяло трябва да бъде отбелязано, че книгата на Гишардон, която, що се отнася до самия Паламà, е слабо удовлетворяваща, става далеч по-интересна и съдържателна, щом нейният автор премине към излагане на томистката схоластика, която явно му е по-близка по дух). Гишардон прави систематично изложение върху учението за Бога като за битие. Според него, свойствата на Бога са само разкриване на идеите на съвършеното битие: “Nous ne nommons Dieu proprement que par la plénitude de l’être. Ce seront les propriétés de l’être, dans sa transcendance de l’analogue, qui seront ses propriétés” (p. 22)[„Назоваваме Бога правилно единствено чрез пълнотата на битието. И трансцендирайки по аналогия – именно свойствата на битието ще бъдат свойствата на Бога” (бел. прев.)]. Простотата на Бога за Гишардон също се извежда от понятието за битие: “Dieu est la simplicité absolue. Car ayant toute la perfection de l’être il doit posséder du même coup celle de l’unité” (p. 24) [„Бог е абсолютната простота. Защото, обладавайки съвършенството на битието, Той трябва едновременно с това да притежава и съвършенството на единството” (бел. прев.)]; “L’unité est la première propriété transcédentale de l’être” (p. 24, n. 1) [„Единството представлява първото трансцедентално свойство на битието” (бел. прев.)]. По същия начин от понятието за битие, подчинено на действието на основните логически закони, се извежда отсъствието на сложност в Бога, разбирана като съвкупност от „части”: “les parties d’un compose sont moins parfaits que le tout qu’elles composent; si Dieu n’était donc simple, il y aurait en Lui quelque chose de moins parfait que Lui même. Or en Lui, tout est être et rien n’est imparfait” (p. 24) [„Частите на едно съставно са по-малко съвършени от целостта на онова, което съставят. Следователно, ако Бог не беше абсолютната простота, в Него щеше да има нещо, което да е по-малко съвършено от самия Него. В Него всичко е битие и нищо не е несъвършено” (бел. прев.)]. За читателя, който не е привикнал към методите на латинската схоластика, всичките тези разсъждения на Гишардон предизвикват впечатления за краен рационализъм и, понякога, дори за една безцеремонност по отношение на Бога, прозираща в изрази от типа на “Le Dieu que nous avons atteint et comme disséqué” (p. 29) [„Богът, до Който достигнахме, е като разчленен” (бел. прев.)], все едно че Бог е предмет на нашето умствено опериране.
[145] Тази мисъл св. Григорий изразява, когато отхвърля използването на апофатичното богословие в смисъл на отнемане на нещо, вместо в смисъл на превъзходство (над битието и т. н.), както например в Κεϕ. – PG, 150, 1208A (κεϕ. 123), където пише: „μὴ καϑ̉̉ ὑπεροχήν χρώμενος τῇ ἁποϕατικῇ ϑεολογίᾳ, ἀλλὰ καϑ̉̉ ἔλλειψιν”.
[146] В трудовете на св. Григорий Паламà ние не намираме систематично разглеждане и оценка на тези два пътя на богословстване – катафатическия и апофатическия. Ето някои негови отделни изказвания по тази тема. В Κεϕ. – PG, 150, 1205D (κεϕ. 123) четем, че: „Апофатическото богословие не противоречи и не опровергава катафатическото, но показва, че макар положителните определения за Бога да са истинни и благочестиви, но Бог притежава не така, както (притежаваме) ние”. Ibid, col. 1204A (κεϕ. 118): „Нито едно от Божиите свойства не е същност. Пък и как биха могли… да бъдат същност всички отрицателни и отнемащи (ἀϕαιρετικά) определения – всички заедно или дори всяко от тях поотделно? Не е същност нещо, което е нито това, нито онова. Не изразяват Божията същност, съгласно с обясненията на богословите, положително съчетаваните с Бога свойства, макар ние да използваме всички тези имена, когато възниква необходимост, при което обаче свръхсъщността остава все така съвършено неименуема”. Апофатичният характер на богословието на св. Григорий се разкрива в неговото учение за съвършената неименуемост и непостижимост на Бога, в твърдението, че в не веднъж повтаряните изказвания думата „Бог” не означава Божието същество, че строго погледнато понятията същност, естество и т. н. не са приложими към Бога, какъвто Той е Сам в Себе Си, и че вместо тях следва да бъдат използвани такива условни термини като свръхсъщност, макар те да са недостатъчни. В това отношение най-интересен е диалогът Θεοϕάνης – тук най-ярко е изразен апофатичният характер на богословието на св. Григорий. Също така значение има и честото цитиране от св. Григорий на творенията на най-великия богослов в апофатическото направление – Дионисий Ареопагит.
[147] Относно различните видове различия (distinctio) виж: Guichardon, Le problème, II, p. 37-50. На с. 42 в това съчинение той предоставя цяла схема от различия, изработена от западната схоластика. Опитите на Гишардон да нагоди към нея терминологията на Източните отци не изглеждат удачни. Самият автор признава трудността на подобна задача.
[148] Против Акиндин – PG, 150, 823: „ὑπερϕυᾶ δεικνύντων τὴν ἕνωσιν”. Виж също Анатемите на събора от 1352 г. в: Успенский, П. Цит. съч., с. 784 (Оправдания), №45.
[149] „Φῶς ὁ Θεὸς οὐ κατ̉ οὐσίαν, ἀλλὰ κατ̉ ἐνέργειαν λέγεται (Против Акиндин – PG, 150, 823).
[150] Виж тук, бел. 71. Интересно е да се отбележи, че тези редове са били написани от св. Григорий още преди началото на „исихастките спорове (т.е. преди Варлаам да се обяви против атонските монаси). От това е видно, че учението на св. Григорий Паламà за Божествената светлина не е било породено от нужда събратята да бъдат защитени в апологетичен аспект, а е имало и своите самостоятелни – мистически и исторически – корени.
[151] Homiliae, 6 – PG, 34, 521A–524A. Holl, K. Enthusiasmus und Bußgewalt beim Griechischen Mönchtum, Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen, Leipzig 1898, S. 217.
[152] PG, 82, 1328BC.Holl, K. Op. cit, S. 211-212.
[153] Holl, K. Op. cit, S. 3.
[154] Ἔστι πῦρ τὸ ϑεῖον ὄντως
        Ἄκτιστον, ἀόρατόν γε, ἄναρχον καὶ ἄϋλόν τε
        Ἀναλλοίωτον εἰσάπαν, ἀπερίγραπτον ὡσαύτως,
        Ἄσβεστον, ἀϑάνατον, ἀπερίληπτον πάντῃ
        Ἔξω πάντων τῶν κτισμάτον.
Виж: Τοῦ ὁσίου καὶ Θεοϕόρου πατρὸς ἡμῶν Συμεῶν τοῦ Νέου Θεολόγου Τά εὑρισκόμενα, Ἐν Σύρῳ: Διονυσίου Ζαγοραίου 1886, σ. 1 (Μερ. ІІ, Λογ. 1).
[155]  …………………γενέσϑαι
         τῶν κτισμάτων ὅλως ἔξω
         ἵνα δράξηται τῆς αἴγλης
         τῆς ἀκτίστου καὶ ἀλήπτου
Συμεῶν ὁ νέος Θεολόγος Ἔρωτες τῶν ϑείων ὔμνων, Λόγος 17, 350-359. Виж: Soyter, G. Byzantinische Dichtung, Heidelberg 1930, S. 530.
[156] ὁρατῶν δ̉ἐχώρισέ με
        καὶ συνῆψεν ἀοράτοις
        καὶ τὸν ἄκτιστον ὁρᾷν με
        ἐχαρίσατο …………
        καὶ ἡνώϑην τῶ ἀκτίστῳ,
        τῶ ἀϕϑάρτῳ, τῷ ἀνᾶρχῳ
        τῷ τοῖς πᾶσιν ἀοράτῷ..
Ibid, 397-406. Soyter, G. Op. cit., S. 531.
[157] Εἰς τὸ ἅγιον Βάπτισμα – PG, 36, 365A.
[158] Словото на св. Андрей Критски е отпечатано в PG, 97, 932-957, а това на преп. Йоан Дамаскин – в PG, 96, 545-576. Виж също и неговия канон на Преображение – PG, 96, 848-852.
[159] „Ἀμήχανον γὰρ ἀπαραλείπτως ἐν τῇ κτίσει τὸ ἄκτιστον εἰκονίζεσϑαι” – PG, 96, 565A. Ето и няколко примера за това, как св. Андрей Критски и преп. Йоан Дамаскин наричат Таворската светлина. При св. Андрей Критски: „τὸ ἀπρόσιτον καὶ ἄχρονον ϕῶς” (PG, 97, 946B) и „τῆς ὁρατῆς ϑεοϕανείας” (Ibid, 941C). При преп. Йоан Дамаскин: „τῆς ϑείας ϕύσεως τὴν λαμπρότητα” (PG, 96, 552B), „τὸ οἰκεῖον κάλλος” (Ibid, 96, 352C), „τὴν ἄχρονον δόξαν τοῦ Θεοῦ Υἱοῦ, ϑεασάμενος” (Ibid, 96, 560CD), „τῷ ϕωτὶ ἀστράπτοντι τῆς ϑεότητος” (Ibid, 96, 569A), „τοῦτο τὸ ϕῶς κατὰ πάσης τῆς ϕύσεως ἔχει τὰ νικητήρια” (PG, 96, 569B) и др. Сходството между казаното за Таворската светлина от св. Андрей Критски и от преп. Йоан Дамаскин и учението за нея на св. Григорий Паламà е толкова голямо и несъмнено, че то не може да бъде отричано дори от хора, които в изследванията си се стараят да докажат съществуването на някакво „новаторство” при св. Григорий. Виж например: Jugie, M. “Palamas”, col. 1735, 1762. Подобно и в Theologia Dogmaticaна същия автор: “De lumine Thaborico in homiliis de Transfiguratione ab Andrea Cretensi, a Joanne Damasceno, ab aliis compositis... haud pauca occurunt quae, si ad litteram intelligas, lumen Transfigurationis tibi exhibent ut quid divinum vel ipsam divinitatem” (p. 107). Същото е и при Гишардон (p. 115). Опитът на отец Жюжи да разгледа всички тези светоотечески изрази като обикновена риторика и поетическа волност изглежда слабо убедителен. Не смятаме, че „риториката” на Светите отци би могла да се намира в противоречие с техните догматически възгледи. Това е особено вярно по отношение на преп. Йоан Дамаскин, който във всички свои поетически произведения е преди всичко догматист, стремящ се към богословска точност и обстоятелственост – понякога дори в ущърб на художествеността. Не е възможно да си представим, че – в някакъв, така да се каже, пристъп на „поетическа волност” – той би нарекъл тварното нетварно.
[160] Ἁγιορειτικὸς Τόμος – PG, 150, 1232CD.
[161] „Εἰς τὴν Εἴσοδον”, Ὁμιλ. Σοϕ., σ. 176.
[162] Против Акиндин, Слово 4 – PG, 150, 818.
[163] „Εἰς τὴν Μεταμόρϕωσιν” – PG, 151, 441B.
[164] Против Акиндин, Слово 7, 8 – PG, 150, 826.
[165] Приблизително по този начин се изразява Мира Лот-Бородин в забележителната си работа: Lot-Borodine, M. „La doctrine de la déification dans l’église grecque jusqu’au XI siècle” – In: Revue de l'histoire des religions, t. CV, 1 (Janvier-Fevrier 1932), p. 5-43; t. CVI, 2/3 (Septembre-Decembre 1932), p. 525-74; t. CVII, 1 (Janvier-Fevrier 1933), p. 8-55: “Et il n’est pas question ici de simples analogies, de figures de rhétorique, mais de symboles substantiels, révélant une réalité pleine, le monde sensible n’étant que la ‘semblance’ de l’autre manifestant l’ἐνυπάρχον… le symbole n’est qu’un voile transparent” [„И тук не става въпрос за обикновени аналогии и риторични фигури, а за субстанциални символи, разкриващи пълна реалност, [тук] сетивният свят е само прилика на другия, показващ ἐνυπάρχον-а… (т.е. „онова, което се намира, което се съдържа, вътре”) символът е само прозрачен воал” (бел. прев.)] (Op. cit., 1933, p. 44). “La lumière est bien l’aspect sous lequel Dieu se montre à sa création. La révélation où théophanie, se fait dans et par la lumière…Dieu est donc lumière, au sens anagogique du mot” [„Светлината е именно аспектът, чрез който Бог се показва на Своето творение. Откровяване, където Богоявлението е в Светлината и чрез Светлината … Следователно, Бог е Светлина в анагогичния смисъл на думата” (бел. прев.)] (Ibid, p. 46). Трудът на г-жа Лот-Бородин е едно от най-ценните изследвания върху мистиката на Източната църква (виж рецензията за него на отец Ив Конгар в La Vie Spirituelle, N 188, 1 Mai 1935, p. 91-107). Впрочем, както се вижда от заглавието на нейната работа, за интересуващата ни епоха г-жа Лот-Бородин говори само мимоходом – т.е. систематичното изучаване на исихазма от 14 век не е влизало в нейната задача. Кратко изложение върху учението за Таворската светлина виж във: Флоровски, Г. „Тайна Θаворского Света” – В: Листки, № 3 (89), 1935, с. 2-7.
[166] Ἁγιορειτικὸς Τόμος – PG, 150, 1233CD.
[167] „Εἰς τὴν Εἴσοδον”, Ὁμιλ. Σοϕ., σ. 176-177.
[168] „Ἐλλάμψεις Θείας μυστικῶς καὶ ἀποροήτως ἐγγινομένας” – Съборът от 1341 г., PG, 151, 680A.
[169] PG, 151, 220A и Κεϕ. – PG, 150, 1168D (κεϕ. 67).
[170] PG, 151, 220B.
[171] Ibid.
[172] Κεϕ. – PG, 150, 1169A (κεϕ. 67).
[173] PG, 151, 268AB.
[174] В това описание на „Светлината на Възкресението” не се среща изразът „нетварна”. Други изрази обаче („божествено видима”, „такава е тази Светлина” и др.), както и целия ход на речта и сравнението с други аналогични примери показват, че не може да има съмнение, дето в случая става дума именно за нетварната Светлина.
[175] Ἁγ. Τόμ. – PG, 150, 1238B.
[176] Ibid, 1232C.
[177] За това виж: Εἰς τὴν Μεταμόρϕωσιν – PG, 151, 440A.
[178] Сетивно виждане на Светлината с помощта на телесните очи приписват на исихастите не само по-старите римокатолически полемисти (като Лъв Алаций), но дори и такъв изтъкнат и тънък изследовател на духовния живот на източното монашество, като Карл Хол, който разбира виждането на Светлината като някакви “sinnliches Schauen” [„сетивни съзерцания” (бел. прев.)] (Holl, K. Op. cit, S. 211) и говори, че исихастите уж “behaupteten mit leiblichen Augen die Herrlichkeit Gottes zu sehen” [„поддържали виждане на Божието великолепие с телесни очи” (бел. прев.)] (Ibid, S. 219). Не трябва да учудва, следователно, че едно такова чувствено виждане изглежда на Хол “unbedeutend, wenn nicht kleinlich” [„незначително, ако не и дребнаво” (бел. прев.)] (Ibid, S. 213) и той дори стига до недоумението, как е било възможно толкова велик мистик, като преп. Симеон Нови Богослов, да придаде такова голямо значение на “ein inhaltlich so ärmliches Erlebnis, wie das Schauen des Lichtes” [„едно – по съдържанието си така оскъдно – преживяване каквото е съзерцаването на Светлината” (бел. прев.)] (Ibid, S. 211). Недоумението му е породено от едно неточно и напълно произволно разбиране за виждането на Божествената светлина като сетивен зрителен процес. Тук ще отбележим, че по този въпрос о. Жюжи не изпада в грешката на Хол и нарича клевета (calumniam) приписваното на св. Григорий Паламà мнение, като че ли “lumen divinum et increatum videri posse oculis corporeis absque aliqua supernaturali elevatione et immutatione” [„Божествената и нетварна светлина може да е видима за телесните очи, без каквото и да било свръхестествено издигане и промяна” (бел. прев.)] (Jugie, M. Theologia dogmatica…, p. 146). Явно в този случай при о. Жюжи ученият византолог е победил конфесионалния полемист.
[179] Не можем обаче да се съгласим с мнението на о. Жюжи, че преобразяването на телесните очи чрез силата на Светия Дух е напълно неразбираемо и „философски нелепо” чудо на Божието всемогъщество, към което св. Григорий е бил принуден да прибегне, за да може по някакъв начин да избегне нападките на Варлаам (“ut a difficultate se expediret… ad miraculum confugit” – Ibid, p. 95). Мисълта за съучастието на тялото в духовния живот на човека, за способността на тялото на висши духовни усещания и за неговото преобразяване още тук, на земята, чрез силата на Божествената благодат, принадлежи към основните положения на богословските и аскетическите възгледи на св. Григорий Паламà и е неразривно свързана с неговото учение за човека. Разбира се, такова едно изменение на тялото (и в частност на телесните очи) е нещо свръхестествено и божествено, но тук няма нищо неразбираемо от гледна точка общия светоглед на св. Григорий. Точно обратното: именно неразбираемо и непоследователно би било той да би отричал способността на телесните очи да участват в боговѝдението.
[180] Ἁγ. Τόμ. – PG, 150, 1232B.
[181] Εἰς τὴν Μεταμόρϕωσιν – PG, 151, 429A.
[182] Ibid, 433B.
[183] Ἁγ. Τόμ. – PG, 150, 1232C.
[184] Κεϕ. – PG, 150, 1225A (κεϕ. 149).
[185] Εἰς τὴν Μεταμόρϕωσιν – PG, 151, 428AB; Κεϕ. – PG, 150, 1224B (κεϕ. 147).
[186] Εἰς τὴν Μεταμόρϕωσιν – PG, 151, 448B.
[187] Успенский, П. Синодик в Неделю Православия, с. 38; виж още Гишардон (Op. cit., p. 173), както и П. Успенски („Оправдания”, с. 784-785).
[188] Εἰς τὴν Μεταμόρϕωσιν – PG, 151, 445C.
[189] Ibid, 448C.
[190] Ibid, 441D.
[191] Ibid, 444Α.
[192] Ibid.
[193] С някаква особена настойчивост о. Мартин Жюжи приписва на св. Григорий Паламà мнението, уж че в бъдещия век светците ще бъдат лишени от непосредствено вѝдение на Триипостасния Бог (за това виж Theologia dogmatica…, p. 144 и “Palamas”, col. 1765). Тук Жюжи вижда една от ересите на „паламизма”. Същевременно обаче настояването върху възможността на непосредственото съзерцание на нетварното Божество и действителното единение с Него принадлежи към най-основните характерни положения на цялото учение на св. Григорий. Наистина, в защита на възможността на непосредственото Божествено озарение се е състоял целият вътрешен смисъл на борбата на атонските исихасти против нападките от Варлаам против оправдаването на мистико-съзерцателния живот. В съгласие с учението на св. Григорий Паламà, съзерцаваната от светците слава Божия е откровение на Самия триипостасен Бог, а не нещо вън и отделно от Него съществуващо. Как може да се обясни това погрешно, по наше мнение, тълкувание на учението на св. Григорий от о. Жюжи, който на други места в изследванията излага това учение с такава обстоятелственост? Струва ни се, че, като оставим настрана свойствените въобще на римокатолическите богослови стремежи към разкриване на ереси в учението на Православната църква, грешката на Жюжи се обяснява с трудността за него – като човек, умствено формиран в латинската схоластика, – да мисли за неразделност и единство на същността и енергиите, не нарушавани от „богоприличното им различие”. За това, че в бъдещия век ще бъдем сподобени с единение с целия Бог (а не с отделни Негови части), както приписва това на св. Григорий Паламà Жюжи, виж по-долу, бел. 199.
[194] Κεϕ. – PG, 150, 1188B (κεϕ. 93).
[195] Ibid, 1160C (κεϕ. 69).
[196] Ἁγ. Τόμ. – PG, 150, 1229A.
[197] Ibid, 1229B.
[198] Ibid, 1229D.
[199] Ibid, 1229C.
[200] Ibid, 1229D.
[201] Ibid, 813. Такава пълнота на Божествената благодат, която преодолява тварността, е притежавала Божията Майка: „Тя самата – пише за нея св. Григорий Паламà в своето Слово за Успение – представлява предел (μεϑόριον) между тварната и нетварната природа” – PG, 151, 472B.
[202] Успенский, П. Синодик в Неделю Православия, с. 30; Guichardon, Le problème, p. 172.
[203] Против Акиндин, Слово 4 – PG, 150, 816.
[204] Ἁγ. Τόμ. – PG, 150, 1229B.
[205] По своята сложност и обширност въпросът за природата на благодатта излиза вън от пределите на настоящата работа. Поради това ще се ограничим само с най-необходимите забележки. Смятаме, че в различното разбиране върху природата на благодатта се заключава едно от най-съществените различия между схоластическото учение на Запада и богословското съзнание на Православния изток. Накратко, това различие може да бъде формулирано в смисъл, че – докато Изтокът мисли благодатта като Божие свойство и сила, като нещо нетварно и божествено – в римокатолическата схоластика е утвърдено едно мнение върху благодатта като нещо, което, макар и да е свръхестествено, все пак е създадено за човека и е ограничено. Римокатолическите изследователи на учението на св. Григорий Паламà са разбирали колко важно е съществуващото по този въпрос различие между двата свята – православен и римокатолически. Ето как формулират някои от тях учението на своята църква по този въпрос. За тях благодатта е: „qualité ou habitus d’un ordre transcendant, il est vrai et supérieur à toute réalité créée, mais en dernière, créé, fini et limité” [„качество или свойство от трансцедентен порядък, което е истинско и превъзхожда всяка тварна реалност, но в крайна сметка е сътворено, крайно и ограничено” (бел. прев.)] (Bois, J. “Le Synode hésychaste”, p. 50). Друг от най-новите римокатолически писатели, томист по убеждения, ни напомня “le concept scolastique de la grâce: la grâce mode d’être créé en nous et nous déifiant” [„схоластическата концепция за благодатта: тя е нещо, създадено в нас, което ни обожествява” (бел. прев.)] (Guichardon, Le problème, p. 117). По отношение на това определение за благодатта ще се ограничим до забележката, че ни изглежда непонятно, по какъв начин нещо тварно може да притежава способността да обожествява, без самото да бъде Божествена природа. Православното учение за благодатта може да бъде намерено – наистина непълно и слабо изразено – в различни от съществуващите системи на православното богословие (например: „Божествено свойство в отношение с хората и Божествена сила, която извършва спасението на човека” – виж: Малиновский, М. Православное догматическое богословие, ІІІ, Сергиев Посад 1909, с. 358). В древната светоотеческа писменост учението за благодатта като за Божия сила (а не само някакво, очевидно човешко качество и свойство) е изразено още по-определено. Още по-голямо развитие получава това учение при св. Григорий Паламà, поради което Жюжи дори го намира за еретично и отбелязва, че “que la théorie de la grâce incréée et la conséquence qu’en tire Palamas… frisent le panthéisme” [„теорията за нетварната благодат и следствието, което извлича от тази теория Паламà… наподобяват пантеизъм” (бел. прев.)] (Jugie, M. “Palamas”, col. 1764-1765). Другата важна разлика между Запада и Изтока в учението за благодатта изглежда се състои в това, че в реалистичното си разбиране за спасението Изтокът настоява повече на осезаемостта и дори видимостта на благодатта (разбира се, на висшите степени на светостта), докато за юридическото съзнание на Запада е по-свойствена една представа за благодатта, като за условие за вменяване на оправдание, което въобще не е длъжно да произвежда каквито и да било реално осезаеми действия в съзнанието на спасявания. За осезаемостта на благодатта и невъзможността ѝ да остава постоянно скрита и неосъзната много ярко пише преп. Симеон Нови Богослов на много места в своите творения. В свойствения за него заострено-парадоксален начин на изразяване той дори твърди, че който не е видял Бога в този живот, няма да Го види и в бъдещия. Виж неговото слово „Περὶ τῶν οἰομένων ἀγνώστως ἔχειν ἐν ἑαυτοῖς τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον”. Hausherr, I. Op. cit., p. 164.
[206] Римокатолическото богословие също признава че на висшите степени на духовното съвършенство светците са удостоявани от особено благодатно просветляване, което и обозначават с мистичния термин vision de gloire. Това просветляване обаче не е непосредствено съзерцание на божественото, а само едно спомагателно средство, давано от Бога и възвисяващо душата към интуитивното виждане. Светлината “lumière de gloire” е тварна и, като такава, е различна от Нетварната светлина, която е Сам Бог. Ето защо, дори в състояние на “lumière de gloire” човек не съзерцава непосредствено Бога и остава в пределите на тварния свят (така поне ние самите възприемаме това учение). Виж: Michel, A. “Intuitive (vision)” – In: Dictionnaire de Théologie Catholique, col. 2370; срв.: Guichardon, Le problème, p. 102. Като признава, че “Dieu est essentiellement lumière incréée” [„Бог по същество е Нетварна светлина” (бел. прев.)], той твърди, че “on considère la lumière de gloire comme un secours accordé par Dieu… en ce sens la lumière de gloire est donc une lumière créée reçue dans l’intelligence qu’elle perfectionne” [„светлината на славата се възприема като помощ, която ни е отпусната от Бога… в този смисъл светлината на славата е сътворена светлина, получена от разума, която го усъвършенства” (бел. прев.)].
[207] Успенский, П. Синодик в Неделю Православия, с. 38.
[208] За аналогични изрази за Божествената красота виж бел. 177, 179 и др.
[209] Въпросът за мястото и значението на учението на св. Григорий Паламà в общия ход на развитието на православното богословие може да бъде предмет на специално изследване. Настоящата студия няма претенцията за пълнота на научния анализ и се ограничава до формулирането на отделни мисли от общ характер, изискващи по-подробно развиване и фактическо обосноваване. Необходимо е, въобще, да се каже, че нито един от изследователите на „паламизма” все още не е направил това. Сред причините за това е тъкмо онази конфесионална предвзетост, за която пишем тук и която силно е затруднявала самата възможност за научно поставяне на въпроса.
[210] Върху пълна традиционност на учението на св. Григорий Паламà настояват преди всичко неговите православни апологети, без обаче да влизат в подробен разбор на учението му по същество и най-вече подчертавайки неговия антипапизъм и борбата му с латинството, макар в действителност това да е било сравнително второстепенна черта на дейността и учението му. Към такива възгледи се придържа проф. Папамихаил в цитираната вече книга (бел. 1). Точно обратно, римокатолическите изследователи – както старите, така и най-новите, като М. Жюжи и особено Гишардон – изобразяват св. Григорий като чист „новатор” и следователно – „еретик”. “Il inventa une théologie que réprouve la philosophie et la théologie chrétienne la plus élémentaire” [„Той измисля богословие, отхвърлящо философията и най-елементарното християнско богословие” (бел. прев.)] – пише за него о. Жюжи (“Palamas”, col. 1742) и нарича учението му “théologie nouvelle inouïe jusque là” [„ново богословие, нечувано, дотогава” (бел. прев.)] (Ibid, col. 1738). Впрочем, в други места от своето изследване той донякъде смекчава категоричността на отсъжданията си за новаторство в учението на св. Григорий и открива в него известно сходство с предходни мистични и богословско-философски течения. На свой ред, о. Гишардон ограничава това сходство само до мистичната традиция, виждайки в останалото от учението на св. Григорий само новаторство и лични измислици: “Aucun Père n’a professé avant lui sa doctrine, ni aucun théologien oriental. Palamas ne représente pas du tout les Pères orientaux, ni les Pères Byzantins en particulier… Le seul courant qui ait influence Palamas est le courant mystique” [„Нито един отец преди него не е изповядвал неговото учение, нито някой от източните богослови. Паламà съвсем не представлява Източните отци, нито византийските в частност… Единственото течение, което е повлияло върху Паламà, е мистическото” (бел. прев.)] (Op. cit., p. 119, 121). Това, не лишено от смелост, съждение Гишардон изказва без каквито и да е доказателства и без да смята за необходимо да посочва, какво е било учението на Източните отци по темите, за които е писал св. Григорий. Вместо това, той в подробности разкрива съответното учение на латинската схоластика – нещо несъмнено интересно, но нямащо пряко отношение към въпроса. Едностранчивостта на възгледите на о. Гишардон за новаторство на св. Григорий Паламà е отбелязана и от друг римокатолически учен – о. В. Грюмел в неговата рецензия върху труда на Гишардон (виж бел. 1). “On ne découvre rien chez Palamas qui permette de croire qu’il ait emprunté sa doctrine à quelques devancier. Quant à avancer sans atténuation qu’aucun théologien oriental ne l’a professé avant lui, c’est peut être aller un peu loin” [„У Паламà не може да бъде намерено нищо, което да позволи да вярваме, че той е заимствал своето учение от някой от своите предшественици. Ако обаче си позволим смело да твърдим, че нито един източен богослов не е изповядвал това учение преди него, бихме отишли твърде далеч” (бел. прев.)] (Echos d’Orient, 177/1935, p. 89).
[211] Върху това, че учението на св. Григорий Паламà е формирано под влияние на необходимостта от аргументи против нападките на Варлаам настоява в книгата си Гишардон (Op. cit., p. 74-77). Несъмнено е, че основните мисли от своето учение – за Светлината, обòжението, божествената същност – св. Григорий е изказвал още преди началото на полемиката с Варлаам (като например в „Слово за Въведение” – виж бел. 72 и 168). Относно времето на написване на „Слово за Въведение” виж при патр. Филотей в неговото житиеописание за св. Григорий Паламà – PG, 151, 5810. Жюжи предполага, че то е било произнесено за първи път на 21 ноември 1338 г. – виж: Jugie, M. “Palamas”, col. 1749.
[212] Такова е мнението на Гишардон – виж бел. 208.
[213] Особено често св. Григорий цитира творенията на св. Атанасий Велики, св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисийски, св. Кирил Александрийски, св. Дионисий Ареопагит, преп. Максим Изповедник и преп. Йоан Дамаскин. Сред аскетическите писатели, които цитира най-много са преп. Макарий Египетски, бл. Диадох Фотикийски и преп. Йоан Лествичник.
[214] Многобройните позовавания на св. Григорий Паламà на свидетелствата на св. отци не смущава о. Гишардон в защита на неговата теза за „новаторството” на „паламитското” учение. Той излиза от своето затруднение, като просто твърди, че св. Григорий е изопачил светоотечески текстове: “Les citations sur lesquelles il se fonde, si elles lui prêtent un appui verbal, sont faussées” [„Дори и да му дават словесна опора, цитатите, върху които той се основава, са изопачени” (бел. прев.)] (Guichardon, Le problème, p. 119, cf. p. 83). Предвид това, че Гишардон не привежда никакви доказателства за предположението си, което следователно носи изцяло голословен характер, ние смятаме за излишно да се спираме на него повече.
[215] За името исихазъм виж бел. 2.
[216] Имат се предвид най-вече полемичните им съчинения против Евномий (PG, 29, 497-775 и 45, 248-1122), а също така и някои догматически послания за Светата Троица, като например до Евстатий (Περὶ τῆς Ἁγίας Τριαδος – PG, 32, 684-694), до Аблабий (Περὶ τοῦ μὴ οἴεσϑαι λέγειν τρεῖς Θεούς – PG, 45, 115-136) и до брата на Григорий или до Петър (Περὶ διαϕορᾶς οὐσίας καὶ ὑποστάσεως – PG, 32, 325-340).
[217] Интересен е въпросът за философските корени и тенденции в учението на св. Григорий Паламà и за влиянието на отделните философски системи върху образованието му. От формално-терминологична гледна точка най-забележимо при него е влиянието на Аристотел (отчасти, вероятно, при посредството на преп. Йоан Дамаскин). Аристотелов по произход е често срещаният при св. Григорий философски термин ἐνέργεια (виж статията Energieна Rudolf Eislerвъв Wörtetbuch der philosophischen Begriffe, 4 Aufl., Berlin: Mittler, 1927-1930; също там: статията Wesen-οὐσία и др.). Определено Аристотелов характер носят и употребявани от него термини, като προσóν (атрибут), συμβεβηκóς (съпътстващо), ἰδίωμα (свойство), категории и др. Всичко това обаче не отива по-далеч от чисто формалното сходство и по съдържанието и по основните тенденции в учението си св. Григорий е несравнимо по-близо до Платоновото течение във философската мисъл. Цялата му борба против номиналистичното разбиране за божествените енергии и свойства като обикновени понятия в нашия ум е украсена от духа на Платоновия реализъм. Възможно е дори да се проведе паралел между Платоновото учение за идеите и учението на св. Григорий Паламà за божествените енергии (при всички взаимни различия между тези две учения). Трудно е следователно да се съгласим с мнението на Жюжи (Theologia dogmatica…, p. 104), който вижда някакъв аристотелизъм (не само формален, но и същностен) и сходство с Аристотеловото “actuspurus” в учението на св. Григорий за Божеството, като за чиста енергия, нямаща никаква потенциалност, тъй като, както в случая правилно отбелязва о. Сергий Булгаков, макар за Паламà „енергията да е Бог”, обратното не е вярно: не може да се каже, че Бог е енергия, „защото на Него принадлежи неведома трансцедентална същност” (Булгаков, С. Купина неопалимая, Париж 1927, с. 249). В останалото философската характеристика на Жюжи относно учението на св. Григорий е като цяло вярна (Op. cit., 103-105). Трябва само да се помни, че всяка подобна характеристика неизбежно се отличава с определена условност и неточност. Учението на св. Григорий Паламà (както и цялата християнска догматика) не се вмества добре във философски рамки, а и общият дух при него повече мистичен и богословски, отколкото чисто философски. Ето защо исторически не би било вярно в исихастките спорове от 14 век да се вижда само една философска полемика или отзвук от старите борби между византийските аристотелисти и платоници (такова е мнението на Ф. Успенски в неговия Очерк по истории византийской образованности). В съчиненията на о. С. Булгаков могат да бъдат намерени интересни, макар и донякъде откъслечни съждения върху учението на св. Григорий Паламà (например в Купина неопалимая, с. 136-137, 212, 249-250, 285-286, в Икона и иконопочитание, Париж, 1931, с. 54, 82, 95, 100 и др.). Ние не можем обаче да се съгласим с мнението на о. Булгаков за някакво вътрешно сходство на неговото учение за св. Софѝя с учението на св. Григорий за божествените енергии (Купина неопалимая, с. 288: „По вътрешния си смисъл към учението за Премъдростта Божия се отнася и учението на св. Григорий Паламà за божествените енергии”). Самият о. Булгаков признава, че „установяването на тази връзка би изисквало специално изследване” (ibid), което за наше съжаление и до сега не е написано. И така обаче за нас съществува несъмнена разлика между тези две учения. Така например, св. Григорий решително отхвърля всяка пасивност у Бога, докато о. С. Булгаков не веднъж говори за пасивно „женско” начало в Него, виждайки го или в Третата ипостас на Светата Троица, или в Св. Софѝя – в отношенията ѝ с триипостасното Божество. Нататък, при о. Булгаков Божията Премъдрост все пак притежава някаква ипостасност (макар, разбира се, да не е четвърта ипостас), докато при св. Григорий Паламà енергиите не са ипостасни и не са самобитни, и т. нат. Ето защо, да се говори за вътрешно сходство на двете учения, по наше мнение, е много трудно.
[218] Някои римокатолически писатели (като Жюжи – “Palamas”, col. 1814-1816 и Theologia Dogmatica…, p. 175-179, и особено Гишардон – Le problème…, p. 171) опитват да твърдят, че Руската православна църква, за разлика от Гръцката, още в ХVІІІ век е престанала да почита св. Григорий Паламà като светец. Това странно твърдение, чиято несъстоятелност е ясна à priori за всеки, който е запознат с духа и историята на Православната църква, Жюжи и Гишардон се опитват да обосноват върху факта, че през 1766 г. – когато е съставено новото последование на Неделя Православна от Тверския еп. Гавриил, прието от този момент насетне в Руската църква, – името на св. Григорий е изпуснато, заедно с имената на неговите противници – Варлаам и Акиндин (последните – от списъка на анатемосаните еретици). “C’était le rejet sans phrases de la hérésie Palamite” [„Това е негласното отхвърляне на Паламитската ерес” (бел. прев.)] – коментира тази промяна Гищардон (Op. cit., p.171). Вероятно заключението на о. Гишардон щеше да бъде основателно, ако тази промяна на чина на Последованието засягаше само св. Григорий и неговите догматически противници. В действителност обаче в новата служба са били въобще изпуснати всякакви имена – било на защитници на православието, било на еретици, които са били заменени с анатематизми от общ характер, насочени към определени лъжеучения. В новото последование не са споменати нито св. Атанасий Велики, нито св. Кирил Александрийски; пропуснати са и имената на Арий и Несторий и т. н. Ако беше последователен, Гишардон трябваше да твърди, че от 18 век насетне Руската църква просто е изменила отношението си към всички тях. Накрая, Гишардон забравя да спомене и това, че Руската църква, подобно на всички останали автокефални православни църкви, всяка година празнува тържествено паметта на св. Григорий Паламà във втората неделя от Великия пост. Подробностите за това виж в: Петровский, А. „Анафема” – Православная Богословская Энциклопедия, т. І, СПб, 1900, с. 679-700.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/kwcpx 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме