Слово за пророк Йоил

Книгата на пророк Йоил се приема за най-стара от книгите на малките пророци. Въпреки дебатите относно възникването ѝ. Едни определят времето на написване ок. края на 11 в. пр. Хр., а други – след епохата на плена, ок. 515 г. пр. Хр. Най-късните датировки препращат към началото на 4 в. пр. Хр., като аргументите за късния произход са свързани със споменаването на елините (Иоил 3:6). Не е невъзможно това да са същите елини, за които говори и Омир. Според бл. Йероним книгата е написана непосредствено след смъртта на Годолия – дъщерята на Ахав и Йезавел, ок. 835 пр. Хр. и – съответно – би трябвало да е съвременник на Илиада. При все че малко са нещата, които сродяват двата типа поезия. А общите теми – за гибелен гняв, и за изстъпления – звучат повече като фонова определеност, на която могат да се проектират различията. Защото – оказва се – типологичното сходство между Омир и пророк Йоил е в неяснотата около техните личности. Единствената сигурна информация относно пророка – името на баща му – Ватуил (Иоил 1:1, в юдейската традиция – Петуел) се приема като алегория. Затова и Йероним – лутайки се между различни етимологии – го тълкува ту като „син на широтата“, ту като „син на девата“. Вероятно по същата причина, подреждайки книгите на малките пророци, изхождайки от аналогични етимологически съображения и приемайки, че името „Йоил“ означава „започаващ“, предпочита да започне изброяването на малките пророци с Осия[1] и Йоил.

Всъщност така говори Йероним в предговора си към Памахий. Започвайки обаче тълкуванието на първа глава, само няколко реда след казаното, той добавя, че Ватуил – освен „ширина Божия“, означава и „развързвам“; и че същата[2] дума казва Спасителят, когато (виж Марк 7:34) развързва устата на глухонемия.

Вероятно етимологическите етюди не са самоцелни и имат своите богословски основания, тъй като отвъд изящната си декоративност, отвъд ерудицията и виртуозността на Йероним, те трябва да ни покажат, че текстът на пророк на Йоил е наистина много стар и че читателят му – независимо от времето, в което се докосва до книгата – е изгубил езиковите си сетива. Затова и началото (Иоил 1:2) звучи така неестествено: „… чуйте, старци; слушайте всички жители на тая земя“. Сякаш старците не са жители на тая земя, би възразил умникът, за да му отвърне Йероним, че един от еврейските глаголи за слушане – „eesinu“ има и по-друго значение. Не го ли знаеш, ще ти бъде трудно да схванеш думите „който има уши да слуша, нека слуша“ (Мат. 13:9). От друга страна този семитизъм, който днес се възприема единствено като реторическа фигура, вероятно цели да ни покаже, че книгата има двоен код. Тя е адресирана както към „елита“ – старците, така и към „простолюдието“, т. е. към всички жители по цялата земя; явно, за да ни покаже, че представлява универсален разказ с двойно дъно; и, съответно – че е невъзможно да бъде мислена в какъвто и да е било хронотоп. „Разказвайте на децата си, а децата ви – на своите деца, а техните деца – на следващия род“ (Иоил 1:3). Все едно къде, все едно кога, все едно пред кого, този разказ ще бъде безусловно валиден. Именно това – биха казали и юдеи, и християни – го прави пророчески.

При все че пророческата новина – признава и Йероним – е разочароваща. Човек очаква да чуе чудо нечувано, а научава за гъсениците. „Каквото гъсениците не изядоха, изядоха го скакалците, каквото скакалците не изядоха, изядоха го червеи,[3] а[4] каквото червеите не изядоха – изядоха го бръмбарите[5]“ (Иоил 1:4). „Напаст, като напаст“ – биха казали мнозина и биха припомнили, че подобни катаклизми са съществували по всяко време. Един от мнозината, струва ми се, е самият Йероним – затова в екзегезата му е направено и невъзможното, за да се изясни каква е връзката между еврейската дума за гъсеница, „gezem“, и асирийците. И по силата на каква логика, в Септуагинта „gezem“ се превежда с καμπη? Вероятно защото същата дума, но с ударение на последната гласна означава „извивам се“, „връщам се“, „обръщам се назад“. Или това е пророчество за една странна и неописуема метаморфоза? Гъсеницата се превръща в скакалец, тъй както асирийците минават под халдейска власт. После скакалците – в бръмбари, тъй както Вавилон става част от Персия. По силата на тази логика би трябвало червеите да са образ на елините, и по-точно – на Антиох Четвърти Епифан. Подобно тълкувание е правдоподобно, но звучи като парафраза на Данииловото пророчество. Ето защо св. Ефрем Сириец, запазвайки началната алегория, приема, че гадинките изобразяват не различни държави, а четири династии в развоя на една и съща държава – асирийската. Гъсениците са Тиглатпаласар, скакалците – Салмансар, третите насекоми са Сенахарим, а четвъртите – Навуходоносор (който все пак е халдеец). „Певецът на алегориите“ – св. Кирил Александрийски, приема, че този образ е колкото конкретно-исторически, толкова и абстрактно-обобщен. И, съответно, без противоречие може да означава както египетския цар Сусак,[6] така и сирийския – Азаил.[7] Затова Йероним прави друго обобщение, като с разколебана патетика настоява, че „… всички философски школи говорели за четири вида вълнения (petrubationes) на душата, разстройващи здравето“. Първите два – скръбта и радостта, били обърнати към настоящето, а вторите два – страхът и надеждата – към бъдещето. И тези четири малки гадинки изпояждат всичко не само в нашия живот, но и в целия свят.

Струва ми се, че преди да напише Преображението, Кафка е чел това тълкувание. И се е впечатлил от идеята, че гъсеницата може да е образ на бавно движещата се и променяща естеството си страст. Защо иначе следващият стих (Иоил 1:5) ще е адресиран към всички пияници: „Събудете се, пияници, и плачете. Ридайте всички, които пиете вино, защото ви е отнето, отнет е гроздовият сок от устата ви“. Ако виното е алегория на нашата скръб и на нашата радост, на нашия страх и на нашата надежда, то логично и естествено е (все някога) да свърши. Подобен образ – настоява Йероним – може да се открие и в началото на Амос. Защото там, където се казва „… за три, и за четири престъпления на Дамаск няма да го пощадя“ (Ам. 1:3), се конструирал същият наратив за четирите душевни вълнения. Сякаш с три от тях е възможно да се балансира. И когато се внесе уж правилната симетрия, всичко се обърква. Затова и плачем „… като млада жена, облечена във вретище за мъжа на младините си“ (Иоил 1:8). Дали обаче плачем за виното, или защото „тъгува земята“ (Иоил 1:9), или защото „плачат свещениците“ (Иоил 1:9), или защото „пресъхна гроздовият сок“ (Иоил 1:10), не е съвсем ясно. И при все че мизерията е несъмнена, „… лоза изсъхна, смоковница повехна, нарът, палмата и ябълката – всички дървета увехнаха и веселбата у синовете човешки изчезна“ (Иоил 1:13), и „… дори животните на полето издигнаха глас към Господа“ (Иоил 1:20), никой – дори и Йероним – не би могъл да каже дали това е обичаен земеделски сюжет (каквито в нашата литература не веднъж предлага Елин Пелин) или е есхатологичски разказ за свършека на времената. При все че с третата глава книгата ме опровергава, като заявява, че Историята се върти около своя внезапен край; и че всичко е спомен за времето, когато „… слънцето ще се превърне в тъмнина и месечината – в кръв“ (Иоил 2:31); защото „слънце и месечина ще потъмнеят и звездите ще изгубят блясъка си“ (Иоил 3:15). Давам си сметка, че подобна жанрова реалност – на есхатологическия спомен е трудна за описание. Трудно е да се разкаже как виното ще протече от планините (Иоил 3:18). И дали това ще е същото, отнето от пияниците вино? Може би и то ще извира от подобни скърби и радости, страхове и надежди, но ще е ново вино. Защото и небето ще е ново. И земята ще е нова.

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 3 (160), 2021, с. 135-138 (бел. ред.).