Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Пропастта между папското и православното учение за Пресвета Богородица

Петък, 05 Юли 2019 Написана от Джордж С. Габриел

Theotokos The Untrodden Portal of GodПродължение от „Последната тайна“

В древността латинското почитане на св. Богородица започва като православно, но с прогресирането на ученията на Августин относно Бога, творението, първородния грях, наследената вина, предопределението и юридически разбраното изкупление, то трябва да се адаптира, за да може да оцелее. Така, с течение на вековете, то напълно се откъсва от своите православни корени. Развито е едно различно богословие на изключването на Божията майка от някои от юридическите предписания на латинското богословие с цел да се запази по-общата юридическа система. Всичко това ще стане ясно в изложението, което следва.

За Запада, най-важната цел на Въплъщението, от която произлизат и всички други блага, е била да доведе до промяна в Бога, така щото да се сложи край на Неговото гневно предразположение към човека. Съгласно Августин Ипонски, всички хора са виновни за Адамовия първороден грях, както и за своите собствени грехове и, следователно, всички те са изцяло покварени и напълно лишени от благодатта чрез божествено постановено наказание. Христос е претърпял смърт, „за да премахне справедливия Божи гняв“,[1] така щото Божията благодат и благосклонност да могат отново да се изливат над човеците. С други думи, трябвало е Бог да бъде умилостивен, също като езическите богове. Августин казва, че Бог, в Своя гняв и мъст, справедливо е наложил смъртта като наказание за Адам и „за всички хора, които са били под този гняв поради [вината си за] първородния грях“.[2] Всяко човешко същество носи „вината, която придобива със своето раждане“.[3] Човекът се намира „в оковите на наследяваната вина“.[4] Всички хора „са справедливо подчинени на робството, в което ги държи дяволът“.[5] Казано с други думи, за Августин всички хора биват зачевани и раждани с наследената вина на първородния грях и, бидейки виновни, те са под Божията справедлива присъда на смъртта и в робско положение по отношение на дявола. Дяволът има права над човека, които са му били справедливо дадени от Бога.[6] Августиновото богословие оставя отпечатъка си върху западното християнство и до днес.

Августиновите учения, че първородният грях, наследената вина, тлението, гниенето и смъртта, и дори самата греховност, са божествено определени наказания, принуждава Папството формално да възприеме догматите за непорочно зачатие и телесно възнасяне на Божията майка. (Вторият от двата догмата отрича, че нейната смърт е предшествала Възнесението ѝ.) Чрез тези догмати папите декларират, че св. Дева е била изключена от наследяваната вина на първородния грях и смъртта, независимо от това, че сам Августин е казвал, че нито едно човешко същество не може да бъде изключено от унаследяването на вината и от справедливото осъждане. „Няма нито един, роден от Адам, който да не е подвластен на осъждането“.[7] В тези си догмати августинианското богословие се намира в очевиден конфликт както само със себе си, така и с православието. Ще разгледаме този конфликт между римското богословие и горепосочените догмати на Папството относно св. Богородица от перспективата на нерушимото единство на православното богословие и на неговото учение за Мария – Приснодевата и майката Божия.

Непорочното зачатие

Догматът за Непорочното зачатие, който е обнародван през 1854 г. от папа Пий IX, в неговата „апостолическа конституция“ Ineffabilis Deus, провъзгласява, че „… учението, поддържащо, че Преблажената Дева Мария, още от първия миг на зачеването ѝ, е била недокосната от всяко петно на първородния грях, по особената благодат и благоволение на Всемогъщия Бог, предвид заслугите на Иисус Христос, Спасителя на човешкия род, е дадено по Божие откровение и трябва, следователно, твърдо и постоянно да се вярва от всички верни“.[8]

С това папата постановява, че Бог е освободил св. Богородица от унаследената вина, носена заради първородния грях, още когато тя е била зачената. Затова, защото, в случай че тя би унаследила първородния грях и вината, не е могло тя да бъде избрана да износи въплътения Син Божи, тъй като – подобно на всички човеци, които унаследяват същата тази вина, – нейното Дете е щяло да бъде под възмездието и под божественото осъждане. Както и „заслугите“ на жертвата на нейния Син, следователно, биха били недостатъчни за изкуплението, което ще рече – за удовлетворяването на божествената справедливост и за успокояването на Божия гняв. В края на краищата, личното духовно израстване на Пресветата Дева до богомайчинството и нейното обòжение са просто нещо случайно по отношение на спасението, тъй като – в латинското богословие – спасението е в основата си външно отсъждане и юридическо действие.

Смайващо, но Августин казва, че „Мария е повече благословена задето е възприела вярата на Христос, отколкото че е заченала плътта на Христос“.[9] За него това, че св. Дева е заченала въплътеното Слово, че тя става Божия майка, „престол на Царя“ и „майка на Живота“, във взаимопроникването на човешката природа и божествения живот, което става в утробата ѝ, не могат дори да се сравнят с милостта просто да станеш християнин. Не е необходимо да повтаряме онова, което току-що беше казано тук по отношение на православния възглед за богомайчинството и за обòжението ѝ като Богородица. Всичко това може да бъде резюмирано изцяло чрез думите на св. Андрей Критски: „С чудото да роди Бога Девата превъзхожда природата на самите серафими… Какво може да бъде по-възхитително от това да бъдеш наречена, и наистина да бъдеш, майка на Бога?“.[10]

Догматът за непорочното зачатие я разлъчва от нейните предци, от праотците и от цялото човечество. Този догмат маргинализира подготвителната история и икономѝята на Стария Завет, както и истинското значение на светостта и на всичките последствия от грехопадението. Този легалистичен механизъм превръща личната ѝ святост и обòжение в нещо, което е несъществено за домостроителството на спасението, и в крайна сметка – дори за самото нейно спасение. Още повече, „то поставя под съмнение нейното единство по природа с човешкия род, а следователно и автентичността на спасението и на плътта на Христос като представителна за човечеството“.[11]

Успението на Пресвета Богородица

През 1950 г., в своята „апостолическа конституция“ Munificentissimus Deus, папа Пий XII постановява като догмат древното вярване в телесното приемане на св. Богородица на небето. Привидно, по този начин Рим предприема стъпка в правилното направление, като формално възприема един догмат, който православната, католична и апостолска вяра винаги е поддържала. В действителност обаче тази стъпка се оказва просто папско увъртане.

По това време древното вярване, че св. Богородица е умряла с действителна смърт, след което е била възкресена и взета на небесата, все още е било поддържано от голяма част от клира и от миряните на Римокатолическата църква – независимо от догмата за непорочното зачатие, който столетие по-рано я е изключил от последствията на греха на Адам, едно от които последствия, разбира се, е присъдата на смъртта. Имало е обаче и мнозина, които, в очакване на предстоящото папско постановление, са се опитвали да докажат, че св. Богородица не е претърпяла смърт. Допускали за възможно тя да е била изпаднала в леко заспиване, ала настоявали, че душата ѝ никога не е напускала нейното тяло и тя никога не е умирала. Оттук, те били наречени „имморталисти“, а опонентите им – „морталисти“.[12]

Августин е учил, че Бог преднамерено е създал смъртта, за да накаже Адам, както и че всички човеци наследяват вината за първородния грях. „Имморталистите“ обаче не изоставят латинското богословие, но го спазват, макар и нарушавайки го, както прави и догматът за непорочното зачатие. Според техните разсъждения, след като догматът за непорочното зачатие провъзгласява, че св. Богородица е била зачената и родена без да е унаследила вината за първородния грях, тя не е можело и да умре. Немислимо е, щото справедливият Бог несправедливо да я е наказал със смърт, след като тя не е била между тези, които наследяват вината. От друга страна, Августин ясно признава, че няма никаква „особена благодат и благоволение“, нито някакви изключения от божествената отсъда. Иронията е, че и двете партии са защитавали своите взаимно изключващи се позиции, изтъквайки вярност към Августин. По този начин, както добре схващат и богословите, и йерархията, очакваният догмат за Успението се е превръщал в критичен и решаващ. На косъм са били ключови учения на Римокатолическата църква. Съществувала е опасност от разобличаване на грешките и на вътрешните противоречия на римокатолицизма, не на последно място сред тях – и на самия догмат за папската непогрешимост. При всички положения, от папското постановление се е очаквало да има драматични и най-дълбоки последствия.

В крайна сметка обаче папата избягва проблема и не се заема с въпроса за смъртта на Пресветата Дева. Той избира един двусмислен език, с който да дефинира догмата за Успението: „Завършвайки пътя на своя земен живот (expleto terrestis vitae cursu), Мария бе възнесена с тяло и душа в небесната слава“.[13] И казва, че отговорът на въпроса за нейния покой ще се намери вътре в системата на латинското богословие и в контекста на догмата за непорочното зачатие. С други думи, както казват някои римокатолически богослови от онова време, папа Пий XII оставя ситуацията същата, каквато е била тя и преди, като тихомълком потвърждава, че – бидейки свободна от наследяваната вина за първородния грях – Мария не е можело да бъде наказана със смърт.

В Munificentissimus Deus Пий XII цитира много на брой пасажи от източните отци, които говорят едновременно за смъртта и за възнасянето на небесата с тяло, защото нито един от тези отци практически не говори за нейното възнасяне отделно от успението ѝ. Към края на булата обаче (Munificentissimus Deus 44) ex cathedra той определя като догмат само възнасянето, пропускайки от определението си светоотеческите учения, че: Бог не е сътворил смъртта; св. Богородица действително е умряла и Христос е приел душата ѝ; св. апостоли са били събрани от Бога, за да ръководят нейното погребение; в третия ден Бог е възкресил нетленното ѝ тяло за живот, а след това го е възнесъл на Небесата. Тези учения на древната Църква папа Пий XII разглежда като измислици.[14] Става така обаче, че те не подкрепят папските догмати за непорочното зачатие и за Успението на Божията майка. Ученията на древната Църква отричат не само папските догмати, обсъждани тук, но също така и възгледите на Августин относно първородния грях. Учението, че на всеки човек, още преди той да бъде заченат и да се появи на този свят, Бог налага съществували преди него обвинения, наследена вина, тление и смърт,[15] не могат да бъдат примирени с православието.

Римокатолическият догмат за телесното Успение на св. Богородица не е в състояние да възприеме православното изповядване относно смъртта на Божията майка. За Рим е трудно да понесе недвусмисленото определение за нейната смърт без това да подкопае сериозно богословието на Августин и без да влезе в противоречие със своите догмати за непорочното зачатие и папската непогрешимост, както още и с догмата на Тридентския събор, постановил, че в гневното Си, юридическо решение да накаже човечеството Бог е създал смъртта.

Православните перспективи

Древното и споделяно от всички Предание на Църквата учи, че нито тлението, нито смъртта имат силата да надвият и да удържат Божията майка. След смъртта ѝ, нейното изпълнено с благодатта тяло не преминава през никакво гниене в гроба – един феномен, който може да бъде забелязван и до днес при телата на много светци, починали отдавна, – и с това си тяло тя е възкресена на Небесата. Апостолската и светоотеческата традиция отхвърля интерпретацията на Августин, че думите „… защото пръст си и в пръст ще се върнеш“[16] са смъртна присъда, произнесена по волята на Бога, както и че Бог е желаел и е наредил разлагането и разпада на всеки човек в земята.

Убедително обобщавайки светоотеческата традиция до него, св. Григорий Паламà също оборва учението, че Бог преднамерено е предизвикал съществуването на смъртта: „Престъплението [на праотците] е причинило реализирането на предупреждението за смъртта на душата. Бог не е принуждавал [Адам и Ева] да отстъпват от Него. След като обаче те са сторили това по своя собствена воля, Той се е оттеглил от тях. Наистина, това предупреждение е било ясно предречено от Бога, в проява на Неговото човеколюбие – поради причините, които вече изложихме. Първоначално Бог се е въздържал и е открил предупреждението за смъртта на тялото. Но тогава, в дълбините на Своята премъдрост и изобилно човеколюбие, Той е съхранил неговото изпълнение за бъдеще време, защото Той не е казал на Адам „върни се там, откъдето си бил взет“, а „защото пръст си и в пръст ще се върнеш“. И тези, които слушат тези думи с разбиране, узнават, че Бог не е сътворил нито смъртта на душата, нито смъртта на тялото. Защото говорейки предварително, Той нито е заповядал, казвайки „умри в деня, когато ще ядеш“, а [само] „в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш“, нито е казал „върни се в земята“, а [само] „ще се върнеш“, като е ги е известил отнапред и им е дал свобода, без обаче да възпрепятства онова, което по справедливост е трябвало да се случи“.[17]

Изключвайки от догмата смъртта на св. Богородица, папа Пий XII не само защитава непорочното зачатие на Пий IX, но и стига до едно от неговите неизбежни заключения: догматът за Успението от 1950 г. създава самоизмамата, че св. Дева действително е била изключена от първородния грях, наследената вина и смъртта. Заради тези изключвания папите могат да продължат да почитат ученията на Августин, макар и нарушавайки ги, вместо да ги съблюдават с точност. Така е запазено учението на Августин за първородния грях, включително и неговата легалистична теория за изкуплението, в която се казва, че Христос е дошъл в света, за да успокои божествения гняв.[18] При тази мисловна система, следователно, препятствие пред спасението и помиряването между Бога и човечеството се явява Сам Бог.

Идеята, че православието и римокатолицизмът споделят една и съща вяра относно възнасянето с тяло на Божията майка на небето е опростенческа. За православната вяра е невъзможно да изповядва нейното телесно възнесение без преди това да е изповядала нейната смърт и нейното погребение. Затова и за Православната църква е желателно по отношение на най-големия богородичен празник да съхранява древния термин Успение (Κοίμησις),[19] отбелязвайки вътре в него едновременно и нейната смърт, и привеждането ѝ на Небесата, избягвайки по този начин въвеждащото в заблуждение – независимо от езика – Assumption. Православието ни казва, че – в случай че не изповядваме смъртта на Божията майка – ние ще сме виновни за превръщането ѝ в богиня. Заедно с преп. Йоан Дамаскин, „… признавайки Девата за Божия майка, ние празнуваме нейното Успение. Ние не казваме, че тя е богиня – да не бъде! Такива митове са елински шарлатании. Ние известяваме нейната смърт“.[20] Терминът Assumption, сам по себе си, не само навежда на мисълта, че още на земята тя е била вече безсмъртна, получила с непорочното зачатие – както може да се предполага – легален имунитет срещу смъртта, но и че нейното телесно възнасяне е било по някакъв начин съ-изкупващо, както всъщност някои римокатолици поддържат.

Вярването в св. Богородица като съ-изкупителка, макар и неофициално, се радва на популярност сред римокатолиците от няколко столетия. Папските догмати, които тук дискутираме, заедно с илюзията, че тя е била имунизирана срещу смъртта, служат като естествена поддръжка за едно движение, търсещо папско постановление за св. Дева като „съ-изкупителка“. От друга страна, някои от защитниците на един евентуален догмат за св. Богородица като „съ-изкупителка“, които поддържат, че тя наистина е умряла преди своето възнасяне, вярват и това, че нейната смърт, по някакъв начин, също е допринесла за нашето спасение. От православна гледна точка е трудно да си представим как един римокатолически догмат за Божията майка като „съ-изкупителка“ може въобще да бъде православен – при положение, че фундаменталното, подразбиращо се, латинско учение за Изкупителя и за изкуплението представлява извращаване на апостолската вяра. Няма съмнение, че един папски догмат за св. Дева като „съ-изкупителка“ по подразбиране ще споделя и същите неправославни предпоставки които подкрепят латинските учения за първородния грях и наследяваната вина, за изкуплението и за непорочното зачатие.

С цел да съхранят латинската богословска система, която е в конфликт с коректното вярване по отношение на св. Богородица, папските догмати, които разглеждахме дотук, окончателно прекъсват и немногото съхранили се връзки, които латинското почитане на св. Богородица все още има с православното богословие. Така, папската мариология е била създадена и увековечена като единствено по рода си богословие на Божията майка, отдалечено от православната традиция. Иронично, папската мариология е в конфликт преди всичко със самата латинска богословска система и съществува успоредно с нея, по думите на папа Пий XI, само „по особената благодат и благоволение“ – благоволението да бъде изключение от нея.

Столетия преди окончателното отделяне на Запада през 1054 г., августинианското богословие е завладяло франкската част от Запада, като е донесло със себе си растящата дилема по отношение на св. Дева. Учението на Августин за всеобщо наследяваната вина не допуска изключения от това правило, освен единствено за Самия Христос. Такива не се допускат дори за Божията майка. Идеята, благоприятстваща някакъв вид изключване на св. Богородица от учението за първородния грях, за първи път се разпространява на Запад около столетие след схизмата от 1054 г.[21] По онова време тя се сблъсква с твърдото противопоставяне на Бернар Клервовски. След още столетие обаче тя вече се обсъжда от богословите-схоластици и вече върви към своето пълно възприемане от тях.[22]

Винаги са съществували обаче и неколцина латински църковни писатели, които са се противопоставяли на догмата за непорочното зачатие. Понякога православни автори с голямо удоволствие ги цитират, сякаш само по себе си това de facto е опровержение на папския догмат. Латинските писатели, които се противопоставят на този догмат обаче, не защитават православните възгледи за Бога, за човека и за прародителския грях. Това, което те защитават, е само единството на латинската богословска система. Следователно, за православните съществуват големи капани да успеят да се ориентират първоначално в предпоставките на тези латински богослови. Трудно може да се допусне аргументите и предпоставките на тези латиняни да са резултат от някакво латентно православие. В крайна сметка, дебатът относно непорочното зачатие се е състоял между две фракции, отдадени на едни и същи парадигми, стоящи еднакво далеч от светоотеческата традиция и намиращи се в пълно взаимно съгласие по отношение на цялостното латинско учение за първородния грях, а разминаването им е единствено по отношение на св. Богородица.

Най-непоколебимият сред всички латински опоненти на изключването на Божията майка от унаследената заради първородния грях вина е, например, Бернар Клервовски. Особено важно е обаче да се разбере, че той е бил също така и непоколебим защитник на ученията на Августин – същите тези учения, които догматът за непорочното зачатие несъмнено ще заобиколи или – според неговата преценка – ще компрометира. Бернар е споделял възгледа на Августин, че похотта или пожеланието са винаги зло, че наистина всички човешки желания са греховни, а особено актът на възпроизвеждането. „Такава е похотта според възгледа на Августин. Половото съчетаване и създаването на деца винаги влече със себе си и подобно непристойно желание“.[23] От друга страна, св. Йоан Златоуст говори от името на православните отци така: „… плътската похот не е грях, но когато тя е изпаднала в неумереност и, като не е желаела да остава в пределите на законния брак, е започнала да налита на жените на другите, тогава тя е станала прелюбодеяние – но не поради желанието, а заради незадоволеността“.[24]

Бернар е казвал, че и половото съчетаване между Йоаким и Анна „е дошло поради похот“,[25] така че то е било зло, едно укорително действие, а не просто грях в обичайния смисъл на падналата човешка природа и на състоянието на човека в този свят. И цитира възклицанието на св. пророк и цар Давид, когато той изповядва своята собствена грешна природа: „… Ето, в беззаконие съм заченат, и в грях ме роди майка ми“ (Пс. 50:5).[26] Като следва Августин, Бернар интерпретира казаното тук като нито повече, нито по-малко от едно ясно осъждане на съпружеските отношения като цяло и, по-специално – на същите тези отношения, случили се между родителите на Давид. Цитирайки прочутия Давидов пасаж, за да подкрепи своето мрачно мнение относно природното зачеване на св. Дева,[27] „Бернар се мъчи да докаже, че Светият Дух не е можело да бъде въвлечен в нищо, което е толкова вътрешно-присъщо зло, колкото е зачеването на дете“.[28]

От другата страна, православната светоотеческа традиция говори, че божественото провидение несъмнено е било в действие при зачеването на Божията майка, както и при раждането на нейните предци. Отците на Православната църква говорят, че светостта и „последователното възхождане на избраните и очистени поколения на предците на св. Богородица е било подготовка“ и култивиране, които са довели до нейното зачеване и, едновременно с това, са нещо, което ѝ се е полагало. Още повече, Свещеното Предание никога не е омаловажавало съпружеското съчетаване между св. Йоаким и Анна като грях и като морално престъпление. Нещо повече, семето на Давид е наречено „пречисто“.[29] За техния съюз, както и за всички брачни съюзи, св. Максим Изповедник е изразител на consensus patrum [съгласието на отците]: „След грехопадението човешката природа имала като източник на своето себевъзпроизвеждане зачеването чрез чувственото удоволствие и чрез семето, и раждането в условията на разложение и, накрая, болката и смъртта чрез тлението“.[30] Това обаче не е моралистично отсъждане на предполагаемо престъпление, а недвусмислено потвърждение на естественото зачеване на всеки човек – за разлика от зачеването на Господа, „… Който няма този източник за раждането Си в плът и Който накрая, т. е. в смъртта, не беше победен“.[31]

Писанието и отците дори говорят за благодатта като нещо, което е било предавано в утробите на някои жени като св. Анна, св. Елисавета и майката на св. прор. Йезекиил, които всичките са заченали по естествения начин, който Бернар Клервовски нарича зло. Крайният негативизъм на Бернар по отношение на съпружеския акт и на създаването на потомство надминава дори наказателния възглед на Августин и на самото Папство, при който поне се твърди, че размножаването е наказание, което компенсира съпружеските отношения. От гледна точка на православната светоотеческа традиция августинианският дух често изглежда като тъмна бездна. Бернар и Августин превръщат Бога в двоен автор на злото – представят Го като предопределил и сътворил смъртта, и превръщат Божията повеля „плодете се и множете се“ (Бит. 1:22) в заповед за прегрешаване. Иронично, но същото Писание ни разказва, че след грехопадението Адам и Ева са придобили „човек от Господа“.[32]

Църквата възхвалява светостта на „корена Иесеев [на бащата на св. цар Давид]“[33] и благославя брачните съюзи на поколенията, които произлизат от този корен и водят към „пречистото семе“ и към най-осветеното от всички естествени зачатия: зачеването на св. Богородица. Като всички естествени зачатия, и то е станало под знака на удоволствието и болката, на тлението[34] и смъртта. Както казва св. Давид, ние всички сме били заченати в беззаконие и в грях, но заченати в беззаконие не е същото като заченат чрез беззаконие. Това, което той твърди, не е нито някакъв морализъм, нито представлява обвинение към неговите родители. Безспорно, цялостното състояние на живота ни може да се определи като състояние „в беззаконие“. Сам Спасителят изпитва това до степен на изкушение и взема върху Си нашите неукорими страсти [ἀδιάβλητα πάθη] – като Свои собствени, – и „Оногова, Който не знаеше грях, Той за нас Го грях направи“ (2 Кор. 5:21), за да ни спаси. Онова, което св. Давид обяснява, се отнася до състоянието, което ние споделяме заедно с цялото човечество, бидейки родени в грехове и беззаконие, което означава родени под властта на дявола, тлението и смъртта, и безпомощно разпространявайки в потомството падналата и предразположената към греховете и беззаконието природа.

За Августин обаче „в беззаконие“ е означавало същото като „чрез беззаконие“. Той е виждал човечеството като тотално покварено и в невъзможност да стори нищо добро, а „човешката воля като не само склонна към грехове, но и покварена вътре в самата себе си“.[35] Хората, които извършват добри дела, извършват това единствено благодарение на „покоряващата благодат“ – една чудновата идея, съчинена от Августин, която допринася за идеята за „предварващата благодат“. Изглежда, че покоряващата благодат трябва да осъществява в действията на човеците онова, което предопределят божествената воля и божествената същност. В богословието на Августин всички „благодати“, които действат в творението, включително и покоряващата благодат, са тварни благодати, т. е. особени благодати или енергии, или въздействия, които Бог извиква към съществуване от време на време, според онова, което обстоятелствата или целите налагат. Тези енергии на Бога обаче, които Августин приема за нетварни, – такива като предвиждането, предзнанието и божествената воля, той смята за тъждествени с неизменяемата божествена същност.[36] Следователно, единствено избраните могат да бъдат спасени, тъй като тяхното спасение е предопределено не само от божественото предзнание, но също така и от абсолютната и неизменна Божия същност. За Августин, сексуалното общение е зъл инструмент, който предава на всеки човек унаследената вина и смъртното наказание. Ето защо, бидейки съ-споделящи вината на Адам, дори и светците от Стария Завет заслужават наказанието на смъртта и смъртта на всекиго от тях е била справедлива. Всъщност Августин не е вярвал, че когато и да било са съществували истински праведни мъже и жени – преди или след Христос, дори и сред избраните. Избраните пък също не са такива, които са заслужили своето избиране, но, поради причини, които той никога не е обяснявал, Августин вярва, че те са били предопределени да вършат добри дела и да бъдат спасени от покоряващата благодат.

Писанието обаче удостоверява много праведни мъже и жени, по име – например: „имаше в Иерусалим един човек, на име Симеон; и тоя човек беше праведен“ (Лука 2:25). Също така, „праведен“ е бил и св. Йосиф Обручник (Мат. 1:19), а Захарий и Елисавета „и двамата бяха праведни пред Бога“ (Лука 1:6). Христос пък ни казва, че праведниците ги е имало винаги: „… не съм дошъл да призова праведници, а грешници към покаяние“ (Мат. 9:13). Отново Той казва: „… за да падне върху ви всичката кръв праведна, проляна на земята, от кръвта на праведния Авел до кръвта на Захария“ (Мат. 23:35). Глава 11 от посланието на св. ап. Павел до евреите също е посветена на праведните мъже и жени от Стария Завет – включително и на всички членове на избраните и осветени поколения на предците на Божията майка. Също и отците на Църквата се позовават на праведниците от Израил като на Божии приятели. Сам Бог говори за Моисей като за Свой съдружник, приятел (θερἁπων), като същото име е дадено и на Йов (Изх. 14:31; Чис. 12:7; Иов 1:8).[37] В своята Десета нравствена беседа преп. Симеон Нови Богослов говори, че потомците на Адам са се покорили на онзи, който е зъл, не чрез някакво външно наложено нареждане, но по тяхна собствена воля. Тези, които са живели преди Закона, и тези, които са живели под Закона, показват ясно това, като са благоугаждали на Бога и са предоставяли волята си на Него, а не на дявола.

Смъртта на праведните Божии приятели в никакъв случай не е обслужвала някаква справедливост. Смъртта няма нищо общо със справедливостта. Сама по себе си, смъртта е най-голяма несправедливост. Верните евреи са били също чеда на падналия Адам, но с желанието си да пазят паметта за Бога в своите сърца те са станали Негови приятели и са получавали освещението и дори обòжението. Падналата им природа обаче не е била за тях пречка за участието им в частичното спасение на първото възкресение, ще рече на съживяването и възкресяването на душата. В ада те са очаквали „… да получат по-добро възкресение“ (Евр. 11:35) – възкресението и безсмъртието на целия човек.[38]

При все че Приснодевата е била дъщеря на Адам по отношение на своята смъртна природа, с личното ѝ предразположение и добродетелност обаче нейната святост е била абсолютна и превъзхождаща всички творения. Волята на св. Богородица, заедно с всички сили на нейната душа и нейното тяло, са били изцяло разположени към Бога.

За разлика от това, августинианското богословие – оставило се на своята собствена логика – ще разпореди, че Божията майка е била зачената в покварения акт на брачното общение, заедно с всички негови мрачни последствия. Ще да е имала изцяло покварена воля и никаква лична добродетел. И, подобно на всички човеци, съгласно възприятието на римокатолическото богословие за божествената справедливост, по необходимост ще да е унаследила и първородния грях заедно с вината за него, налагаща като наказание на цялото човечество не само разложението и смъртта, но също и самия грях. Очевидно е, че почитанието на Божията майка влиза в конфликт с ученията на Рим – за първородния грях и за изкуплението. Решението на Папството на породената от самото него дилема е било да провъзгласи изключванията на св. Дева от латинското учение за първородния грях, чрез отказване от това учение в самите папски догмати, представени тук.

Независимо от всичко това, смъртта на св. Дева е вярване, към което се придържат много от римокатолиците днес и най-много от папа Йоан Павел II, който често поучава относно нейното Успение, привличайки в своя подкрепа написаното от гръцките отци. Това обаче не променя факта, че Пий XII се е въздържал да включи смъртта на св. Дева в определението си за Assumption. В лично качество, както свидетелстват съвременниците му, Пий XII не е вярвал в нейната смърт. Нещо повече, изключвайки смъртта на Божията майка от дефинирането на този догмат, той заобикаля разгорещения дебат между двете фракции вътре в самата Римокатолическа църква: фракцията на „морталистите“, които вярват, че св. Дева е претърпяла смърт, и фракцията на „имморталистите“ – отказващи да приемат тази вяра. И двете фракции са в очакване на папско определение по въпроса, но засега и двете не получават такова.

Догматът за Assumption остава единственият, който е провъзгласен от Римския папа ex cathedra, т. е. по силата на непогрешимостта, която е била приписана на Папството от Първия Ватикански събор от 1874 г. Така, когато Йоан Павел II учи за смъртта на св. Дева, той е задължен да намери рационално обяснение за изпускането на това вярване от Пий XII, в неговия догмат: „Пий XII не казва нищо по въпроса за смъртта на Мария. Въпреки това, [той] не е възнамерявал да отрича факта на нейната смърт, но просто не е сметнал за своевременно да заяви официално смъртта на Божията майка като истина, възприета от всички вярващи“.[39] Това, също така, навежда на мисълта, че, подобно на папа Пий XII, и папа Йоан Павел II търси начини да избегне излагането на опасност на крехкия догмат за папската непогрешимост, да бъде този догмат подложен на съмнение или обсъждане. И наистина, случаят най-вероятно е точно такъв, тъй като определението на Пий ΧΙΙ от догмата за Assumption казва че, „… забранено е за когото и да било да променя това наше изявление, произнасяне и определение… Ако който и да било се осмели да предприеме подобен опит, такъв нека знае, че ще си навлече гнева на Всемогъщия Бог и на блажените апостоли Петър и Павел“.

Успението на св. Дева е несъвместимо с непорочното зачатие, въпреки широтата и неопределеността на папския догмат. Забулената изразност на този догмат позволява и двете възможности – както тя да е претърпяла смъртта, така и обратното. Иронично, но и в двата случая тя се радва на изключване от „клетвата на смъртта“. „По негативен начин [папският догмат] я освобождава от клетвата на смъртта… Божията справедливост не би наложила наказание, което ще рече болка, смърт и тление, на някой, който е невинен в наказуемото престъпление“.[40] В случая „по негативен начин“ е оперативен израз. С него се внушава, че, независимо от предпоставките на непорочното зачатие, предполагащи, че св. Богородица е била пощадена от „клетвата на смъртта“, тя може и да е претърпяла смърт, само че не и като проклятие. С други думи, Божията майка е била изключена от присъдата на смъртта, но, може би, не и от това все пак да премине през нея.

Неопределеният и уклончив език е de rigueur[41] в папизма. Така например, папа Пий XII, в Munificentissimus Deus казва: „Бог не позволява на праведниците да изпитват всички следствия от победата над смъртта, до настъпването на бъдещия век. Това е и причината дори телата на праведните да бъдат тленни след смъртта… В случая обаче Бог е пожелал, щото Преблажената Дева Мария да бъде изключена от това всеобщо правило. По силата на една съвършено изключителна привилегия, тя изцяло е преодоляла греха чрез своето непорочно зачатие, като, в резултат от това, не е била подвластна на закона на тлението в гроба и не е трябвало да очаква до края на времената за възкресението на своето тяло“. С това папа Пий XII казва, че тя е била изключена от закона или от „всеобщото правило“ на клетвата на разложението и на гроба, ала избягва да формулира със свои думи дали тя е претърпяла смърт или не.

Папа Йоан Павел II говори така: „Фактът, че Църквата е провъзгласила Мария като освободена от първородния грях – по силата на една изключителна привилегия – не води до заключението, че тя е получила и телесно безсмъртие“.[42] Тук той казва, че независимо от това, че тя е била в състояние на изключване от първородния грях (и от „клетвата“ на смъртта), при все това тя е претърпяла смърт. Ясно е, че папското учение за смъртта на св. Богородица и за смъртта на всеки човек остава закотвено в идеята на Августин за Бога като наказващ причинител на смъртта и разложението, и на унаследяваната греховност, тъй като това също е наказание, наложено на човечеството.

Следва

Превод: Борис Маринов

„The Papal Chasm“ – In: Gabriel, G. S. Mary: The Untrodden Portal of God, Ridgewood: „Zephyr“ 42014, p. 65-82; за повече яснота на читателя, в случая си позволяваме разгръщане на заглавието на тази глава от книгата (бел. прев.).
Досегашните части от Пресвета Богородица – непроходимата Божия двер виж тук (бел. ред.).

[1] Августин Ипонски, Енхиридион 33.
[2] Ibid.
[3] Ibid, 119.
[4] Ibid, 28.
[5] Ibid, 49.
[6] „Обяснявайки смъртта и пропадането на човека в ръцете на дявола като следствие от наказателното решение на божествената справедливост, августинианското латинско богословие автоматично създава проблема за целта на Въплъщението на Словото. След като Бог е сметнат за причина за смъртта, а сатаната – за Негов служител, обясняването на причината, поради която Словото „в плът и кръв… взе участие…, та чрез смъртта да порази оногова, у когото е властта на смъртта, сиреч дявола“ (Евр. 2:14-15), се превръща в дилема. В света на латинското богословие са предложени различни решения на този проблем, които основателно са останали чужди на гръцката светоотеческа мисъл“ (Romanides, J. The Ancestral Sin, p. 23).
Цит. по българското издание: Романидис, Й. Прародителският грях, прев. Б. Маринов, ред. С. Риболов, Варна: „Варненска и Великопреславска св. митрополия“ 2017, с. 33-34; преводът е достъпен и онлайн – тук (бел. прев.).
[7] Op. cit., ch. 51.
[8] Срв.: Катехизис на Католическата църква, С.: „Католическа църква в България“ 2002, ч. 1, разд. 2, гл. 2, чл. 3, пар. 2, „Непорочното зачатие“ (бел. прев.).
[9] За светото девство 3.
[10] PG 97, 1081D, 1056C.
[11] Коментар на о. Атанасий (Йевтич), публикуван в: The Theotokos: Four Homilies on the Mother of God by St. John of Damascus, Athens: „Ἀποστολική Διακονία“ 1990, p. 3.
[12] В оригиналния текст – „immortalists“ и „mortalists“ (бел. прев.).
[13] Срв.: Катехизис на Католическата църква, ч. 1, разд. 2, гл. 3, чл. 9, пар. 6, „… Също и в своето успение…“ (бел. прев.).
[14] Тези апостолски учения могат да бъдат намерени в древните богослужебни и светоотечески текстове. Те съответстват на апокрифните евангелия, и особено на Протоевангелие на Яков (2 век). Въпросните евангелия съдържат и други подробности или епизоди, приписвани на живота на св. Богородица, които обаче не са били възприети като автентични от Преданието на Църквата. От друга страна, в настоящото изследване е представена известна информация относно живота на св. Богородица, която не може да бъде намерена в Новия Завет, но и която е всеобщо учение на Църквата, откривано в богослужебните текстове на главните празници на Божията майка и което се явява учение на св. отци на Църквата като Йоан Дамаскин, Герман Константинополски, Ювеналий, Андрей Критски, Григорий Паламà, Модест. Тук тази информация не се разглежда като пълна.
[15] Това е оформено като догмат на Римокатолическата църква от Тридентския събор от 1546 г.: „Ако някой не изповядва, че първият човек, Адам, поради своето престъпление е понесъл Божия гняв и негодувание, и, поради това – смъртта, на такъв да бъде анатема“ (Първа сесия, Правило 1).
[16] Бит. 3:19 (бел. прев.).
[17] Естествени, богословски, етически и практически глави 51 – PG 150, 1157D-1160A.
[18] Такава е базисната западна теория за изкуплението. Нейните ранни зародиши се откриват при римския писател Тертулиан (2 в.), а намират пълното си развиване и приложение от Августин (5 в.). Най-известната формулировка на тази теория е теорията за удовлетворението на Анселм Кентърбърийски (12 в.), която е представена в неговата книга Cur Deus Homo [Защо Бог стана човек]. Разнообразните идеи за последствията от тази предполагаема промяна в отношението на Бога към човека като цяло определят вярата на безброй многото западни християнски деноминации.
[19] Гръцката дума κοίμησις означава „заспиване“, временен покой, и обикновено се използва, за да обозначи смъртта на християнина (срв. 1 Кор. 15:6, 18; 1 Сол. 4:13).
[20] Втора възхвала на Успение Богородично 15 – PG 96, 744B [Срв. бел. 15 към Глава 1: „Тайнството на Божията майка“ – тук (бел. прев.)].
[21] Празникът на непорочното зачатие е отбелязан за първи път, локално, в Англия през 12 в. Най-ранната защита на учението за непорочното зачатие е в трактата, озаглавен De conception B. Virginis Mariae, който е съставен между 1123 и 1139 г. от английския монах Едмер [Eadmer] – срв. New Catholic Encyclopedia, vol. 7, N. Y. 1967, p. 380.
[22] Независимо че Тома Аквински (13 век) и парижките схоластици са благосклонни към едно изключване на св. Богородица от първородния грях, Тома казва още и това, че, при нейното зачеване, „блажената Дева наистина е била заразена от първородния грях, но била очистена от него преди да бъде родена“ (Сума на богословието 3а, 27, 2, 2). С други думи, Тома Аквински е бил загрижен да запази „безграничните заслуги“ на Христос. По-късно Дънс Скот съчинява и едно обяснение за непорочното зачатие, което ще задоволява изискванията на схоластицизма, съхранявайки и свободата на св. Дева от първородния грях от момента, в който тя е била зачената.
[23] Brown, H. Heresies, Garden City, N. Y.: „Doubleday“ 1984, p. 201.
[24] Омилии върху Послание до римляни 13 – PG 60, 508.
[25] Послание 174 до канониците на Лионската катедрала.
[26] По Септуагинта.
[27] По всеобщо мнение, Псалом 50 се приема като израз на дълбокото покаяние на Давид, принесено пред св. прор. Натан заради прелюбодеянието на Давид с Вирсавия и предварително обмисленото убийство на нейния съпруг. Автентичността на неговото покаяние и на неговия „дух съкрушен“ и „сърце… смирено“, са засвидетелствани от светия пророк, когато той казва на Давид: „… и Господ сне от тебе греха ти“ (2 Цар. 12:13). Немислимо е, следователно, искрено каещият се и принасящ своето покаяние св. Давид, със своето смирено сърце, да е обвинявал и да е осъждал заедно с това своите родители, и да е прехвърлял вината си върху тях.
[28] New Catholic Encyclopedia, vol. 7, p. 380.
[29] Св. Йоан Дамаскин, Омилия за Рождество Богородично 2 [Цит. по превода на С. Риболов – в: Светоотеческо наследство. Изборник, с. 205 (бел. прев.)]. Казаното има отношение към целомъдрения и предан брак между Йоаким и Анна – родителите на св. Богородица.
[30] Богословски и домостроителни глави 4, 46 – PG 90, 1325.
[31] Ibid. Коментарите на св. Максим относно състоянието на човека като грях (ἁμαρτία) често биват бъркани с чисто моралистични осъждания. Забравяме, например, как Писанието говори, че Иисус е бил направен „грях“ (2 Кор. 5:21 [„Защото Оногова, Който не знаеше грях, Той за нас Го грях направи, та да станем чрез Него праведни пред Бога“]). Така че думата „грях“ притежава и други значения, в добавка към греховните действия и престъпленията. Отците и Писанието често употребяват тази дума (ἁμαρτία), за да обозначат природата на човешкото съществуване в сегашния век, включително нещата, които ние разглеждаме като морални и добри – затова, защото всички неща са толкова отдалечени от предназначението, за което сме били сътворени. Другата дума за „грях“ обаче – думата ἁμάρτημα – притежава единственото значение на конкретно греховно действие и престъпление.
[32] Бит. 4:1. В някои преводи „διά τοῦ Θεοῦ“ се тълкува по-близко по своя смисъл до „с помощта на Бога“.
[33] Срв. Ис. 11:1-2 (бел. прев.).
[34] В творенията на отците на Църквата думата „тление“ винаги обозначава физическата развала и разпада или разложението, но последното не се отнася до Христос и Неговата майка.
[35] Brown, H. Op. cit., p. 205.
[36] Учението на Августин, че божествените енергии, които действат в света, са тварни енергии, а нетварните Божии енергии са в действителност божествената същност, не произхожда от него, независимо от това, че той е този, който го формулира и завинаги го утвърждава в западното богословие. За първи път то е било проповядвано от гностиците и някои крайни ариани, предвождани от [отлъчения] Кизикски еп. Евномий. Това учение проповядва, че енергиите на Бога, съобщавани на творенията, са енергии и благодат, които са сътворени от Бога. Те биват извиквани към съществуване и прекратяват съществуването си, различавайки се от нетварните енергии: такива като божествената воля, творческата сила и предзнанието, по отношение на които Евномий и Августин казват, че представляват самата божествена същност и, следователно, не са споделими. Отците на Църквата отхвърлят това объркване между божествените енергии и божествената природа: „Нима не е нелепо да се говори, че творческата сила била същността, или че предвиждането (τό προνοητικόν) също било същността, или че предзнанието (τό προγνωστικόν) е по същия начин същността, и всички енергии са винаги просто същността?“ (св. Василий Велики, Опровержение на нечестивия Евномий – PG 29, 528В). Чрез Августин обаче това объркване поглъща Запада, размножавайки се в безброй много еретически учения и отделяйки Рим от Църквата. Отците пишат против това объркване винаги, когато го видят представено, но те не са знаели, че то е разпространено от писанията на Августин, с които като цяло те не са били наясно. Същото това объркване е било централно положение в учението на „православните“ монаси от Калабрия, Италия, водени от Варлаам и Акиндин, които полагат началото на т. нар. „исихастки спор“ между тях, от една страна, и св. Григорий Паламà и монасите от Изтока – от друга. Православните събори от 1341, 1347 и 1351 г. осъждат итало-гръцките монаси, заедно с тяхната ерес. Учението на Варлаам за тварните енергии използва неправославни идеи и изразителност, които могат да бъдат открити в книги Втора и Трета от съчинението на Августин За Троицата. Осъдени от Православната църква, калабрийците са приети с големи почести в Рим, а папата прави Варлаам епископ.
[37] В английските издания на Библията думата θεράπων е преведена по неадекватен начин като „слуга“. Но θεράπων не е някой, който е принуден на робство (δοῦλος), а такъв, който е придружаващ или съдружник, и който служи свободно – воден от преданост и без да го е грижа да получи възнаграждение за служението си.
Сходни по смисъл, макар и донякъде смекчени, са вариантите на предаване на този термин и в българския официален превод на Библията, в изданието на Св. Синод (1925 г. и нататък), където θεράπων е предадено веднъж като „служител“ (Изх. 14:31) и втори път – като „раб“ (Чис. 12:7; Иов 1:8; бел. прев.).
[38] Св. Йоан Златоуст ни казва, че ние не можем да знаем точното значение и цел на всеки от повече от 630-те закона на Моисей. Ние знаем обаче, че всекидневното съблюдаване на Закона в множеството му детайли е помагало на праведните евреи да пазят паметта за Бога първо в умовете си, след това – в своите сърца, и в напредването си към непрекъсната молитва на сърцето.
[39] Катехизис 53 – в: L’Osservatore Romano от 2 юли 1997 г..
[40] New Catholic Encyclopedia, vol. 1, Farmington Hills, Gale: „Catholic University of America“ 22003, p. 800.
[41] Нещо, което се изисква, от етикета или от общоприетото (бел. прев.).
[42] Op. cit. [виж тук, бел. 39 (бел. прев.)].



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/u44cf 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме