Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Тайнството Кръщение

Написана от Прот. Александър Шмеман

2 Fr Alexander SchmemannИли не знаете, че всички ние, които се кръстихме в Христа Иисуса, в Неговата смърт се кръстихме? И тъй, ние се погребахме с Него чрез кръщението в смъртта, та, както Христос възкръсна от мъртвите чрез славата на Отца, тъй и ние да ходим в обновен живот. Защото, ако сме сраснати с подобието на смъртта Му, то ще бъдем съучастници и на възкресението… Ако пък сме умрели с Христа, вярваме, че и ще живеем с Него (Рим. 6:3-5, 8)

Апостолско четиво при тайнството Кръщение

Въведение

Предполагаемата цел на този очерк е кратко и по възможност просто да се обясни богослужението, извършвано при Кръщението. Всеки православен християнин вярва, че с това тайнство той е бил въведен в Църквата и че с Кръщението е започнал неговият живот като християнин. Често ни се налага да присъстваме при Кръщение, а понякога и да бъдем кръстник или кръстница на кръщавания, т. е. да вземаме непосредствено участие в тайнството. Разбираме ли обаче смисъла на тайнството? Не присъстваме ли на него често като зрители на непонятна, древна церемония, в необходимостта от която вярваме, но обреда и езика на която сме престанали да разбираме?

Та нали ако това тайнство, както от първия ден е вярвала Църквата, действително е начало на нашия християнски живот, основа и извор на нашето спасение, то и всяка негова дума, всеки негов обред ни разкриват смисъла на нашия живот и съдържанието на нашата вяра. И нима да бъдеш християнин не означава, на първо място, да пазим и безкрайно да усвояваме в живота си онова, което сме получили в тайнството Кръщение! Но тогава, разбира се, не е достатъчно просто да знаем, че сме били някога кръстени, а е необходимо винаги да се помнят и осъзнават смисълът и силата на Кръщението. Най-добрият пък начин за това е да се вникне в смисъла на богослужението, извършвано при Кръщението и с това винаги отново и отново да го преживяваме.

„По закона на раждането”

Написана от Джордж С. Габриел

Theotokos The Untrodden Portal of GodНа езика на Писанието, на отците и на химнологията на Църквата думите „утроба”, „вътрешност”, „корем” (μήτρα, γαστήρ, κοιλία, νηδύς, σπλάγχνα), когато се употребяват по отношение на Божията майка, имат няколко значения. Често те в буквалния смисъл се отнасят до нейната утроба – репродуктивния ѝ орган, подчертавайки така естествения физиологичен процес на бременността ѝ и действителната човешка природа на нейния Син – въплътеният Син Божи. В друг контекст обаче Църквата употребява тези думи, за да насочи към нейната цялостна репродуктивна физиология и дори към идентичността ѝ като жена и майка. Думата „вътрешност” (σπλάγχνα), например, е една универсална метафора за нечие сърце, вътрешна природа или за зародиша на най-дълбоките чувства.

Винаги е имало християни, които са били отблъсквани от идеята за бебето Христос, преминаващо през утробата на Своята майка в процеса на естественото раждане. Както и винаги в историята на християнството е бил представен духът на гностицизма, който не одобрява материалното творение и, в частност, човешкото тяло. Под негово влияние някои прилепват към този процес морално петно, а други дори си избират да вярват, че Христос е бил роден, просто преминавайки през или бидейки отделèн от Своята майка. Съзирайки в тези представи опасно отклонение, христология и сотириология, които са далеч от православната, св. отци отвръщат, че Той „… се яви от Дева Мария – неизказано и нескверно (защото няма скверна там, където е Бог, и откъдето е спасението)”.[1] „Понеже [се роди] от жена, [роди се] по закона на раждането [буквално – „на бременността”, „на зачеването”]; понеже пък [се роди] без баща, [роди се] свръх закона на раждането. И понеже [това стана] в обичайното време (защото Той беше роден след като се изпълниха деветте месеца), раждането [Му] беше по закона на бременността… Защото нито удоволствие го предхождаше, нито родилните болки го последваха, съгласно казаното от пророка [виж Ис. 66:7]… И както зачеващият опази заченалата Дева, така и родилият се [от нея] съхрани девството ѝ ненакърнено – само преминавайки през нея, запазвайки тези двери затворени [срв. Иез. 44:2]. И наистина, зачеването [Му] стана чрез слуха, а раждането – през обичайния изход за ражданите, макар и някои да съчиняват баснята, че Той се бил родил през страничната част на тялото на Богомайката. Защото за Него не беше невъзможно да премине през тези порти и – заедно с това – да запази неповредени техните печати”.[2]

Преписка с прот. Александър Мен

Написана от Сан-Франциски и Западноамерикански архиеп. Йоан (Шаховски)

Archbishop John of San FranciscoВаше Високопреосвещенство,

Скъпи владико!

Поздравявам Ви с празника Рождество Христово.

Молете се за мен

прот. А.[лександър] Мен

8 януари 1979 [г.]

*   *   *

Всечестнейши и скъпи о. Александре,

Благодаря Ви за Вашето хубаво приветствие и за пожеланията. И двете Ваши писма пристигнаха. Ако някога тръгна към московските места, където видях светлината на тази благословена земя,[1] несъмнено бих поискал да се видя с Вас и да навестя Вашия Семхоз (доколкото разбирам, това трябва да означава Семейно стопанство?). Много необходимо за страната и за душата място. Всички ние сме работници в най-висшата изкусност на това дело… Към Моск.[овската] дух.[овна] академия пък това съвсем добре подхожда – тя е точно „Семейно стопанство”.

Неотдавна получих хубава фотография – лития около един от северните храмове в Русия. Какви хубави, чисти лица, какъв отблясък от истинския живот върху тях и сякаш буквално гледат вътре към себе си. И двамата свещеници – още млади (на по ок. 35-40) – също вървят молитвено. За мен това е хубав подарък от земната ми родина – да погледна лицата ѝ. Моля Господа да благослови всички вас, тружениците на Неговото дело… Ако пък бъдете изпратен (с някаква делегация на М.[осковска] патриаршия) в С.[ъединените] Щ.[ати], надявам се да се срещнем. Мисля си, впрочем, че главното Ви дело не са братско-дипломатическите разговори с чужденците в различни страни, а духовното ръководство на Вашите чеда, които се стичат към Вас. Господ Ви е дал този дар на ходенето не посред отвлеченостите (пък макар и най-свещените), а сред лица безсмъртни… (В младостта ми тъкмо мен много ме утешаваше в това моето свещенство).

Етика на добродетелта: сравнение между св. Максим Изповедник и Тома от Аквино

Написана от Свещ. Андрю Лаут

Fr Andrew Louth 2Опитът за такова сравнение в кратко есе като настоящото очевидно е невъзможно начинание; възможно е само тези двама гиганти на християнското богословие – св. Максим, най-великият сред византийските богослови, оказал най-голямо влияние върху по-късната православна традиция, и Тома от Аквино, най-великият сред схоластиците, оказал най-голямо влияние върху по-късната римокатолическа традиция – да бъдат поставени в контекста, към който принадлежат, да бъде разгледано как те възприемат и интерпретират тази традиция, за да бъдат поставени някои въпроси за приликите и разликите между тях. Зададената в това есе тема се ограничава до „етиката на добродетелта”, както тя е наричана след 50-те години под влияние на изследванията на оксфордски философи като Филипа Фут и Айрис Мърдок, без да се насочва към по-широки въпроси, по отношение на които сравнението между двамата богослови би било също ползотворно и може би дори по-важно.[1]

Фут и Мърдок разглеждат възраждането на етиката на добродетелта като предизвикателство и критика към кантиантските и посткантианските подходи в етиката, фокусирани върху етическите решения и разрешаването на моралните дилеми, чрез поставяне на акцент върху скритите зад съответните действия намерения или върху последиците от взетите решенията. Интересът към намеренията се превръща, както е при Кант, във въпрос за дълга – какво човек трябва да прави (следователно в деонтологичен въпрос); а интересът към последиците, развит от утилитаристите, поставя въпроса дали етическите решения са следствие от изчисляване на последиците – в смисъла на възможното щастие, което би настъпило вследствие на съответното решение. Двете теории впоследствие са подложени на известни видоизменения и подобрения. Ала Фут и Мърдок настояват за завръщане към класическата традиция, както тя се открива при Платон и Аристотел, чиито етически размисли са насочени не към начина на взимане на решенията, не към акта на волята (както е добре известно, концепцията за волята отсъства от дискусията за етиката в класическата и елинистическата философия), а към това какво е нужно, за да бъдем добри човешки същества – концепция, изследвана чрез достойнствата, ἀρεταί, virtutes или „добродетелите”, които правят човека добър. Тази концепция за добродетелта дори не е само морална – особено в гръцкия контекст, където ἀρετή може да бъде характеристика и на вещи, отличаващи се с видимо достойнство – един меч също може да притежава ἀρετή, ако е добре наточен и балансиран например – но като цяло се приема, че човешките достойнства представляват морални качества, дори и те да не ги изчерпват, макар някои философи, като стоиците и според някои също и Платон, да приемат, че човешкото достойнство е вътрешно морално (за разлика от Аристотел, чийто „благороден човек”, μεγαλόψυχος, да изразява своето достойнство в своето богатство, в интелигентност, дори в походката и поведението си, наред със стриктно „морални” качества).

Случила ли се е във Флоренция среща между Изтока и Запада?

Написана от Прот. Йоан Майендорф

2 Fr John MeyendorffСъвременният диалог между римокатолицизма и православието неизбежно се основава върху фактите от християнската история – история на общението между това, което наричаме Изток и Запад, в течение на първото хилядолетие, и на започналото през 11 в. постепенно отчуждаване и разделение. Действително загрижените по въпросите на християнското единство се стремят да възстановят богословските и еклисиологическите ръководни принципи, благодарение на които е било възможно църковното общение и общото свидетелство пред света през първата половина от историята на християнството – в периода, когато, по думите на папа Йоан-Павел ІІ, Църквата е дишала и с двата си бели дроба. Разбира се, днес, в нашия 20 век, категории като Изток и Запад са исторически и културно заличени – положението на двата американски континента, на Африка и Азия, изчезването на Византийската империя и de facto повсеместно възприетите научни методологии, установени в Западна Европа през 19 в., превръщат ясното разделяне на християнския Изток и Запад в нещо изкуствено. Тази нова ситуация ни дава всичко необходимо за едно по-добро разбиране на нашата обща история от първото хилядолетие, както и на характера на последвалото трагично отчуждаване.

Фераро-Флорентийският събор (1438-1439 г.) е без съмнение най-значителният опит от периода на късното Средновековие да се измени курса на историята и да се възстанови единството във вярата и в църковното общение на все още ясно отчетливите Изток и Запад. Процедурата на събора и взетите на него решения създават впечатление за обединяване на двете половини на християнството. Днес знанията ни за този събор са много по-пълни, отколкото по онова време на безкрайни спорове между неговите критици и привърженици, простиращи се в продължение на отминалите векове. Днес не само са достъпни всички, имащи отношение към въпроса документи, публикувани в забележително пълното ватиканско издание, но и е положено началото на по-мащабен подход към историята на събора. По-конкретно, една от основните заслуги на Джоузеф Гил[1] се състои в това, че помести Флорентийския събор в неговия западен контекст като завършек на борбата на папството с привържениците на съборността и победа на това, което Гил нарича „традиционен порядък в Църквата”.[2]

Коптското богословие: светоотеческо наследство и съвременност

Написана от Александър П. Корнилов

St Antony and st Paul Coptic ikon„Следвайки светите отци”, халкидонското вероопределение поучавало „… да бъде изповядван единият и същ Син, Господ наш Иисус Христос, съвършен по божество и съвършен по човечество, истински Бог и истински човек, с разумна душа и тяло – единосъщен на Отца по божество и единосъщен на нас по човечество – във всичко на нас подобен, освен в греха – предвечно от Отца роден по божество, а в последните дни заради нас и нашето спасение от Мария Дева Богородица [роден] по човечество – единият и същ Христос, Син, Господ, Единороден, в две естества неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно познаван, така че със съединението съвсем не се отрича различието между двете естества, а напротив – запазва се свойството на всяко естество, и двете се съединяват в едно лице и една ипостас, не на две лица разсичан или разделян…”.[1]

Посоката на мисълта на халкидонските отци е разбираема: давайки отрицателни определения за съединението на природите в Христос – неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно, с това те очертават границите на тайната на Въплъщението и нищо повече от това, при което първите две определения са насочени срещу монофизитската ерес, а вторите две – срещу несторианската. Тъкмо в приведените от нас думи обаче се крие и причината монофизитите да видят в това вероопределение маскирано несторианство и – за избягване на двусмислието – да добавят към своето изложение на халкидонското вероопределение следното: „Едно е естеството на въплътения Бог Слово: двете естества, след съединението, са станали едно естество”, имайки предвид не изменение в естествата, а образуването на една ипостас. В края на краищата, те се смятали за непосредствени последователи на св. Кирил Александрийски, а той винаги бил говорел за „едната” – богочовешка – природа като за ипостас. За монофизитите това е било много важно, защото те са искали да се убедят, че подписаното от тях вероизповедание не признава, заедно с Несторий, отделеност на двете естества. Нещо повече, с думите „една воля и едно действие на Господа” те подразбирали само съгласието и единството на двете воли и действия. Изразявайки същата мисъл, отците на Халкидонския събор, за да не въведат някого в заблуда, приемат по-точното определение за „две съгласни воли и две съгласни действия”. При все това обаче в определенията на Халкидонския орос се съдържа и една недоизказаност, една неяснота – например, там, където се говори, че Христос е „единосъщен на нас по човечество и във всичко на нас подобен, освен в греха”. Нали обаче това може да се разбира и в смисъл, че Христос е бил само подобен на човека, без в действителност да е бил такъв, т. е. на полето на богословските спорове се появявал древният призрак на докетизма. С други думи, Халкидонското вероопределение не е било достатъчно ясно, за да може да се изключи всяка възможност за разночетене, и монофизитите прочели в него именно това, което за тях е свидетелствало за възраждане на ереста на несторианството, докато те признавали себе си за строги последователи на богословието на св. Кирил Александрийски и, следователно – за православни.

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме