Две спасения

Продължение от „Пропастта между папското и православното учение за Пресвета Богородица“

Осъществяването на божествената правда води до осъществяване и на спасението. Едно значение обаче влага в божествената правда православното християнство, и съвсем друго – западното християнство. И е много важно да се разберат нейните две значения и как те обозначават два противоположни възгледа за това как Иисус Христос е извършил спасението.

Източните отци на Църквата разбират божествената правда като разрушаване на дявола и на смъртта, и като възстановяване на целия човек – тяло и душа – в безсмъртие и общение с Бога, в Неговата нетварна светлина. За да навлезе обаче това спасение в света не е имало никаква необходимост от настъпването на каквато и да било промяна в Бога, от каквото и да било легалистично удовлетворяване на Бога – заради първородния грях. Божествената правда в делото на спасението не е юридическата компенсационна схема, която е формирала религиозния ум и духовния живот в западното християнство.

Божията справедливост и Божията любов са едно и също нещо. Идеята за някакво удовлетворяване не може да бъде открита при отците на Църквата, тъй като те са знаели, че действителната природа на Божията справедливост е в любовта, която не дири нищо в замяна,[1] и не е подчинена на закон и на необходимост. „Какво, следователно, е Божията справедливост, след като човекът се е оказал победен? Бог не сътворява друг човек, който да победи тиранина, нито насилствено изтръгва човека от смъртта, а този, който веднъж, чрез греха, е бил поробен от смъртта, е и същият, когото Благият и Справедливият прави победител, като спасява подобното чрез подобно, което е било невъзможно за човека“.[2] Смъртта на Божието творение и в частност на праведните е нещо несправедливо, защото „Бог не е създал смъртта и не се радва, кога гинат живите, … ала по завист от дявола влезе в тоя свят смъртта…“ (Прем. Сол. 1:13; 2:24). Ето защо, докато Западът приравнява смъртта с божествената справедливост, за отците на Църквата тя е несправедливост. И Бог е дошъл в плът, за да разруши тази несправедливост и злото и да запази Своите чеда за Себе си, откупвайки ги от хватката на дявола и смъртта. Затова св. ап. Павел оповестява, че „… се яви Божията правда“ (Рим. 3:21), и това е контекстът, в който само могат да имат смисъл и справедливостта, и праведността.

„Човешкостта на Бога“ спасява човеците от несправедливостта на делата на дявола.[3] Дори Божиите приятели (θεράποντες) в Стария Завет, праведните мъже и жени,[4] които са били очистени, просветлени и обòжени, с които Бог „говореше лице с лице… като да говореше някой с приятеля си“ (Изх. 33:11), и които са виждали Бога в Неговата нетварна слава, всички те, в крайна сметка, са били удържани от смъртта и са очаквали „по-добро възкресение“ (Евр. 11:35). Дяволът и смъртта винаги са били врагове и никога партньори на Бога, нито Негови инструменти. Така че божествената справедливост, за която отците ни говорят, обърква всяко човешко разбиране и всеки човешки модел за справедливост.

Западът вярва, че неговото разбиране за божествената справедливост е отражение на природата на справедливия Бог: разбиране обаче, което поразително наподобява на човешката справедливост. Западното християнство се е оказало в тази дилема, тъй като е наследило рационалистическите методи на познание на Августин, наречени analogia entis и analogia fidei.

Analogia entis, или методът на „природното откровение“, поддържа съществуването на близко сходство между Бога и творението, тъй като сътворената реалност била копие на нетварната реалност на вечните или архетипни идеи, наречени „универсалии“, които битийстват в Божията същност. Казано с други думи, от гледна точка на целите на това обсъждане, човешката представа за справедливост се възприема като копие на Божията справедливост.

Analogia fidei, на свой ред, е методът, който поддържа съществуването още и на едно сходство между Бога и Писанията, тъй като Бог открива Себе си в Писанията. Ето защо, старозаветните педагогически наказания за народа, който е „твърдоглав“ (Изх. 32:9; 33:3), се възприемат като откровение за природата и на Божията справедливост. И двата тези метода са осъдени като еретически от Синодика на Неделя православна[5] – не само заради своя краен антропоморфизъм, а най-вече защото е невъзможно Бог да бъде изразен или сравнен с каквото и да било, което е тварно или мислимо от човешкия ум.

В столетията след Августин Западът започва да разбира значението на спасението изключително като умилостивяване на един отмъстителен, антропоморфен бог: възглед, който напомня езическите религии. Августин казва: „Бог заплашил Адам с наказанието на смъртта, в случай че той съгреши“.[6] Ограничен от необходимосттите на божествената справедливост, Бог не може да действа по друг начин, освен да изисква кръв и мъст, като възмездие за престъпването на божествения закон от страна на човеците. Божествената необходимост от отмъщение и възмездие за човеците е същинската причина за смъртта. При все това смъртта на целия човешки род не е била достатъчна. Необходимо е било, щото да се роди някой, чиято кръв да бъде удовлетворителна по отношение на казаното възмездие и тази необходимост е била основната причина за Въплъщението: Христос е бил роден затова, защото само Той е можел да предложи безкрайното удовлетворение, което се е изисквало, за да настъпи промяната в Божието предразположение към човека, която промяна да позволи на Бога да даде законно извинение на човека, т. е. опрощение на неговите грехове. Без това удовлетворение не би имало никаква прошка за греховете. Западната доктрина за изкуплението е била звучна декларация за съществуването в Бога на някаква принуда. Разбира се, принудата в Бога винаги е била присъща на учението за вечните идеи или универсалии в божествената същност.[7] Следователно, необходимостта погазва Божията свобода, като суспендира неегоистичната любов в отношението Му към Неговите чеда и заповядва Въплъщението, превръща го в нещо извършено по принуда.

От една страна, отците определят божествената справедливост като извършено от Въплътилия се Логос разрушаване на властта на дявола и смъртта – тези потисници на човечеството. От друга страна, Августин е разглеждал дявола и смъртта като партньори и наказващи инструменти на Бога, а спасението, като отърваване на човека от лапите на Бога. За Запада, следователно, всяко зло в света произхожда от наказващата божествена воля.

Обратно на това, св. Григорий Богослов изразява съгласието на отците на Църквата по този въпрос: „Не Отец е този, от когото ние биваме угнетявани… Та как е възможно кръвта на Логоса, на Неговия Единороден Син, да донесе удовлетворение на Отца? На Този, Който не е приел дори и Исаак, когато онзи е бил принасян в жертва от своя баща, а изменил жертвоприношението, като положил овен на мястото на човешката жертва? Нима не е очевидно, че Отец Го приема, само че нито Го иска, нито Го изисква, а това е по силата на домостроителството [на Въплъщението], тъй като човечеството трябвало да бъде осветено чрез човешкостта на Бога, за да може Сам Той да ни освободи и да победи тиранина, и да ни привлече към Себе си чрез посредничеството на Своя Син?“.[8]

„Платката, що дава грехът“[9]

Нито в Писанията, нито в съчиненията на православните отци на Църквата ние не можем да открием някаква „наследена поради първородния грях вина“. Отците учат, че наследството на човека – това е падналата природа на Адам заедно с нейното състояние на тленност и смъртност, на духовна болест и силна наклонност в направление, обратно на Бога.[10] Действително, „грях“ означава „провал“, означава да бъдеш вън от верния път, да пропуснеш целта си. Макар ние често да определяме греха като определени особени действия или престъпления, същите те са само признаци за нашето болестно състояние, наречено грях. Грехът представлява отхвърляне на личното общуване с Бога.[11] Когато св. ап. Павел казва, че „платката, що дава грехът, е смърт“ (Рим. 6:23), той няма предвид, че Бог възнаграждава действията на човеците със смърт, а че грехът е нашето смъртоносно заболяване. Грехът на Адам е представлявал деклариране на неговата самодостатъчност, независимо от това, че себичният живот не е бил в природата му. За самодостатъчността на своето съществуване и своите стремежи той се обръща към своята собствена природа и биологичен живот. Без Светия Дух обаче биологичният живот се свързва с тлението и смъртта. И когато Адам и Ева се отделят от Този, „Който е едничък безсмъртен“ (1 Тит 6:16) и Който е единственият непресъхващ Източник на живота, те изгубват Светия Дух, т. е. истинския Живот.

„Платката“, която остава в тварната човешка природа, е единият само биологичен живот, който св. Ириней нарича „временно дихание“.[12] Защото, както ни учи Библията, „Бог не е създал смъртта и не се радва, кога гинат живите“ (Прем. Сол. 1:13).[13] Това, което Той е направил, е да позволи на „проклятието“ да се разпространи по земята, оставяйки човека на естествените последици от земната му природа: „… защото пръст си и в пръст ще се върнеш“ (Бит. 3:19).[14]

Когато отците на Църквата говорят за смъртта на Адам като осъждане и наказание, те нямат предвид, че Бог е причина за смъртта или че Той е желаел смъртта и я е извикал към съществуване, произнасяйки я като наказание. Бог е осъдил Адам и всички човеци не чрез собствена присъда, а чрез Своето присъствие като Създател на човека по образа на Своята божествена свобода и безсмъртие: образ, който може да съществува само чрез общението и по благодат. Усъвършенстването на Божия образ в човеците, следователно, е в зависимост от техния свободен избор. Ето защо, отците на Църквата – без изключение – отказват да припишат причината за смъртта на Бога, Който не е пожелавал разпада на човека, нито му го е налагал. Казаното не означава, че в църковната литература липсват споменавания за тленността и смъртността като присъда и осъждане: такива наистина има, само че те са предназначени да изразяват нашия покаен човешки опит под властта на смъртта, а не да описват Божията воля или някакви юридически изисквания от страна на Бога.[15] По същия начин и св. ев. Матей представя въплътения Логос на Кръста и как Той, като преживява наближаването на смъртта и инстинктивното човешко усещане за нея като проклятие и изоставяне от Бога, възкликва от името на цялата човешка природа и на цялото човечество: „Боже Мой, Боже Мой! Защо си Ме оставил?“ (Мат. 27:46).

Бог е можел да предотврати смъртта, но по Своята милост Той я е позволил, за да не може човекът да бъде безсмъртен в греха, „та злото да не бъде вечно и наказанието да бъде човеколюбие“.[16] „Това наистина е велико благодеяние: човекът да не остане вечно в греха“[17] и смъртта да може да го подтикне да се завърне обратно към Бога. Ако смъртта се беше стоварила върху човечеството съгласно Божия заповед, тя щеше да може да бъде и отменена с Неговото одобрение. Тлението и смъртта обаче са влезли в нашата природа поради първия Адам. Външните юридически действия и опрощаването на греховете не биха спасили човека без да потъпчат дарувана му от Бога негова свобода, която е крайно необходима за Божия образ и Божието подобие.

Бог е сътворил човека, за да бъде безсмъртен и съвършен в свобода и любов: такъв, какъвто е и Сам Той, по Неговия образ, обичащ Бога и своя ближен по същия несебичен начин, по който Бог обича света. Смъртта на душата, ще рече – загубата на божествената благодат и на общението с Бога, заедно с тленността на тялото, правят тази перспектива невъзможна. Подобно на паразити, тленността и смъртността ще се предават завинаги в природата на човека. Като непосредствено следствие от това, властта на дявола, „у когото е властта на смъртта“ (Евр. 2:14), ще рече властта на страха от смъртта, винаги ще държи в хватката си човешките души и ще бъде източник на греха.

Адам е умрял, защото е съгрешил – сега ние грешим, защото умираме: „… по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха (… ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον)“ (Рим. 5:12). Този пасаж е предаден така, както св. ап. Павел го е написал, и както отците на Църквата, които не са били заразени от учението на Августин за първородния грях, са го разбирали: че смъртта е причината за това всички човеци да съгрешават. Западът обаче остава потопен в ученията на Августин, а той учи, че смъртта преминава към всички човеци като наказание, наложено от Бога, защото всички човеци – още със зачеването им – са [вече] съгрешили. Човеците съгрешават поради наследената законна вина и престъпния характер на първородния грях. Затова те наследяват също и смъртта: това справедливо наказание. Протестантските и римокатолическите Библии представят по един или друг начин това погрешно разбиране, затъмнявайки истинското значение на това, че „грехът царува, причинявайки смърт“ (Рим. 5:21), в нашата тленност и смъртност, че „жилото на смъртта е грехът“ (1 Кор. 15:56), че смъртта – това е коренът, а грехът е бодливият трън, който излиза от него.

„А най-последен враг, който ще бъде унищожен, е смъртта“ (1 Кор. 15:26). Христос вече е осъществил това, със Своята смърт и Възкресение, разрушавайки безкрайния кръг на тлението и смъртта, огнището на греха. При Второто пришествие, следователно, Той ще ги прекрати веднъж завинаги за всички и ще разпростре силата на Възкресението Си върху цялото човечество, освобождавайки ни от греха завинаги и въздигайки ни с телата и душите ни към нетлението и вечния живот. Без Неговото Възкресение, което е първо, следователно, не може да има никакво спасение. Неговото Възкресение поваля сатаната и греха, разрушавайки самия извор на тяхната мощ: смъртта и тленността.

Латинското учение обаче, и Западът изобщо, не отдават никакво сотириологическо значение на Възкресението на Христос: „Възкресението на Христос не е, строго казано, главната или дори съдействащата причина за нашето изкупление. [Римо]католическата църква разглежда Неговото Възкресение като съществен, макар и не същностен елемент от Изкуплението“.[18] За Запада Възкресението на Христос на третия ден не е съществено за спасението, защото още в първия ден Неговата смърт вече е задоволила божествената справедливост и е завършила изкуплението. Следователно, в религиозното мислене на Запада, както е учил и Августин, Той е възкръснал от мъртвите, само за да докаже Своята божественост.[19]

С грехопадението, както ни казва Светото Писание, първо идва смъртта на душата, а постепенното разпадане и смъртта на тялото настъпват подир това. Душата е изгубила своя истински живот и с това настъпва разпадът на нейната цялост. Цялостността, която дотогава е съществувала между разсъдъка (διάνοια) и духовната способност на човешкия дух в сърцето, където Бог и човекът са съединени чрез благодатта, е разрушена. И тъкмо тази празнота се превръща в арена на действие на сатаната. Страхът, заедно с инстинкта за самосъхранение и за себе-удовлетворяване, надделяват над разсъдъчната и духовната способност, довеждайки до господството на удоволствията, причинявайки страданията, болката и смъртта. Тленността представлява движещата сила на всичките егоцентрични загрижености и страсти, които се превръщат в крайна цел сами по себе си и управляват човечеството, воювайки срещу живота в съвършенство и в неегоистична любов. Именно това има предвид св. ап. Павел, когато казва: „в членовете си виждам друг закон, който воюва против закона на моя ум“ (Рим. 7:23).[20]

Така, това, от което човечеството се е нуждаело, е „противоотрова, за да не умрем“.[21] „Защото нашата боледуваща природа се нуждаела от лечител. Падналият имал нужда от някой, който да го изправи. Този, който бил изгубил дара на живота, имал нужда от животодавец“.[22] „Защото Този, Който беше безначално безплътен, заради нас и заради нашето спасение се въплъти, та чрез подобно да [може да] спаси подобното“.[23] Изразът „боледуващата природа“ се отнася тук до целия човек, който е трябвало да бъде роден отново, по тяло и душа, отново да бъде „изправен“, възстановен на пътя на нетлението и безсмъртието. Когато Спасителят е казвал, че единственото лекарство за болестта, от която е страдало човечеството, е повторното раждане, Той е говорел за извършващия се в човека психо-физически процес, а не за някаква юридическа процедура. Да бъдеш роден повторно означава да си свободен от въздействията на дявола, освободен от робството на инстинктите и себелюбието, на самосъхранението и себеудовлетворяването, които идват от нашето състояние на разрушаване и смъртност, и, накрая – от смъртта и тлението.

Противоотровата за това състояние е „човешкостта на Бога“,[24] квасът и ферментът за нашето просветление и освещаване: Въплъщението, което винаги е било божествен план, преди още да са били създадени и вековете. Следователно, нашето възстановяване не изисква каквото и да било изменение в Божието предразположение към нас, което е било винаги една непрестанна, неегоистична любов, която „е дълготърпелива“ и не дири своето“ (1 Кор. 13:4-5). Да бъдеш повторно роден по тяло и душа означава да станеш чедо на Втория Адам: единствения истински човек и истински Образ на Бога. Следователно, спасявайки „подобното чрез подобно“,[25] Вторият Адам възражда човеците чрез Своята човешка природа, възприета от Неговата майка и прославена от Неговото Възкресение.

Тялото и Кръвта на въплътения и възкръснал Логос са онзи „лек за безсмъртие [и] противоотрова, за да не умрем“,[26] който всеки трябва да получи непосредствено и лично, и който ни е даден в св. Евхаристия: „Който яде Моята плът и пие Моята кръв, има живот вечен, и… пребъдва в Мене“ (Иоан 6:54-56). Св. Дарове са „за очистване на душата и за опрощаване на греховете“.[27] Под тези думи Христос няма предвид някакво легалистично опрощение, а противоотровата, която изцерява и освобождава душите от токсините на греха и паразитния ефект, който тленните страсти имат върху душата. Когато Господ ни е предложил Своите Тяло и Кръв за опрощаване на греховете, това е за продължаващо във времето лечение, терапия и освещаване на душите по пътя им към очистването, към просветлението и към обòжението. Бидейки причастен към Тялото и Кръвта Христови, целият човек – тяло и душа, бива причастник на нетленната човешка природа на Втория Адам, за възстановяването и за повторното събиране на вътрешния, разпокъсания първи Адам, който е във всеки човек, който е разделен от двата „воюващи помежду си закона“ в неговия разум и в неговите членове. Това е нашето първо възкресение: възкресението на душата в настоящия живот и подчиняването на „воюващите членове“.

Така, освобождаването на човека от тлението и смъртта, т. е. от огнището на греха, и неговото възстановяване във вечния живот започват в сегашния живот, а понякога дори още от майчината утроба, така щото да може да получи по-доброто възкресение когато Господ дойде отново в славата Си: „И сега обаче ние получаваме някакъв дял от Неговия Дух – за наше усъвършенстване и за да се подготвим за нетлението, като, малко по малко, се приучваме да приемаме и да носим в себе си Бога, … [в подготовка за времето] когато, възкръснали, ще Го видим лице в лице … [постигайки] пълната благодат на Духа“.[28] Ето защо, животворящото тайнство на св. Евхаристия е несъмнено необходимо за телата и душите на верните, тъй като то е едновременно и обещание за възкресението, и наш дял в процеса на разрушаването на дявола, на смъртта и на тлението. Нещо, което никога не е било много добре разбирано на Запад, където разглеждат като задължително само и единствено удовлетворяването на божествената правда.

Западното богословие създава впечатлението, че, подобно на отците, проповядва нуждата на човечеството от избавяне от тлението и от изцерение, но тук е налице и една съществена разлика. Западът схваща избавлението и тленността в строго легалистичния контекст на съдебния процес. Августин и Западът учат, че тленността, както и греховете, произлизащи от нея, са справедливи наказания, които са наложени от Бога: „Похотта се появява като наказателно следствие от [първородния] грях“.[29] Когато Августин говори за изцерението на човечеството, той няма предвид излекуването на болестта, а вдигането на наказанията. Греховността, разрушението и смъртта са наказания, които са наложени от божествената справедливост. Вдигането пък на наказанията е вдигане на проклятието, което позволява на предопределените или избраните да съблюдават външния морал и да се приспособят към вечните архетипи на самите себе си, които са в Божията същност. Това нещо е психологически възможно, поради покоряващата благодат, и е юридически възможно, тъй като божествената правда е удовлетворена чрез умъртвяването на Иисус Христос. В латинската схема човечеството има само външна, легалистична връзка с Бога. Истинското общение с Бога, за което пишат отците на Църквата, остава невъзможно, тъй като единственото общение, което е възможно за човечеството е с тварните енергии, а не непосредствено с Нетварния. За истинското просветление и обòжението (θέωσης), което се достига чрез нетварната светлина, която отците на Църквата познават, не може да има място в августинианското богословие. Analogia entis и analogia fidei са заситили латинското богословие с вечните, архетипни идеи или универсалиите, както и с принудата, тежаща на Бога. В латинското богословие Бог обича Своята универсална идея или вечен архетип на човека, а не окаяния, паднал в греха човек: човека на плътта и на греховете.

Две различни спасения, две различни Девици

Бидейки в значителна степен различни една от друга, двете сотириологии, които са представени тук, отреждат видимо различни роли и на Божията майка. Механистичната и легалистична природа на домостроителството на спасението в западното богословие е отразено в папските догмати относно Пресветата Дева. Папското богословие налага на св. Богородица едно легалистично основание за нейното съществуване. Тя е трябвало да бъде юридически чиста, ще рече – свободна от вината и от първородния грях, за да може и нейният Син да бъде заченат и роден без предварително налични законови обвинения. Иначе Неговите „заслуги“ биха били недостатъчни за изкупването на цялото човечество и за изглаждането на отношенията му с божествената правда в края на времената.

От православно гледище латинската мариология редуцира св. Богородица до един обикновен проводник. Нейното обòжение, което е познато в православната традиция, не присъства в латинското богословие, а дори и да бъде долавяно, западната легалистична схема би го сметнала за нещо несъществено. Още повече, че analogia entis, която е част от латинската система, предполага, че приснодевството на св. Богородица е обусловено от предопределението и от покоряващата благодат, а не толкова от нейната свобода и от личната ѝ воля, от синергията и единението ѝ с нетварните Божии енергии. Принудата, предопределението и покоряващата, тварна благодат са съществените сили на нейното приснодевство и на домостроителството на спасението в латинското богословие.[30]

Като изключва Пресветата Дева от унаследяваната вина, папството я изключва и от възгледите на Августин за греха, наследяваната вина и наказанията. Затова учението на отците на Църквата, че нейната безгрешност произтича от постепенното ѝ освещаване и от личната ѝ причастност към нетварната Божия слава – още от майчината утроба, е или несъстоятелно, или е просто една идея в латинското богословие, която би вменила на св. Богородица едно съществуване в Божието присъствие и, следователно, в Божията същност. Изглежда още, че предпоставките на латинското богословие диктуват нейната безгрешност като механистично изключване от наказанията за първородния грях, които биват просто налагани на човека, но не са паразитни за човешката природа. Догматът за непорочното зачатие е източник на идеята за законовите изключвания от греховността. Божията майка е станала поначало лично безгрешна, защото преди това е била законово безгрешна. Колкото до човешките ѝ изкушения, следователно, тя е имала удоволствието да бъде изключена от тях: нещо, което не е било достояние на Самия Христос. Грехът, в края на краищата, изглежда просто нещо невъзможно за Божията майка. Възниква освен това и въпросът имала ли е тя свободата да бъде нещо различно от девица?

За православието, следователно, спасението и обòжението не произтичат от никаква принуда, налагана на Бога. Те са свободен дар от Бога, който произтича от свободата на Пресветата Дева и от нейната лична святост и обòжението ѝ по благодат. Мистерията по отношение на спасението е, че Бог е спасил човеците чрез синергията и онтологичната свобода на човешката воля на една уникална и загадъчна човешка личност: личността на Пресвета Богородица. „Укриваната от вековете тайна“ се отнася еднакво и към нея, и към Христос.

Нейното доброволно съгласие в Божието предзнание преди вековете стои пред нас като онтологична реалност. Без него нямаше да има никакво спасение, нито щеше да е възможен божествен план, подобаващ на един Бог, Който уважава човешката свобода и никога не налага волята Си на когото и да било от човеците. Божественият план е бил не просто подобаващ на Бога – той е бил подобаващ също и за човека и за съхранилия се в него остатък от божествения образ, който Бог напълно уважава дори и когато човекът не прави това.

Личната чистота и благодостойност[31] на Пресветата Дева и позволяват – чрез Светия Дух – да възприеме в утробата си Предвечната Премъдрост и Слово на Отца, зачевайки Го по плът, вън от господството на греха, без участието на друга твар от какъвто и да било вид или форма. По този начин тя ражда Втория Адам, свободен от паразитната сила на греха, тлението, дявола и смъртта.

Латинската доктрина за първороден грях и унаследявана вина игнорира истинската природа на човека и същността на грехопадението. Тя отклонява Християнския запад от борбата против паразитната сила на сатаната, тлението и смъртта, и го пренасочва към съблюдаването на морални философии и социален активизъм. Западът е пренебрегнал истинския проблем с вътрешната болест на човечеството, с егоистичната му ориентация и неговия провал в безкористната любов: по начина, по който обича Бог. Така е изгубена и фундаменталната цел на самия християнски живот.

Следва

Превод: Борис Маринов

* „Two Salvations“ – In: Gabriel, G. S. Mary: The Untrodden Portal of God, Ridgewood: „Zephyr“ ⁴2014, p. 83-96 (бел. прев.).