Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Прародителският грях: Въведение

Понеделник, 16 Декември 2013 Написана от Прот. Йоан Романидис

Fr John_Romanides

Предговор към английското издание

Книгата Прародителският грях от отец Йоан С. Романидис беше публикувана за първи път в Гърция, преди половин столетие. Тя стана, и продължава да бъде, широко приветствана в богословските школи в Гърция и от Православната църква в страната. Извън Гърция пък – в своето английско издание – тя се признава за първостепенно по стойността си изложение на опозицията между православната светоотеческа традиция и схоластицизма.

В продължение на столетия римокатолическата и протестантските богословски системи, основно чрез богословието на Августин, са упражнявали значително влияние върху академичното богословие – както из целия православен свят, така и в Гърция, – и над умовете на популярни религиозни братства на миряни в Гърция. Авторът на тази книга е сред първите от многото православни богослови на 20 в., които въстават срещу това и представят изследвания и трактати върху православната светоотеческа традиция и фундаментите на вярата. Прародителският грях е докторската дисертация на о. Йоан Романидис, която той представя през 1957 г. в Атинския университет и с която отправя предизвикателство към този истински център на високата образованост. Не трябва да учудва, следователно, че в подобна среда неговата теза се сблъсква с мъчно преодолима съпротива. Въпреки това, след няколко месеца на заядливи разследвания, разгорещен дебат и атаки, основани на схоластичните парадигми, неговата дисертация е приета.

Още в самото начало, в Предговора към Прародителският грях, авторът твърди: „Без точно разбиране за грехопадението на човечеството православната интерпретация на догмата за изкуплението не е възможна”. Отец Романидис провежда разграничение между сотириологичната, антропологичната и космологичната парадигма в Църквата през първите две столетия от същите на Ипонския еп. Августин († 430 г.). В предговора авторът формулира историческите и тематичните фундаменти, съществени за точното разбиране на задълбоченото изложение, предложено в отделните глави. С надежда, че ще повиша ползата от това английско издание, предлагам в това Встъпление следното богословско резюме на най-изпъкващите в дисертацията на о. Йоан теми.

За първи път престъплението на Адам и Ева е било наречено „първороден грях” (peccato originali) от Августин. Заедно с новото си име грехът на Адам се сдобива и с ново богословие. Днес терминът първороден грях е известен на всеки в западния, и въобще в англоговорящия християнски свят. Естествено, подобна всеобща употреба често остава неясна и безкритична по отношение на религиозните и на богословските употреби на този термин. Така или иначе, онова, което в общия случай светът разбира относно този грях, е резултат от формулировките, започнати от Августин и систематизирани от неговите приемници.

Предшествайки Августин с повече от цели две столетия, най-ранната традиция на Църквата нарича греха на нашия праотец Адам не „първороден”, а „праотечески” – буквално „греха на нашите праотци”, от προπατορικὸν ἁμάρτημα, – което е и гръцкото заглавие на тази книга. Думата ἁμάρτημα означава особено престъпление, конкретно действие. От друга страна, класическата гръцка дума ἁμαρτία – макар и в множествено число – обикновено означава греха като наследствена болест и немощ и на тялото, и на душата, като падналото състояние на човешкото съществуване и човешкия провал да достигне целта и осъществи предназначението си. Тези разлики в значението на „грях” не се вземат винаги под внимание от коментаторите и преводачите на светоотеческите текстове, което често има за резултат погрешни морални и легалистични отсъди.

Изходните предпоставки на гръцките отци по отношение на първородния грях изключват идеята за универсална, наследена вина. Отците не наричат престъплението на Адам първороден или наследствен грях. От опитното познание на Отците отсъства такъв бог, който налага личната вина за Адамовия грях върху всички човешки същества още от момента на тяхното зачатие. Те дори не могат да си представят съществуването на подобен бог. Лична отговорност Отците приписват единствено на Адам и на Ева: на тези, които са извършили престъплението.

Първородният грях поставя пред голяма дилема образците на самия Августин и на богословите след него. В августиновото и в схоластичното богословие грехът на Адам е разстроил εὐδαιμονία или себезадоволяващото блаженство на Недвижимия двигател[1] – философски измислено божество, което не е движено от или към нищо вън от самото него, т. е. вън от божествената му същност. Нещо повече, латинските образци стигат до заключението, че първият човек е имал безсмъртна по природа душа и е бил копие на вечната идея или архетип на човек, съществувал в Божията същност. Така Адам влиза в райската градина в състояние на пълно съвършенство и блаженство, наслаждавайки се на блажено съзерцание на божествената същност. Оттук западното богословие – след Августин – вижда греха на Адам като падение от най-голямата възможна висота и като най-чудовищното възможно оскърбление на божествената същност и на самата Божия чест. Необходимостта на самата божествена природа, чиято εὐδαιμονία е осквернена, диктува задължителни отсъди: смъртта на Адам, която е наказание за престъплението, наследствена вина за неговия грях, а оттам и наказанието на смъртта за целия човешки род. Въплъщението пък на Божия Син е необходимо, така щото Неговото страдание и смърт да предложат неизчерпаемо удовлетворяване на божествената справедливост, да укротят справедливия гняв на Отца, да възстановят накърнената Божия чест и така да накарат Бог да прости греховете на хората.

В тази схема изкупващата природа на помиряването, на спасението и духовния живот се диктува от предпоставките на Августиновото учение за първородния грях. Повечето западни влияния, навлезли в източноправославната мисъл през последните четири столетия, имат своя източник в именно тези сотириологични, антропологични и космологични учения. О. Йоан Романидис анализира рационалистичните основания на тези учения, посочвайки как те са довели до прогресивно отчуждаване на Запада от ума и опита на Църквата. Този ум и този опит той приравнява към Светия Дух, Който разкрива Себе си в консенсуса на ранните отци върху прародителския грях, смъртта и спасението.

Тезата на о. Йоан е, че в първите две столетия – от новозаветните времена до св. Ириней – Отците вече изчерпателно са формулирали ученията на Църквата за човека и прародителския грях. Здравата основа на тезата е в творението ex nihilo: Бог твори от нищо. Чрез Своята нетварна енергия, различна от нетварната божествена същност, Той твори всичко съществуващо от нищо. Творението ex nihilo изключва идеята, че винаги е съществувала материя, която е трябвало само да бъде оформена от Божията ръка. То е преграда и пред учението на Августин, че вечните идеи на всички неща са били пред-съществували в Божията същност като архетипи преди сътворението, които Бог е бил принуден да копира и извика към живот. Тази неоплатонична система е анатемосана в Синодика на Неделя православна, но по-късно е използвана от Тома Аквински, който я нарича analogia entis.

Ала истинското предназначение на Адам, както и на цялото човечество не е във философски идеализираната εὐδαιμονία на Недвижимия двигател, а в съвършенството на синове Божии, които обичат Бога и ближния, както и Христос ни възлюби с любов, която не търси нищо в замяна. Със същата любов, с която обича Своя Единороден Син, Който е в Неговите недра, Бог обича и света. Неговата любов е същата онази нетварна енергия и същия божествен живот, които Адам загуби, но в които ние сме поканени да участваме. Отношенията на Бога с човеците са непосредствени и се състоят в Неговите нетварни енергии, а не в сътворени вторични сили или благодати, които нямат никакво отношение към Нетварния.

Грехът, покварата, тлението и смъртта са зло и са врагове както на човека, така и на Бога. Те не са Негови творения, нито Негови инструменти за наказване, защото Бог не е сътворил злото. „Бог не е създал смъртта и не се радва, кога гинат живите” (Прем. 1:13). Оттук и спасението представлява спасяване на човека не от божествения гняв, а от тези именно врагове. Сатаната не е някакъв партньор или агент на Бога, със законни права да съди и да наказва хората. Той е разумен, своеволен враг, който има властта на страха от смъртта, и който води непрестанна война против хората, а чрез тях и против Бога.

Опитно споделяйки същото това божествено познание, Отците и авторите на Св. Писание ни поучават, че Бог не е причина за смъртта. Смъртта на човека не задоволява никаква Божия нужда от удовлетворение, не Му носят наслада. Първият човек умира, защото се доверява на лъжата на змията и свободно се отвръща от Източника на живота. Отците казват, че Адам и Ева са били сътворени като деца, което ще рече, че те са били сътворени в състояние на относително, но не най-високото духовно съвършенство. Бог им дава една единствена отрицателна заповед, така щото те да се усъвършенстват чрез духовни усилия и самопожертвователна любов и с времето да достигнат безсмъртие и обòжение (θέωσις) по благодат.

Августин казва, че „справедливият Божи гняв” е наложил смъртта на Адам и над „всички хора, които са били под този гняв, поради тяхната вина за първородния грях”.[2] Св. ап. Павел обаче казва, че Адам умря поради греха и така смъртта се разпростря над всички. Сега грешим, защото умираме (Рим. 5:12), понеже жилото на смъртта е грехът (1 Кор. 15:26). Греховността представлява болест на егоцентризма; с нея се заразяваме от паразитите, наричани тление и смърт. Грехът владее в смъртта, в нашата тленност и в смъртността ни. Смъртта е коренът, а грехът – бодливият храст, израстващ от него. Последният враг, който има да бъде унищожен, е безкрайният цикъл на тлението и смъртта, седалището на греха.

На онтологично ниво Иисус Христос вече е осъществил тази победа. Направил го е в Своята смърт и Възкресение. Сетне, при Своето Второ идване, Той ще унищожи тези врагове веднъж и завинаги, освобождавайки човека от греха и възкресявайки ни с тяло и душа в нетление и безсмъртен живот. Без Неговото Възкресение не може да има никакво спасение. Неговото Възкресение унищожава сатаната и греха, унищожавайки извора на тяхната сила, който е смъртта и тлението. Така, д-р Романидис опровергава някои от основните убеждения на западните богослови, а именно: първо, че Августин е първият, разбрал в дълбочина св. апостол Павел, и второ – че единствените възможни решения на проблема с първородния грях са тези, които са ни предложили Августин и Пелагий.

За първи път се срещнах с отец Романидис в Гръцкото православно богословско училище на Светия Кръст в Бруклайн, Масачусетс, където имах големия късмет да бъда негов студент в няколко дисциплини. Τό Προπατορικὸν Ἁμάρτημα беше изискуем текст във времето, когато той преподаваше там – от края на 50-те до средата на 60-те години. От 1970 до 1984 г. той преподаваше догматическо богословие в Богословския факултет на Солунския университет. В продължение на няколко години той съчетаваше това и с преподаване в Богословската школа на Баламандския университет, Ливан. Освен това о. Йоан представяше Православната църква в Гърция на множество православни и над-конфесионални конференции по целия свят. Почина 75-годишен, на 1 ноември 2001 г. в Атина.

Напътствията на отец Йоан през цялото време на работата ми над този превод допринесоха изключително много за крайното успешно представяне на оригиналния гръцки текст. Бе възхитен от окончателния вариант на текста и на драго сърце одобри употребата на „прародителски” (ancestral) вместо „първороден” (original), въпреки че в по-ранните си години самият той беше използвал в английските си текстове „original”. Също негова молба бе в английското издание Августин Ипонски да не бъде определян като „блажен” или „свят”. В 1989 г. беше публикувано второ гръцко издание, за което той написа втори предговор. Не включвам този втори предговор тук, тъй като в него се разглеждат въпроси, отнасящи се повече до политическите и интелектуалните усилия на Запада да преформулира националния и еклисиалния етос на Гърция през бурния 19 век.

Френските и немските пасажи от гръцкото издание бяха любезно преведени на английски от лингвист с международна известност, който пожела да остане анонимен. На този човек съм дълбоко благодарен и задължен.

Това английско издание винаги е било желание на о. Йоан, но той не доживя, за да го види отпечатано. Ето защо, с дълбока благодарност посвещавам този мой превод на класическия му труд на неговата памет. И – отново съгласно с неговото желание – го предлагам на читателите, които ползват английски език, с надеждата и с молитвата, че ще поведе мнозина от тях към нови разбирания, както и към светлината на древните и спасителни истини.

Д-р Джордж С. Габриел

5 януари 2008 г.

Предговор на автора към първото гръцко издание

Тази дисертация е продължение и задълбочаване на моята статия „Original Sin according to St. Paul”, която публикувах през 1955 г. в St. Vladimir’s Quarterly. Нейната първоначална цел бе да изследва предпоставките на вярванията на първите християни по отношение на прародителския грях и да сравни тези предпоставки с общата насока на догматическите и на нравствените концепции в Православната църква и в Западната църква. Точките на отклонение на Запада от учението на древната Църква са посочени в края.

Изследването на поставения въпрос бе подбудено от факта, че, като православни, в Америка всекидневно се сблъскваме с много повечето от нас на брой римокатолици и протестанти. Римокатолиците твърдят, че православието не се различава по нищо от римокатолицизма – с изключение на някои „маловажни точки”, най-важната от които била в главенството на папата. От друга страна, протестантите, най-общо погледнато, настояват, че православието на Вселенските събори се свежда до изопачаване на вярата на ранната Църква. Ето защо ние сме призовани да свидетелстваме пред инославните и да ги просветлим с фактите относно православието. Още повече пък сме призвани към осведомяване на православното паство в диаспора и предпазването му от инославните влияния и силната пропаганда на активния прозелитизъм.

Жалко е, че православни богослови често използват римокатолически аргументи срещу протестанти и протестантски аргументи – срещу римокатолици. Неизбежният резултат от този метод за защита е влияние върху православната мисъл и от двете тези страни. В резултат, едни от православните изглеждат „поримокатоличени”, а други – „попротестанчени”. Съответно на това, те биват разглеждани или като консервативни, или като либерални.

Накрая, необходимостта от разясняването на автентичната православна позиция спрямо римокатолици и протестанти е очевидна за повечето сред нас.[3] Православният богослов не трябва да възразява на протестантизма с римокатолически аргументи, а с автентичното учение на Отците на Църквата. Нито да възразява на римокатолицизма с протестантски аргументи, а с автентичния дух на Гръцките отци.

Може би най-важният богословски проблем, с който се сблъскват православните богослови в Америка, е обвинението от протестанти, че православието на Вселенските събори се свежда до изопачаване на вярата на ранната Църква. Опитът на някои от православните да отговорят на това обвинение с римокатолически аргументи е осъдено на провал още от самото начало, тъй като характерните схващания на средновековния римокатолицизъм, във връзка с темите на това изследване, не могат да бъдат открити в ранната Църква. И това не е никак трудно да бъде показано. Опровергавайки подобно обвинение обаче, православният не следва просто да представи мненията на великите Отци на Църквата от четвъртото и петото столетие. Обвинението все пак заявява, че изопачаването на християнското учение се е случило преди основните отци. Ето защо, изправяйки се срещу протестантизма, трябва да бъде показано, че централните учения на основните гръцки отци са същностно идентични с ученията на ранната Църква, че те представляват само тяхно продължение и разяснение. От една страна, това изследване се опитва да отговори на това често обвинение от страна на протестантите, а от друга – да представи основните разлики между православието и римокатолицизма, във връзка с поставената тема.

Целта и характерът на изследването ме кара да следвам историко-доктриналния метод и систематичния метод, съчетани заедно, с ударение върху дискурсивния начин на представяне на проблемите. Избрах този метод, тъй като се интересувам много по-малко от разликите в детайлите между отделните отци и писатели, които изследвах, отколкото от единството на тяхната мисъл и насоки в централните и същностни точки, както и от връзката на тяхното учение с по-късното гръцко светоотеческо богословие. Целта ми е да направя съвършено ясно пълното съгласие в предпоставките и насоките на православното светоотеческо богословие още от апостолските времена и да покажа някои от централните точки, в които Западът се отделя от учението на ранната Църква и бива доведен до своите добре известни заблуди.

Предвид твърде широкия обхват на разглеждания въпрос, неизбежно е някои от темите, свързани с него да останат непроучени. Възможно е някои аспекти на истината да бъдат подчертани за сметка на други аспекти на същата истина. Всеки един, който се е заемал с тези въпроси, знае с колко много трудности може да се сблъска. Наясно бях с тези трудности и по време на моята работа. Така че, ако някъде не съм постигнал целта си, надявам се това да ми бъде посочено в духа на любовта.

Изразявам признателността си на почитаемия проф. Й. Н. Кармирис за съветите му и неговата благосклонна препоръка за това изследване пред Богословския факултет на Атинския университет. Изразявам благодарност и на почитаемия г-н декан на този факултет, К. Бонис, чийто съвети допринесоха за цялостното представяне на този труд, както и на почитаемите професори П. Трембелас и П. Брациотис, чиито коментари допринесоха за изясняването на някои детайли. Изказвам топлата си благодарност и на всички почитаеми професори, допринесли за подобряването на това изследване. Не по-малка благодарност дължа и на също така почитаемия проф. Х. Аливизатос, който, въпреки огромната си заетост, се нае да прегледа ръкописа и потвърди съгласието си с някои собствени коментари, и който постоянно ме окуражаваше. Отправям топлата си благодарност и към моя приятел г-н С. Агуридис – професор в Солунския университет, който направи своите корекции и подобрения към текста.

Йоан С. Романидис

Психико, Атина

6 август 1957 г.

Въведение

А. Значение на темата

Още в самото начало трябва да се подчертае важността на църковното учение за прародителския грях. Без точно разбиране за падението на човечеството не е възможно и православното тълкуване на църковния догмат за спасението. Като тяло Христово, Църквата има за изключителна цел на своето съществуване спасението на човека. Ето защо, всяко обсъждане относно природата на Църквата и на св. Тайнства би било неясно без преди това да сме разяснили учението на Св. Писание и на Отците относно грехопадението и спасението. Св. Атанасий Велики пише: „Вероятно се чудиш, защо, след като веднъж сме решили, че ще говорим за Въплъщението на Словото, сега сме тръгнали да изясняваме произхода на човека. Това обаче също не е нещо чуждо на целта на нашето изложение. Защото, говорейки за явяването на Спасителя при нас, е необходимо и да кажем за произхода на човека, за да знаете, че ние сме причината за Неговото слизане и че нашето престъпление извика човеколюбието на Словото, така че Господ побърза да дойде и да се яви сред човеците”.[4]

Провалът в разбирането на библейските учения за спасението и за връзката му с библейското разбиране за Църквата води автоматично до погрешна интерпретация на онези пасажи от Евангелието, които разказват за мистичното единение в Христос, като нещо просто символично, като следствие от личния ентусиазъм на всеки от свещените писатели,[5] или като елемент от второстепенно значение, който не изчерпва понятието за Църквата. Така например, един от римокатолическите богослови не само не полага усилие да свърже разбирането на ап. Павел за спасението с неговата еклисиология, но дори провъзгласява: „Предметът на нашето изследване е не толкова самата реалност на Църквата колкото понятието за нея в богословието на Павел”.[6]

Всеобщо е прието, особено в православното и в римокатолическото богословие, че средството, чрез което човек става член на Църквата, е Кръщението. При това обаче има коренна разлика между източноправославното и западното – и римокатолическо, и протестантско – разбиране за смисъла на Кръщението. Тя съществува благодарение на взаимно изключващи се схващания за грехопадението и спасението. Което определя и различията между Изтока и Запада в много от догматите, отнасящи се до Църквата.[7]

Господстващото на Запад учение за изкуплението следва като цяло теорията на Анселм за удовлетворяването на божествената справедливост, в което не се предполага като необходимо продължаващото и непрекъснато общение и присъствие на Христос в телата на просветлените. Когато пък се срещне тази необходимост в библейското слово тя се разглежда като нещо с второстепенно значение. След като веднъж божествената справедливост е била удовлетворена от Христовата кръстна жертва, продължаващото, действително присъствие на Христос в Църквата вече не е необходимо за спасението на вярващите. Вярващият усвоява облагите от тази жертва или по силата на безусловното предопределение (Калвин), или само чрез вяра (Лутер), или чрез похвални добри дела (indulgentiae) и в тайнствата, от които се изливат големи количества тварни божествени благодати,[8] а Христос присъства само в определени интервали от светата Евхаристия и то по поръчение на свещеника (на Рим).

Докато римокатолическата и протестантската богословска традиция са съгласни, че спасението се състои в удовлетворяване на божествената справедливост и, в резултат от това, от промяна в Божието предразположение към човека, между едните и другите съществува и остро несъгласие по отношение на последствията от тази промяна върху човешката природа. Най-общо, римокатолиците поддържат, че подир грехопадението човешката природа остава същностно непроменена, лишена само от свръхестествената, тварна благодат, възстановена в човека, посредством жертвата на Кръста. Заслугите на тази жертва са безкрайни и, заедно със заслугите на светците, се предават на вярващите чрез свещеническите действия (особено тези на папата), добрите дела, индулгенциите и тайнствата. Протестантите отричат това тълкувание на грехопадението и на начините, по които всеки човек получава спасение, като повърхностно. Те по-скоро се опитват да обяснят прародителския грях като падение на самата човешка природа. От латинската традиция обаче те са възприели юридическата концепция на Августин, според която, след като божествената справедливост се е произнесла за вина и наказание, следствията от Адамовото грехопадение се разпростират над цялото човечество. Така те се оказват автоматично въвлечени в тежкия проблем за безусловното предопределение. Така или иначе, независимо от метода, който в западните богословски системи се използва, за да се обясни как – непосредствено или не – човешката природа е засегната от промяната в божественото предразположение към човека, те изцяло се провалят в разбирането на Евангелието и на учението на Отците, че продължаващата, реална и живото-даряваща Христова енергия в телата на верните е абсолютно съществена. За Запада човекът по природа е безсмъртен и бива спасяван посредством юридическото действие, в което истинското единение с плътта на Христос е от второстепенно значение или има изцяло символично значение.

Римокатолиците вярват, че разликата между св. Евхаристия и другите тайнства е единствено в това, че докато в другите тайнства на вярващите просто биват съобщавани тварните благодати, то в светата Евхаристия – плюс това – присъства и Самият Господ, при което Неговата жертва на Кръста[9] бива едновременно и реално, и сакраментално повтаряна. Тъй като разглеждат човешката душа като безсмъртна по природа,[10] те не вярват, че Христос вдъхва на вярващите безсмъртие, а че присъства в качеството Си на едновременно палач и жертва, така щото жертвата Му да бъде обновена, божествените благодати да бъдат умножени и да слязат при вярващите, свързаните с тях добри дела да се прибавят към съкровищницата на Църквата, а вярващите да Му принесат своето преклонение.[11]

Обратно на това, протестантите, с изключение на някои групи, които разглеждат повторението на Кръстната жертва и даряването на тварните божествени благодати за погрешни идеи, разглеждат тайнствата като цяло и в частност св. Евхаристия само като символични действия. И това е логично, тъй като те вярват, че човекът е безсмъртен по природа, а изкуплението е въпрос на удовлетворяване на божествената справедливост и промяна в божественото предразположение към човека. Което е извършено веднъж завинаги, чрез Кръстната жертва на Господа. Оттук следва, че човек получава като свои собствени облагите, които произтичат от тази жертва, или само чрез вярата, или чрез безусловно предопределение. Този начин на спасение е частен и принадлежи само на такъв, който има вяра или пък който е предопределен за това. Самоочевидно е, че тези протестантски теории неизбежно водят до отхвърляне на видимия елемент в Църквата, което православието възприема.[12] За Запада, като цяло, действителното присъствие на Господа в светата Евхаристия и в телата на вярващите не допринася абсолютно с нищо за спасението.[13] Така че съвсем естествено пасажите, имащи отношение към участието в божествения живот чрез плътта на Господа, се тълкуват от протестантите символично – като следствие от емоционалността, извираща от личния ентусиазъм на свещените писатели – или рационалистично, като проникване на идолопоклонническата стихия в християнското богопочитание.

Римокатолическото учение за тварна спасяваща благодат произлиза не само от погрешно разбиране за изкуплението, но още от еретически учения за Бога. Гръцките отци учат единодушно за разлика между нетварната божествена същност и нетварните божествени енергии и вярват, че достойните за това могат да са причастни единствено на нетварната Божия енергия, тъй като божествената същност е несподелима. Западът, от друга страна, обикновено отъждествява нетварната същност с нетварната енергия на Бога, твърдейки, че Бог е чисто действие (actus purus). Поради това римокатолиците не вярват в действително приобщаване към нетварните божествени енергии, тъй като това би означавало, че божествената същност е споделима от тварите. Така, за да избягат от пантеизма, т. е. от реалната причастност на тварите към божествената същност, те учат, че достъпната за причастност, спасяваща божествена благодат в света е тварна. При все това, латините учат, че има още и относителна причастност към божествената същност от страна на спасените и че светците се радват на блаженство (εὐδαιμονία), в съзерцание на божествената същност – учение, което е неприемливо за Гръцките отци. И тъй като римокатолиците вярват, че в тайнствата преподават тварни благодати за спасението на човека, не трябва да изглежда странно и отхвърлянето на тези концепции от страна на протестантите, понеже за тях за спасението е достатъчно само Божието благоволение.[14]

Западните богослови – като споделят августиновите предпоставки по отношение на Бога и на света – виждат смъртта и тлението като последствия от Божие решение, с което Бог осъжда човечеството като виновно и с което го наказва. А някои протестанти даже разглеждат смъртта просто като природно явление. Така или иначе обаче, всички смятат, че причинител на смъртта е Бог. От това ясно следва, че те провеждат разлика между грях и смърт. За тях смъртта е или резултат от унаследена вина, или е природно явление, а грехът е само въпрос на човешка воля.[15] Тук е и мястото на раздора между протестантите и римокатолиците, като мнозинството от първите поддържат идеята, че без благодатта волята е безсилна да решава кое е добро, докато вторите акцентират, че и без свръхестествена помощ човекът е способен не само да желае доброто, но още и да го върши.

Отново следвайки Августин, Западът престава да гледа на сатаната като на Божи неприятел, който притежава властта на смъртта и който е действителната причина за нея. Космологията на Августин не допуска съществуване на никаква воля, противна на Божията. Оттук вече не само смъртта, но даже и човешкото падение в ръцете на дявола се превръща в Божие наказание.[16] Този, който предварително е притежавал властта на смъртта и яростно се е борил против Бога и човека, чрез наказанието и страданието на човечеството, се превръща вече в Божи служител.

Обяснявайки смъртта и пропадането на човека в ръцете на дявола като следствие от наказателното решение на божествената справедливост, августинианското латинско богословие автоматично създава проблема за целта на Въплъщението на Словото. След като Бог е сметнат за причина за смъртта, а сатаната – за Негов служител, обясняването на причината, поради която Словото „в плът и кръв… взе участие…, та чрез смъртта да порази оногова, у когото е властта на смъртта, сиреч дявола” (Евр. 2:14-15), се превръща в дилема. В света на латинското богословие са предложени различни решения на този проблем, които основателно са останали чужди на гръцката светоотеческа мисъл.

Търсейки ново оправдание в традиционното учение за потъпкването на дявола и смъртта чрез Господните смърт и възкресение, Августин въвежда парадоксална теория, която се превръща в разпознавателен белег на латинското богословие – чак до епохата на Бернар от Клерво (1090-1153 г.), който систематично я развива против Абелар (1079-1142).[17] Августин настоява, че юрисдикцията си над смъртта сатаната е получил от Бога, но е прекрачил ограниченията си, нарушавайки порядъка на справедливостта, като се е опитал да заграби Божия Син и да Го постави под своята юрисдикция, а именно – на смъртта. Така сатаната става виновен в несправедлива постъпка срещу справедливостта и Бог го наказва, като маха от попечителството му пленените души на мъртвите.[18]

На такова учение за изкуплението се противопоставя Абелар, който – като взема предвид предпоставките и на други латински автори за смъртта като произхождаща от Бога и сатаната, като Божи служител – пита: „Защо Бог да не може – само с действието на Своята воля – да прости греховете на хората и да ги освободи от силата на сатаната? Каква нужда е имало от Христовите страдания във връзка с тази цел?”.[19] Решението на тези въпроси е предложено от Абелар в моралистично и сантиментално обяснение на идването на Спасителя. Според Абелар, целта на това богоявление е била да се докаже божествената любов към човека и да се събуди съответната любов в човешкото сърце.[20] Въплъщението, с други думи, не се е случило, за да бъде унищожен сатаната и човекът да бъде освободен от властта на смъртта. Тъй като Бог е абсолютен господар на всичко, Той е в състояние да възстанови човека само чрез Своята воля. Така че въчовечаването на Словото е спасително само такъв смисъл, че Неговото идване в света предлага добър образец на любовта и послушанието, посредством които човек се съединява с Господа и се спасява.

Очевидно е, че теорията за злоупотреба на сатаната с дадената му от Бога власт вече не е в състояние да издържи на диалектичните и на философските изисквания на интелектуалците от епохата на Абелар и на Анселм (1033-1109). Налице е, следователно течение на скептицизъм по отношение на догмата за изкуплението.[21] Макар западното богословие и да е унаследило учението, че Словото стана плът, включително неговото съдържание и изразяване така, както е провъзгласено от Вселенските събори и Отците, то е престанало да разбира библейските и светоотеческите предпоставки на догмата за Въплъщението. По този начин твърде проблематични стават и Божиите явявания сред хората. Характерно в това отношение е заглавието на книгата на Анселм Cur Deus Homo (Защо Бог стана човек?)[22]. Благодарение на този труд схоластичното богословие открива рационалистична етиология[23] на традиционното учение за божеството на Спасителя и така донякъде възпира склонността към моралистично несторианство на богословите и философите от типа на Абелар. Така или иначе, след Абелар и Анселм традиционното учение за потъпкването на дявола и смъртта чрез смъртта и възкресението на Господа е вече напълно изменено по същност.[24] Един римокатолически богослов казва: „Абелар и особено Анселм освобождават богословието от остаряло учение, което вече е излишно, ако не дори и опасно. Теорията за злоупотребата с властта прави път на юридическата теория на св. Анселм за удовлетворяването, която, очистена от нейните по-груби черти от св. Тома (Аквински), е станала вече общо учение на схоластиците”.[25]

Опасното развитие на сотириологията на Запад след Августин се показва много ясно от близостта ѝ с предпоставките на т. нар. естествено богословие на схоластиците, на чисто хуманистичната философия на Ренесанса, а и на либералното протестантско богословие. Защото и в трите тези школи се вярва, че душата е по природа безсмъртна, а смъртта на тялото е по воля Божия – независимо дали смъртта ще идва като резултат от наказание или ще се разглежда като природен феномен. От сотириологична гледна точка единствената разлика между тях е в техните съответни концепции за божествена справедливост. Схоластиците приемат, че Бог е отмъстител, изискващ онова безкрайно удовлетворение, което сам е в състояние на предостави. Либералните протестанти пък отхвърлят разбирането на Августин и Средновековието за наследствена вина и просто вярват, че Бог е любов и съди хората според техните собствени дела.[26] Тази разлика е косвено показана в следното заявление: „Въплъщението може да бъде разбирано като необходим постулат на Изкуплението само при допускането, че Бог изисква адекватно (разбирай „безкрайно”) удовлетворение за греховете на хората”.[27] Христос е Бог, и като Богочовек е в състояние да предложи това безкрайно удовлетворение. По сходен начин, противопоставяйки се на несторианизиращата тенденция сред либералните богослови от последното столетие, Емил Брунер е принуден да намери убежище в юридическата теория на Анселм.[28] Без „теорията за удовлетворението”, пред западното богословие са отворени два пътя: първият от тях води към нещо подобно на несторианството, докато вторият – към някаква неразумна и сляпа вяра в божествеността на Спасителя.[29]

Очевидно е, че теориите за спасението на Абелар и Анселм, основаващи се върху богословието на Августин, отварят вратата за нови критични проблеми около Христос и Св. Писание. Характерен за това е, например, следният парадоксален коментар върху възкресението на Господа: „От специфично сотириологична гледна точка, Христовото възкресение не е, строго погледнато, главна или дори спомагателна причина за нашето спасение… Католическата църква разглежда Възкресението като неделим, макар и не основен елемент от изкуплението”.[30] Коментарът на римокатолическия богослов може да устои, само в случай че юридическата теория на Анселм, или дори моралистичната теория на Абелар, се окажат защитими. След като веднъж божествената справедливост е удовлетворена, то, значи, завършено е и спасението. Възкресението може да е епилог с апологетична стойност или просто награда за Господнето жертвоприношение.[31] При това положение не е необичайно и казаното от Емил Брунер на либералните критици на Библията, че, след като божествената справедливост е удовлетворена, него вече не го интересува дали тялото на Господа наистина е възкръснало или се е разложило в гроба – това, което го интересува, е явяването на Господа на учениците чрез вярата.[32]

Накрая, идеите на Августин за смъртта като Божие наказание за всички хора и за сатаната като Негов инструмент за наказание, заедно със сотириологичните теории на Абелар и Анселм, довеждат до становищата на съвременните либерални библеисти, а именно, че библейската демонология няма никаква вътрешна връзка със същността на евангелската проповед и е продукт или на персийската ангелология,[33] или на епохата на полидемонизъм,[34] когато е привнесена в Новия Завет, заедно с други есхатологични елементи – чужди на чисто духовната религия на Назаритянина.[35] Ако обаче смъртта и робското подчинение на човека от сатаната са Божия воля, защо тогава евангелистите ни представят Христос чрез множеството чудеса, в които Той изцерява болни, изгонва демони и възкресява мъртви? Съвременните критици ни казват, че това е така, защото евангелистите били искали да докажат свои собствени идеи относно Христос, но тогава възниква следващият въпрос: разполагаме ли въобще с надеждни свидетелства относно Христос или имаме работа с преработки, извършени от юдействащи ученици, които са променили легендарни устни предания така, че те да са в съгласие със собствените им есхатологични идеи, смесени с философски елементи от елинизма?[36]

По този начин, всеки критик на Библията може да използва своя предпочитан философски речник и така да обяснява всичко, съобразно собствените си идеи, вкусове и предразсъдъци, както и да нарича всичко в Библията, противоречащо на собствените му теории, било то ненужно, било грешка от страна на самите апостоли. Гностиците са първите, прилагали този тълкувателен метод, а след тях и някои църковни писатели – особено Ориген. На Запад пък, чрез Августин, почти неконтролируемо са се наложили чужди на християнството философски елементи, които са накарали Запада да изостави православната вяра и да изпадне в познатите свои заблуди. Съвсем коректно Харнак казва за Августин: „Той е баща едновременно на Римската църква и на Реформацията; на критиците на Библията и на мистиците”.[37] Гръцките отци обаче, познавайки добре философската си традиция, са можели ясно да разграничават библейското богословие от философските теории, можещи да подкопават основите на вярата, и във вековете са опазвали непоклатимо наследството на вярата.

Б. Богословски метод

За изследваната тема е важно да проследим две взаимно противостоящи крила в богословието и как всяко от тях интерпретира най-ранните библейски и светоотечески свидетелства за грехопадението според собственото си разбиране. Едните търсят начин да докажат, че човечеството действително е паднало в греха и е било наказано поради престъплението на един човек. Другите доказват, че подобно разбиране е съвсем чуждо на автентичната религиозна традиция: както на юдейската,[38] така и на християнската.[39] Въпреки взаимното им опровергаване обаче, и двете гледни точки практически тръгват от една и съща предпоставка – общото им разбиране, че смъртта е от Бога, а разликата между тях лежи само в определянето на божествения мотив за създаването на смъртта. И двете страни са склонни да се съгласят, че в Стария и в Новия Завет няма ясно учение за наследствена вина, че ап. Павел е първият, който прави това плахо споменаване,[40] а след него Августин го развива в теория, която е общоприета на Запад, но остава чужда на Гръцките отци.

Основният аргумент в теорията на Августин за наследената вина е, че в Библията и в съчиненията на Отците всяко споменаване за смърт, болест, изпитание и страдание, като следствие от греха, предполага действителната вина на наказания, тъй като Бог е справедлив и следователно не може да наказва несправедливо. Оттук фактът, че според юдеохристиянската традиция болестите, изпитанията и смъртта се явяват следствие от грехопадението е доказателство, че цялото човечество е виновно в някакъв вид грях и че е справедливо наказвано от божествената справедливост. Следователно, дори идеята за наследена вина да не е била ясно изложена до Августин, тя все пак трябва да се смята за приета за дадена – в противен случай се разминаваме с изискванията на божествената справедливост.[41]

Този аргумент няма никаква сила за онези, които смятат смъртта за обикновен, природен феномен, а човека – за преди всичко безсмъртна душа. За някои, думите от Стария и Новия Завет, отнасящи се до притесненията, търпени от Израил в този свят, и до предстоящото избавяне на Стария и на Новия Сион посредством възкресението от мъртвите, могат да се разбират от перспективата на светските политико-есхатологични копнежи на евреите и смесването на тези копнежи с елинистични, трансцендентални и философски елементи – с цел да оправдаят своите светски разочарования от вярата си едновременно в Христос и в идеята за Месия.[42] Такива смятат Евангелието и вярата на Отците да смесица от юдейския монотеизъм и елинистичната философия.[43] Подобни теории поддържат, че юдеите и първите християни не са имали представи, подобни на разбирането на Августин за божествената справедливост и за наследствената вина.[44] В целия Стар Завет не е отдадено никакво значение на онова, което библейските критици наричат мит за грехопадението и вината. И оттук доказват, че грехът на Адам не е имал съществено място в юдейската мисъл. Жозеф Тюрмел отива още по-далеч, казвайки, че глави 5 до 8 от Римляни, отнасящи се до състоянието на човека след грехопадението, са интерполации от еретици-гностици. Доказателството пък за това било откриващото се тук противоречие между материя и дух, плът и дух, между Бога на светлината и Бога на тъмнината: елементи, изцяло чужди на чистия и строг монотеизъм на пророците.[45]

И двата възгледа тук споделят, като обща главна предпоставка, разбирането, че прародителският грях може да означава само вина на Адам, предавана по наследство на цялото човечество.[46] Космологичните им предпоставки не позволяват сериозно да се помисли дори, че е възможно смъртта и тленността да не са от Бога.[47] Именно поради тази причина и двете крила неоснователно приемат, че темата за вината, която уж така ясно е представена в Рим. 5:12,[48] не е развита в останалата част от Св. Писание,[49] както и в творенията на Отците, докато с нея не се е заел Августин.[50] Ето защо Западът смята Августин за първия, който е разбрал и е проникнал в дълбочина в мисълта на апостол Павел. Не е така странно при това положение, дето някои западни богослови загатват, че е възможно учението за вината да е специално божествено откровение, дадено на ап. Павел.[51]

В Правило 1 от Заседание 15 на Тридентския събор от 1546 г. четем: „Ако някой не изповядва, че първият човек, Адам… заради своето престъпление, е бил наказан от Божия гняв и негодувание, а поради това и със смъртта – на такъв да бъде анатема”.[52] Две столетия по-рано антисхоластикът св. Григорий Паламà пише: „Така, що се отнася до присъдата за смъртта на душата, тя беше резултат от нашето престъпление против справедливостта на Твореца. Той не ги беше заставил насила да се отдалечават от Него, но след като те бяха направили това по собствена воля, Той се отдръпна от тях. Защото наистина предупреждението беше предварително и високо изречено от човеколюбеца Бог… поради причините, които споменахме. Въздържаше се, и първоначално разкри предупреждението за смъртта на тялото. И тогава, от дълбините на Своята мъдрост и изобилно човеколюбие, Той запази изпълнението занапред, защото не каза на Адам: „Върни се там, откъдето беше взет”, а „пръст беше и в пръстта ще се върнеш”. Онези, които чуват тези думи с разбиране, знаят, че Бог не е сътворил нито смъртта на душата, нито смъртта на тялото.[53] Защото Той не беше предварително заповядал: „Умри в деня, в който ядеш”, а беше казал: „в деня, в който ядеш, в него ще умреш”. Нито бе казал: „Върни се в земята”, а „ще се върнеш”, предвъзвестявайки и давайки свобода, без дори по право да предотвратява изхода”.[54]

Същото казва и св. Василий Велики: „В степента, в която [човек] се отдалечава от живота, в същата степен бива теглен към смъртта. Защото животът е Бог, а лишаването от живот е смърт. Така, чрез своето отстъпване от Бога Адам се подготви за смъртта, както е писано: „Онези, които се отделят от Теб, за изгубени”.[55] Следователно, Бог не е сътворил смъртта, но ние се облякохме в нея чрез порочните си намерения. Нито пък е възпрепятствал развръзката поради причините, които вече изтъкнахме – за да не може болестта да се задържи безсмъртна в нас”.[56]

Св. Атанасий Велики пише: „Когато, по съвета на дявола, човеците се отвърнаха от вечните неща, те се върнаха при тленните неща и сами станаха причина за разпада в смъртта”.[57]

За направата и падението на човека св. Теофил Антиохийски пише: „Ако Бог го беше направил безсмъртен от самото начало, Той щеше да трябва да го направи и бог. От друга страна, ако го беше направил смъртен, Бог щеше да изглежда причинител на смъртта. Ала както вече казахме, Той не го сътвори нито смъртен, нито безсмъртен, а в състояние да избира едното от двете – така щото, ако клони към безсмъртните неща и пази Божиите заповеди, да бъде награден с безсмъртието и да стане бог. Ако обаче се окаже, че клони към смъртните неща и не зачете Бога, сам да бъде причина за смъртта си. Защото Бог сътвори човека свободен и независим”.[58] Същото отбягване – смъртта да бъде приписвана на Бога – се забелязва и в съчиненията на св. Ириней Лионски, който подчертава, че причина за смъртта е сатаната.[59] Също и св. ап. Павел никъде не учи, че смъртта представлява Божие наказание за всички човеци.[60] Бог не наказва пряко, а по косвен начин, позволявайки на човека, ако желае, да се отдръпне от Него и така да бъде лишен от Живота.[61] Бог позволява разложението на човека, за да не може той да остане безсмъртен в греха.[62] Св. Теофил казва: „Наистина, това, че човекът не остава вечен в греха, е велико благодеяние от Бога”.[63]

От така цитираните пасажи се открояват две много важни положения: 1) Бог не е създал смъртта и 2) смъртта на праведниците не идва поради някакъв божествен гняв, а поради Божията милост.[64]

Както предстои да видим, юридически оформеният проблем за вина, която да е наследена от Адам,[65] и логически следващото от него наказание за човечеството поради оскърбление на божествената справедливост, дори не съществуват за Гръцките отци – просто защото те учат, че Бог не е причина за смъртта. Отдръпването на човека от Бога в посока на неговата смърт, подобно на свободата на човешката воля, е вън от Божията компетенция. И това е така по Негова собствена воля. Това, че Бог желае спасението на всички, още не означава, че всички са спасени. Защото Бог спасява само чрез любовта и свободата – нещо, което повлияните от Августин богослови никога не са разбирали. Като смятат божествената същност, енергия и воля за тъждествени, те не могат дори да заподозрат, че вън от Бога свободните същества могат да действат против божествената воля. Ето защо, изобщо не е парадоксално, че навсякъде в творенията на Гръцките отци западните богослови намират някакво крипто-пелагианство, нито опитът на западните да се оправдаят, изследвайки дали не съществува някаква необяснима причина за това, че Източните отци не са се интересували от големите проблеми на първородния грях и божествената благодат, които поглъщали вниманието на Запада.[66] Веднъж възприели погрешни предварителни представи за отношението на Бога към света, за тях е съвсем естествено да разсъждават по този начин. В резултат от това, за тях е невъзможно да приемат сериозно, че смъртта съществува в света подобно на паразит, нямайки нищо общо с волята на Бога, и че божествената воля и спасяващата божествена енергия не са едно и също нещо. Бог не желае смъртта. И все пак Той не предприема действия, за да я унищожи, докато не подготви хората да приемат живота.

През 431 г. св. отци от Третия вселенски събор в Ефес осъждат пелагианството и подчертават, че смъртта е неестествена, а благодатта е от абсолютна необходимост за спасението. Както е известно, председател на събора и главен полемист против ересите тогава е бил св. Кирил Александрийски. По въпроса за предаване на прародителския грях към наследниците на Адам той пише следното: „Ала какво да кажем за това? Да, наистина Адам падна в греха и, като пренебрегна божествената заповед, беше осъден на тление и на смърт. Как обаче мнозина стават грешници поради него? Какви грешки направи той за нас? Как е възможно всички ние, които още не сме били родени, да сме осъдени заедно с него, въпреки че Бог е казал: „Бащите да не бъдат наказвани със смърт за децата, и децата да не бъдат наказани със смърт за бащите; всеки да бъде наказван със смърт за своя грях”.[67] Сигурно е, че душа, която греши, ще умре. Защото станахме грешници чрез Адамовото непослушание, по същия начин като него. Той бе създаден за нетление и за живот, и начинът, по който той живееше в градината на блаженството съответстваше на светостта. Целият негов ум непрестанно съзерцаваше Бога, а тялото му беше спокойно и в безопасност, и всичките му низки желания бяха укротени. Тъй като в него нямаше никаква възбуда, идваща от чужди смущения. След като обаче той падна в греха и се понесе към тлението, пожелания и нечистотия нападнаха природата на плътта и в телата ни се откри законът на страстите. Така – чрез непослушанието на единия, който беше Адам – нашата природа се зарази с греха и така всички станаха грешници. Но не като съ-престъпници, заедно с Адам, каквито никога не са били, но бидейки от неговата природа, те паднаха под закона на греха… В Адам природата на човека падна болна и, чрез непослушанието, се подчини на тлението, и, следователно, в нея влязоха страстите”.[68]

Строго юридическият характер на латинското богословие, който довежда Запада до Анселмовата теория за удовлетворяването, не присъства в гръцката светоотеческа традиция. На Изток грехопадението схващат като следствие от отдръпването на човека от божествения живот и последвалата го слабост и заболяване на човешката природа. Причината за това е в самия човек и в сътрудничеството, което той оказва на дявола. На Запад всички злини в света произлизат от наказващата божествена воля, а на дявола се гледа като на инструмент на Божиите наказания.[69] Гръцките отци гледат на спасението от библейска перспектива и го виждат като спасение от смъртта и от тлението, както и като лекуване на похитената от сатаната човешка природа. Така – в качеството му на критерий за своето христологическо учение – те установяват следния принцип: „Онова, което не е възприето, то не е излекувано; което обаче е съединено с Бога, е и спасено”.[70] Точно обратното е на Запад, където спасението не се разглежда – първо и най-главно – като спасение от смъртта и тлението, а като спасение от божествения гняв, а свършека на наказанието на смъртта и болестта просто идва като резултат от удовлетворяването на божествената справедливост. И за Запада това е съвсем естествено, тъй като, от една страна, там се вярва, че Бог наказва всички човеци със смърт, докато, от друга страна – човекът е този, който провокира наказанието, тъй като носи наследствената вина. Така, съгласно западната гледна точка, Бог не е станал човек с цел „да унищожи онзи, който има властта на смъртта”, тъй като причинител на смъртта е Самият Той, а за да може да удовлетвори Сам Себе си до такава степен, че да може да гледа на хората с някаква по-голяма благосклонност и, при Второто пришествие, да свали от тях старата смъртна присъда.

Изцяло различен на Изток и на Запад е и методът на решаване на богословските проблеми и техните предпоставки. Заблуден в космологичните си концепции, Западът позволява изучаването на божествената природа, като я отъждествява с божествената енергия.[71] Методи и предпоставки в богословието на Запада са едновременно и analogia entis, и analogia fidei.[72] Всяко нещо в света е просто образ във времето на архетипи, които съществуват вечно в същността на Единия. Така че в западния възглед, срещаните в Св. Писание действия на сатаната принадлежат в определен смисъл на Бога, Който наказва човека със смърт, тление и всички човешки страдания.[73] Така или иначе, очевидно е, че така започва опасно смесване на божествената енергия със сатанинската. Точно защото Западът възприема света като образ на божествената същност, той е и в състояние не само да изопачи библейското учение за смъртта и сатаната, но дори и да приложи към догмата на Светата Троица както analogia entis, така и analogia fidei – въвеждайки по този начин учението за Filioque.

Определянето на догмата за грехопадението обаче не е просто въпрос на търсене в Св. Писание и в Отците на подхождащи на една или друга теория за прародителския грях пасажи. Преди това, в съгласие с библейските и със светоотеческите свидетелства трябва да бъдат определени отношенията между Бога и света. Е ли светът действително аналогично копие на идеи, съществуващи вечно в божествената същност, както вярват неоплатониците? Или, казано с други думи, можем ли ние да възприемем теорията на Августин и на схоластиците, която казва, че Бог е по Своята същност творец, предзнаещ и справедлив, защото Той уж обхваща архетипите на творението и реда сред тях, който конституира интегралния, вечен и божествен закон? Можем ли ние да възприемем, че творението ex nihilo, творение от нищо пред-съществуващо, е просто копие във времето на съдържащите се в божествената същност архетипи? И че грехът и грехопадението са временно нарушение на реда сред архетипните, в божествената същност, идеи? Можем ли да приемем схоластичното отъждествяване на божествената същност с нетварната божествена енергия, едновременно отхвърляйки очевидния тук пантеизъм, както това прави Западът? Можем ли да приемем западния софизъм, че Бог няма непосредствени и действителни отношения със света, тъй като това щяло да означава, че божествената същност е в същностна зависимост от света? И че Бог, следователно, има само косвени отношения със света, защото обича и познава света в неговите архетипи? Можем ли да приемем идеята, че Божията любов към този свят се спуска над света като нещо тварно или, казано с други думи – във формата на тварна благодат, тъй като съществуването на действителна божествена любов към света би означавало, че Бог е зависим от света?

Ако обаче Бог знае архетипите само по същност и по енергия – след като за тях е казано, че са тъждествени – и действително, непосредствено обича само тях, как Той ще има познание за злото или поне за необходимостта да изпрати Сина Си в света, заради спасението на пропадналото човечество? Ако Божиите същност, енергия, битие, воля, познание и всемогъщество са нещо тъждествено, какво място в подобна схема остава за творението ex nihilo? Какво място остава там за Светата Троица? Какво ще представлява онази божествена същност, която е възприела плът от Девата? Ако Бог наистина е actus purus и, при все това, е в състояние да знае за злото или за необходимостта от спасение на човечеството, тогава идеите за злото, необходимостта, грехопадението и небитието би трябвало също да са сред архетипите в божествената същност. От това би следвало, че идеята за злото ще да е от същата природа, от която е и идеята за доброто, защото, в случай че е изолирана или независима от нея, схоластичната теория за божественото всезнание пропада, освен ако не приемем, че злото не съществува и че необходимостта от действително спасение от злото не е нищо повече от празен откъм съдържание мит.

Объркването между божествената енергия и божествената същност води само до въвеждането в християнското богословие на някаква форма на предопределението. И в действителност точно това се случва с Августин, с Анселмовата теория за спасението, с калвинизма и накрая с либералното протестантство, което изобщо клони в посока на приемане на злото и на крайното възстановяване на всичко (τελικῆς ἀποκαταστάσεως τῶν πάντων) за несъществуващо.

Подробното изследване на объркването на същността и енергията в схоластиката и в протестантството е отвъд границите на нашата тема. И въпреки това сме задължени да изследваме някои негови аспекти, които имат връзка с проблема за прародителския грях. Това ще бъде направено във връзка с необходимото за целите на изследването ни проследяване на някои от най-общите характеристики на гръцката философия, които имат непосредствено отношение към нашата тема и към изследвания период. По този начин ще станат очевидни и всички прилики между западния възглед за отношението на Бога към света и възгледа на гръцката философия по същия въпрос. По този начин ще хвърлим повече светлина и върху величието на Гръцките отци и особено на тяхната способност да преведат изтънчената аналитична мисъл на своите предци от езичество към християнство, с цел да подсилят евангелската вяра, вместо да я преобръщат, както това прави Западът.[74]

След като сме определили отношението между Бога и света според богословите от разглеждания период и сме взели под внимание някои схващания на Отците за Бога едва тогава ще можем да изследваме обективно библейското и светоотеческо учение за сатаната, за предназначението на човека, за справедливостта и за грехопадението. За да стане разбираемо защо, въпреки Божията воля, съществува временното, но и истинско зло, трябва да се върнем към разбирането за абсолютната свобода на Бога, с което се срещаме в Библията и при Гръцките отци. Основното питане в това изследване е: как е възможно временното съществуване на истинското зло и на истинска неправда в света, против волята Божия, и как едновременно с това божествената същност и всемогъщият Бог остават недокоснати от тях?

Очевидно, грехопадението предполага някаква промяна в състоянието на човека. Така се появява въпросът за ключа към разбирането на първоначалното му състояние. Грехопадението предполага неуспех в достигането до първоначалното предназначение. Кой е ключът към разбирането на това първоначално предназначение? И можем ли да намерим отговорите тези въпроси, следвайки философските теории на грехопадналия човек, както западните богослови обикновено правят, или пък трябва да се върнем към неподправеното божествено откровение във въплътилия се Син Божи? Както видяхме, точното разбиране за предназначението на човека същностно зависи от също толкова точното разбиране за Бога. За да разберем предпоставките на Гръцките отци, когато те казват, че човек е сътворен по Божи образ и подобие, трябва да имаме предвид тяхното разбиране за Бога. Иначе учението на Евангелието и на Отците, че предназначението на човека е да стане съвършен както и Бог е съвършен, ще бъде неразбираемо. Изтокът и Западът се различават по този въпрос, защото едно нещо е възприемането на Бога от Гръцките отци и съвсем друго – възприемането Му от всички латински богослови след Августин. Основно оттук произтича и разликата в разбиранията на Изтока и на Запада за предназначението, грехопадението и спасението на човека.

*   *   *

Целта на това проучване, както и времето и средствата, с които разполагахме, не ни позволиха подробно изследване на историческото развитие на поставената тема на Запад. Поради широкообхватния характер на методологичните проблеми, с които се срещаме, не можем да изследваме в подробности и цялата светоотеческа традиция на Изтока. Ето защо, без да пропускаме подкрепящите свидетелства на късните велики отци, определихме хронологичната рамка на нашата тема, започвайки от Новия Завет и завършвайки със св. Ириней. Избрахме първите две столетия заради вакуума, който погрешните предпоставки на онези, които преди нас са се занимавали с този въпрос,[75] създава, и поради изключителната важност на този период за онези, които го следват.[76] Няма да навлизаме в оригенистичните спорове на 3 и 4 в., тъй като основните черти на оригенистичната ерес са представени още в учението на гностическите опоненти на св. Ириней. Още повече, по-късните гръцки отци остават верни на главните и същностни положения в разбирането за грехопадението и спасението,[77] установени в изследвания от нас период.

Превод: Борис Маринов



“Translator’s Introduction”; “Author’s Preface” & “Introduction” – In: Romanidis, J. S. The Ancestral Sin: A comparative study of the sin of our ancestors Adam and Eve according to the paradigms and doctrines of the first- and second century Church and the Augustinian formulation of original sin, tr. & intr. by George S. Gabriel, Ridgewood, NJ: “Zephyr Publishing” 32008, p. 7-39. Книгата се превежда и публикува на български език – на части – в „Живо Предание”, с любезното разрешение на издателя Дж. Габриел и при сравняване с третото гръцко издание: Ἰωάννου Ρωμανίδου, Τό Προπατορικὸν Ἁμάρτημα, Θεσσαλονίκη: „Ἐκδ. Πουρναράς” 2010 (бел. прев.).

[1] Св. Йоан Дамаскин (8 век) използва термина Недвижим двигател, за да обясни, че Бог съществува Сам по Себе си, че причината за Неговото съществуване не е нито нещо, което Го предшества, нито нещо друго, освен Него. И в същото време Бог е Този, Който извиква от небитие към битие всичко съществуващо. За разлика от схоластиците обаче Дамаскин не определя Недвижимия двигател като някакъв, центриран-в-себе-си идеал за щастие, който не се движи към никого и към нищо вън от собствената си същност. Ето защо е несъстоятелно св. Йоан Дамаскин да бъде наричан предтеча на схоластиката, както правят много западни богослови, позовавайки се на употребата на Недвижим двигател.
[2] Ἐγχειρίδιον, 33. Учението, че Бог е причина за смъртта е оформено като догмат на Римокатолическата църква от Тридентския събор, в 1546 г.: „Ако някой не изповядва, че първият човек, Адам, заради своето престъпление, е бил наказан от Божия гняв и негодувание, а поради това и със смъртта, на такъв да бъде анатема” (Заседание 5, Правило 1). Това учение води до създаването и на римокатолическите догмати за св. Богородица, провъзгласени в 19 и 20 в. Виж: Gabriel, G. S. Mary the Untrodden Portal of God, Ridgewood, NJ: “Zephyr Publishing” 2005, ch. VI.
[3] Procès-Verbaux du Premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes, 1936, Publiés par les soins du Président Prof. Hamilcar S. Alivizatos, Athènes 1939, p. 42 ff., 193-231. От същия автор: „Αἱ Σύγχρονοι Θεολογικαὶ Τάσεις ἐν τῇ Ἑλληνικῇ Ὀρθοδοξίᾳ” – ἐν: Θεολογία, 20, 1949, σ. 80-98. Ἰ. Ν. Καρμίρη, Ἑτερόδοξοι Ἐπιδράσεις ἐπὶ τὰς ὁμολογίας τοῦ ΙΖ᾽ αἰῶωος, ἐν Ἱεροσολύμοις 1948.
[4] Λόγος περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου, 4 – PG, 25, 104.
[5] Sanday, W., A. C. Headlam The Epistle to the Romans, Edinburgh 1925.
[6] Cerfaux, L. La Théologie de l’Église suivant saint Paul, Paris: “Cerf” 1948, p. VI.
[7] На първо време е достатъчно да отбележим, че в римокатолицизма Кръщението представлява вдигане на наследствената вина на първородния грях и възстановяване на свръхестествените тварни божествени благодати в новокръщавания. Общо за протестантите пък това е обикновен, външен и символичен знак за нещо, което реално вече се е случило. В легалистичния морализъм на Запада Кръщението съвсем не е онтологично заличаване от човека на принципа на смъртта посредством истинската, в плътта на Господа живото-даряваща Божия енергия, както свидетелства и последованието на св. Кръщение и особено на св. Миропомазване, в които ние се молим за „дрехата на нетлението… та те (кръщаваните) да станат народ избран, царствено свещенство, род свят, подпечатани с това пречисто Твое тайнство, да носят в сърцата си Твоя Христос, превръщайки се в Твои обиталища: на Бога и Отца, в Светия Дух”. Тази гледна точка се различава съществено от схоластичната концепция на Тома Аквински, в която всеки човек – кръстен или некръстен – е по природа храм на Светия Дух, разумно творение, „… в което Бог е, тъй да се каже, като познаван в познаващия и като възлюбен в обичащия го” (Summa Theologica (Chicago 1952), 1, 43, 3 [цит. по превода на Цочо Бояджиев: Тома от Аквино Сума на теологията, ч. І, София: „Изток-Запад” 2003, с. 704 (бел. прев.)]). С други думи, Духът пребивава във верния само по особен начин: чрез тварна божествена благодат (виж: Пак там). Обратно, съгласно с Гръцките отци, божествената благодат не е нещо тварно, но е същата онази нетварна и живото-даряваща Божия енергия (за това виж: Ἰ. Ν. Καρμίρη, Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα, τ. Β’, Ἀθῆναι 1953, σ. 867), която – заради Господа – оправдава и спасява онези, които вярват в Него. Цялата основа на светоотеческото богословие се състои във факта, че Бог нито твори, нито спасява с помощта на някакви тварни средства, а посредством Своите собствени нетварни енергии (Ibid, σ. 39 ἑξ.).
[8] Множественото число – „благодати” – не е обичайно за православното богословие. Тук то се употребява в контекста на латинското учение, според което божествената благодат е тварна, както и броима, и може да бъде умножавана (Тридентски събор, Заседание 6, Правила 11 и 24; срв. Farrel, W. Divine Grace, Summa Theologica, Vol. 3, N. Y. 1948, p. 3287, n. 2; III, 3; V, 1).
[9] В тази връзка св. Николай Кавасила ясно представя православното учение за жертвата в св. Евхаристия: „Тъй като не е нито изображение на жертва, нито образ на кръвта (οὐ τύπος θυσίας οὐδὲ αἵματος εἰκών), а истинско заколване и жертва (ἀληθῶς σφαγὴ καὶ θυσία), то нека изследваме какво се принася в нея – хляб ли или Тялото Господне; т. е., в кое време Даровете стават жертва – преди или след освещаването? Ако в жертва се принася хляб, то първо, как хлябът може да бъде жертва? Сетне, тайнството не е в хляба, а в Агнеца, Който, със Своето заколение, взема върху си греховете на света. Ако пък кажем, че в жертва се принася светото Тяло Господне, то това е още по-малко възможно, тъй като – бидейки неразрушимо и безсмъртно – то не може да бъде подлагано на заколение или нараняване. А даже и да е възможно нещо подобно, то тогава би трябвало да има и палач, и да е налице всичко останало за извършването на тази жертва, тъй че тя да не е жертва по вид, а истинско заколение. Нататък, как Христос – веднъж умрял и възкръснал и вече не умиращ, пострадал веднъж и завинаги – до свършека на века – и, както е казано, „веднъж като принесе Себе Си в жертва, за да отнеме греховете на мнозина” [Евр. 9:28] – как така Той се принася в жертва на всяко богослужение и всеки път умира? Какво да кажем за това? Жертвата не се извършва нито преди освещаването на хляба, нито след освещаването му, а е в самото освещаване. Ето защо е необходимо да пазим всичко от ученията на вярата, отнасящи се до това, и в нищо да не грешим. За кои учения говоря? За ученията, че тази жертва не е нито образ, нито е изображение на жертва, а е истинска жертва; че не хлябът се принася в жертва, а самото Тяло Христово; и, при това, че само една е жертвата на Божия Агнец и тя е извършена веднъж. Нека първо видим свещенодействието – дали то действително е жертвоприношение или е само изображение? В какво се състои жертвоприношението на овца? В това, че от цяла и не заклана, тя става заклана – така се случва и тук – не-пожертваният хляб се превръща (μεταβάλλει) в жертвен. Не-заколеният хляб се превръща в самото Тяло Господне – наистина заколено. Ето защо, също както от овцата, чрез промяната, се получава истинска жертва, така и тук, чрез преложението (διὰ τὴν μεταβολήν) имаме извършена истинска жертва: защото хлябът се прелага не в изобразяване (εἰς τύπον) на заколението, а в истинско заколение, в самото Тяло на Господа, принесено в жертва. Ако в жертвоприношението хлябът продължаваше да е хляб, то на заколение би бил подложен хляб и жертвата щеше да е просто от заклан хляб. Тъй като обаче и в двете отношения се е извършила промяна, – не-жертвеното е станало жертва, а хлябът – Тяло на Христос, то и заколението, наблюдавано не в хляба, а в лежащото Тяло Христово, е и се нарича принасяне в жертва не на хляб, а на Агнеца Божи. Така става ясно, че при това положение, няма необходимост от много приношения на Тялото Господне. Тъй като тази жертва се извършва не чрез заколване на Агнеца, а чрез промяна на хляба в заклан Агнец, става ясно, че се случва не заколване, а изменение – многократно и много пъти извършвано преложение, и че нищо не възпрепятства това, в което се прелага, да остава едно и едно и също; и също както Тялото е едно, така и заколението на Тялото остава едно” (Ἑρμηνεία τῆς θείας Λειτουργίας, 32 – PG, 150, 440-441).
[10] Виж, например: Pohle, J. God the Author of Nature and the Supernatural, St. Louis & London 1945, p. 151.
[11] Pohle, J. The Sacraments, Vol. 2, St. Louis & London 1946, p. 371 ff.
[12] В това отношение е интересно следното наблюдение върху делото на Августин: „ Преди всичко… той е поддържал великолепието и отговорността на всяка душа – Бог и душата, душата и нейният Бог. Той е прехвърлил религията – като дар и задача – вън от конгрегацията и от богослужението, право в сърцата” (Harnack, A. Dogmengeschichte, Tübingen 1931, S. 293).
[13] Според предпоставките на христологията при Гръцките отци, спасяващата благодат е нетварна Божия енергия. За участващите в спасението извор на тази благодат е само възкръсналият Богочовек, от Когото тя е неделима (Ἰ. Καρμίρη, Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα, τ. Α’, σ. 294-353; τ. Β’, σ. 867). Само Бог, чрез Сина и в Светия Дух, може да подчинява нетварните енергии на сътворяването, провидението за човека и на спасението му от смъртта. Така че Бог не оперира чрез тварни средства. Точно поради тази причина нетварната енергия на Господа свидетелства за Неговата нетварна природа. Обратно, заедно със своите предпоставки относно Бога, христологията на Запада се основава главно върху юридическата теория на Анселм за удовлетворяването. Според тази теория, божествената благодат може да слиза над вярващите само като твар, ако е действителна (според Рим), или просто като мисловна нагласа, тъй като нетварната енергия не съществува вън от божествената същност, но е обвързана само с нея и с Божието предзнание (за протестантизма). За сравнение, св. Кирил Александрийски казва: „Под думата освещение се разбират [енергии] като онези, които са в Божието пред-знание” (Περὶ Ἁγίας τε καὶ Ὁμοουσίου Τριάδος, Λόγος 6 – PG, 75, 1004). Според Гръцките отци, след като само Бог може да осъществи спасението на човека – чрез Иисус Христос, в Светия Дух – тази нетварна и спасяваща божествена енергия е неотделима от плътта на Богочовека. По този начин Христос присъства действително не само в св. Евхаристия, но още във всички мистериални действия, а по същия този начин – непрекъснато и в телата на верните. Обратно на това, римокатолиците и протестантите са отделили христологията от божествената благодат, така че могат да говорят за предаване на спасяваща благодат, съвсем отделно от проблема за реалното присъствие или не на Христос. Срв. Χ. Ἀνδρούτσου, Δογματική τῆς Ὀρθοδόξου Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας, Ἀθῆναι 1907, σ. 345 ἑξ.
[14] Член 10 от „Изповеданието на вярата” на Константинополския събор от 1727 г. обобщава по съвършен начин православното учение за благодатта: „Общата благодат на Отца, Сина и Светия Дух и светлината на бъдещия век, когато „праведните ще блеснат като слънце” (Мат. 13:43) и както Христос ни предуказа, засиявайки на планината, и въобще всички сили и енергии на триипостасното божество, и всичко, което по някакъв начин се отличава от божествената природа, изповядваме като нетварни, защото в Бога няма нищо, което да е последващо по произход спрямо онова, което Му е свойствено по природа” (Ἰ. Καρμίρη, Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα, τ. Β’, σ. 867).
[15] Августин се съгласява с Пелагий, че първородният грях има произхода си само в човешката воля. Той поддържа, че по някакъв начин волята на Адам е била унаследена от неговите потомци (De Gratia Christi et de Peccato Originali, 2, 48).
[16] Ibid, 2, 30-33. Срв.: Gaudel, A. “Peche Originel” – In: Dictionaire de théologie catholique, vol. 12A, Paris 1937, col. 426; Bethune-Baker, J. F. Introduction to the Early History of Christian Doctrine, London 1951, p. 350; Bauer, F. C. Dogmengeschichte, 2, Leipzig 1866, S. 378 ff.
[17] Neander, A. General History of the Christian Religion and Church, 4, Boston 1872, p. 501 ff.; Phole, J. Soteriology, St. Louis & London 1946, p. 53.
Тази бележка е пропусната в английското издание (бел. прев.).
[18] Bethune-Baker, J. Op. cit., p. 350 ff.; Riviere, J. “Redemtion” – In: Dictionaire de théologie catholique, vol. 13B, Paris 1937, col. 1939f. Опитът на Ривиер да покаже Златоуст (Ἑρμηνεία εἰς τὴν πρὸς Ρωμαίους, Ὁμιλία 13, 5 – PG, 60, 514) и Теодорит (De incarnatione Domini, 11 – PG, 75, 1433-1436) като поддръжници на теорията на Августин за злоупотреба на сатаната с дадената му сила е необоснован, защото главната предпоставка в тази теория, а именно Августиновото учение за наследената вина и Божието наказание, с които всички се раждат осъдени и предадени в ръцете и във властта на дявола, не се среща в творенията на двамата. Когато Златоуст и Теодорит говорят за несправедлива постъпка на сатаната срещу праведния Божи Син и за наказването за тази несправедливост посредством оправданието и даряването на живота на Христос и на каещите се грешници, те просто описват един факт, без каквато и да е същностна връзка с теорията на Августин.
[19] Neander, A. Op. cit., p. 501.
[20] Ibid, p. 502; Micklem, N. The Doctrine of Redemption, N. Y. 1948, p. 121-122.
[21] Neander, A. Op. cit., p. 501.
[22] Непознаването на Анселм на гръцкото светоотеческо богословие е така голямо, че за него там смятали, че в Божеството има едно Лице и три ипостаси: Prestige, G. L. God in Patristic Thought, London 1952, p. 239.
[23] Αἰτιολογία (от αἰτία – причина, основание и λόγος – наука) – наука за причините и началата; в по-общ смисъл – намирането на причината на нещо (бел. прев.).
[24] Сред съвременните римокатолически богослови М. Шмаус прави достойното за отбелязване усилие да възстанови сотириологичното учение на древната Църква за потъпкването на дявола, но той го обвързва с теорията на Анселм за удовлетворението, убеждавайки, че и двете учения тръгват от св. ап. Павел. Виж: Schmaus, M. Katholische Dogmatik, 2, Münich 1955, S. 320 ff.
[25] Pohle, J. Soteriology, p. 54.
[26] Baillie, D. M. God Was in Christ, N. Y. 1948, p. 172.
[27] Pohle, J. Soteriology, p. 22.
[28] Bruner, E. The Mediator, Philadelphia 1947, p. 458 ff.
[29] В усилията си да обяснят защо Западът се е отклонил от основната сотириологична линия на гръцкото богословие, за да се преориентира към теорията за удовлетворението западните богослови не вземат под внимание отклоненията от учението на Гръцките отци по отношение на дявола, смъртта, космологията, Бога и т. н., направени още от Августин. Виж: Turner, H. E. W. The Patristic Doctrine of Redemption, London 1952, p. 96-113.
[30] Pohle, J. Soteriology, p. 102. Същия коментар виж и в: Ἀ. Ἀλιβιζάτου, Ἡ Ἑλληνικὴ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία, ἐν Ἀθήναις 1955, σ. 114.
[31] Pohle, J. Soteriology, p. 101-102. Срв.: Χ. Ἀνδρούτσου, Ἔνθ᾽ ἀν., σ. 203.
[32] Bruner, E. Op. cit., p. 576 ff.
[33] Enslin, M. S. Christian Beginnings, N. Y. 1938, p. 5.
[34] Loehr, M. A History of Religion in the Old Testament, N. Y. 1936, p. 20-29. Срв.: Π. Ἰ. Μπρατσιώτου, Ἐπίτομος Εἰσαγωγὴ εἰς τὴν Παλαιὰν Διαθήκην, ἐν Ἀθήναις 1955, σ. 12.
[35] Ф. Бауер, например, казва: „Прикрит под формата на вярване в ангели и демони, политеизмът намира много отворени врати, [дори] и във вярата на самите учители на Църквата” (Bauer, F. Dogmengeschichte, 1, p. 542 ff.).
[36] Проблемът е разгледан подробно в: Schweitzer, A. The Quest of the Historical Jesus, N. Y. 1948. От голям интерес за православните е критиката на А. Швайцер в: Cullmann, O. Christ et Le Temps, Paris 1947, p. 20-21, 59, 105, 119, 151, 174.
[37] Harnack, A. Op. cit., S. 299.
[38] Общо погледнато, последователите на критичната методология на Ю. Велхаузен обясняват разказа за творението в Битие като предисторическа митология на израилския род. Виж: Π. Ἰ. Μπρατσιώτου, ἔνθ᾽ ἀν., σ. 12, 39 ἑξ. Наистина, Пфайфер доказва, че разказът за грехопадението има идумейски произход и е добавен към кн. Битие ок. 400 г. пр. Хр.: Pfeiffer, R. H. Introduction to the Old Testament, N. Y. 1948, p. 159-167.
[39] Виж: Turmel, J. Histoire des Dogmes. Le péché originel, la rédemption, 1, Paris 1931, p. 19, 25-34; Tennant, F. R. The Origin and the Propagation of Sin, Cambridge 1902, p. 149 ff.; The Sources of the Doctrine of the Fall and the Original Sin, Cambridge 1903, p. 1-21, 22-60, 61-88, 272.
[40] Н. Уилямс отхвърля теорията, че ап. Павел учи за наследена вина: Williams, N. P. The Ideas of the Fall and Original Sin, London 1927, p. 156-157.
[41] Така разсъждават практически всички схоластици, последователи на Августин (A. Gaudel, J. Lagrange, F. Pratt, Pohle, J. Tixeront). Виж: Χ. Ἀνδρούτσου, Δεύτερον μάθημα περὶ τοῦ Προπατορικοῦ ἁμαρτήματος, ἐν Κονσταντινουπόλει 1896, σ. 5 ἑξ. Той казва: „Тъй като новото систематично догматическо формулиране (на учението за прародителския грях) се яви под неоспоримото влияние на схоластическото богословие, академичното богословско движение на протестантите проникна и в нашето богословие. Представата за лична отговорност, произтичаща от първия грях, се поддържа – съзнателно или не – и у нас. Покойният преподавател в Университета Н. Дамалас бе първият, отхвърлил изцяло учението за унаследена от първия грях вина, като противоречащо на Св. Писание и на учението на Отците (Там, с. 7-8).
[42] Enslin, M. S. Op. cit., p. 172 ff.; Turmel, J. Op. cit., p. 28-30.
[43] Schweitzer, A. Op. cit., S. 2 ff.; Turmel, J. Op. cit., p. 26-27; Harnack, A. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1, Freiburg 1888, S. 39-53, 93-101, 110-113; Werner, M. Die Entstehung des Christlichen Dogmas, Bern 1941, S. 28-36.
[44] Tennant, F. R. Op. cit., p. 72. Харнак твърди, че до Августин никой не е разбирал учението на ап. Павел за благодатта и греха. Виж: Harnack, A. What is Christianity?, London 1901, p. 276 ff.
[45] Turmel, J. Op. cit., p. 30 ff.
[46] Абелар е учил, че от Адам наследяваме наказанието, без обаче да наследяваме и вината: Walker, W. A History of the Christian Church, N. Y. 1937, p. 265; срв. Π. Χ. Δημητροπούλου, Ἡ Ἀνθρωπολογία τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου, Ἀθῆναι 1954, σ. 95.
[47] Харнак признава, че първите християни са приписвали смъртта и злото на демоните, а не на някакво наказателно Божие решение, но разглежда всичко това като резултат от късната юдейска апокалиптична есхатология. Виж: Harnack, A. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1, S. 150 ff. и по-специално с. 151, бел. 1. Срв.: Thomasius, D. Die Dogmengeschichte, Erlangen 1886, S. 470; Bauer, F. Dogmengeschichte, 1, S. 559; Hagenbach, K. R. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Leipzig 1888, S. 99 ff., 102.
[48] Romanides, J. “Original Sin According to St. Paul” – In: St. Vladimir’s Quarterly, 4, 1955. Превод на гръцки от Сава Агуридис в: Νέα Σιών, 51, 1956.
[49] Lagrange, J. M. Epitre aux Romains, Paris 1950, p. 117-118; Sanday, W., A. C. Headlam Op. cit., p. 136-137.
[50] Harnack, A. What is Christianity?, p. 276 ff.
[51] Lagrange, J. Op. cit., p. 118.
[52] Tennant, F. R. Op. cit., p. 153 ff.
[53] Прем. Сол. 1:13: „Бог не е създал смъртта…”. Виж: Ἰ. Ν. Καρμίρη, Ἡ Δογματικὴ Διδασκαλία τοῦ Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἀθῆναι 1940, σ. 38; срв., от същия автор: Σύνοψις τῆς Δογματικῆς διδασκαλίας τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, Ἀθῆναι 1957, σ. 39 ἑξ.
[54] Κεφάλαια Φυσικά, Θεολογικά, Ἠθικά τε καὶ Πρακτικὰ, 150 – PG, 150, 1157-1160.
[55] „… защото тези хора извършиха две злини: оставиха Мен – Извора на живота – и си изкопаха ямата на смъртта” (Βαρνάβα, 11, 2; срв. Йер. 2:12-13: „… Защото две злини извърши Моят народ: Мене, Източника на жива вода, оставиха и си издълбаха пукнати водоеми, които не могат да държат вода”).
[56] Ὁμιλία ὅτι οὐκ ἔστιν αἴτιος τῶν κακῶν ὁ Θεός – PG, 31, 345.
[57] Λόγος περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου, 4 – PG, 25, 104-105.
[58] Πρὸς Αὐτόλυκον, 2, 27.
[59] Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως, 3, 23, 1; 2; 5.
[60] Romanides, J. Op. cit., p. 9 ff., 12, 20 ff.
[61] Св. Ириней Лионски, Ἔλεγχος, 4, 27, 2.
[62] Ibid, 3, 23, 6.
[63] Op. cit., 2, 26.
[64] Общо учение на Гръцките отци е, че Бог – в Своята милост – е позволил наказанията и изпитанията на човеците чрез смъртта и тлението, така щото злото да не стане безсмъртно, а човекът – като наблюдава и изследва смъртта – да може да разбере болестта си и това, че неговото спасение е зависимо от Бога. След което, в смирение, покаяние и аскеза да бъде усъвършенстван чрез изпитанията. Оттук следва, че Бог не е наложил смъртта, тлението и болестите поради оскърбление против божествената природа, както учи Западът, а поради Своята милост е позволил тези неща заради спасението и обòжението на човека.
[65] Томазиус пише, че Гръцките отци били вярвали, че „… тази греховност [на човеците] за тях е в същото време и вина” (Thomasius, D. Op, cit., S. 473). Като потвърждение за това той цитира пасажи от св. Юстин Мъченик (Διάλογος, 95), св. Ириней Лионски (Ἔλεγχος, 5, 17, 1) и св. Атанасий – без да посочва къде при него има такова потвърждение. В тези пасажи обаче не се говори за наследствена вина.
[66] Виж, например, оправданията, които Томазиус предлага за липсата на интерес сред Гръцките отци по тези въпроси (Op, cit., S. 455, 460-464). Срв.: Neve, J. L. A History of Christian Thought, Philadelphia 1946, p. 137-139.
[67] Втор. 24:16.
[68] Ἑρμηνεία εἰς τὴν πρὸς Ρωμαίους Ἐπιστολήν – PG, 74, 788-789. Срв. Π. Ν. Τρεμπέλα, Ὑπόμνημα εἰς τὰς ἐπιστολὰς τῆς Καινῆς Διαθήκης, τ. I, Ἀθῆναι 1956, σ. 92; Romanides, J. Op. cit., p. 21, n. 219. Същия възглед поддържа и преп. Анастасий Синаит, цитиран от Й. Кармирис: „В Адам ние станахме сънаследници на клетвата, но не защото заедно с него сме проявили непослушание към божествената заповед, а защото той стана смъртен и предаде греха чрез своето семе. Ние станахме смъртни от смъртния” (Ἰ. Ν. Καρμίρη, Σύνοψις…, σ. 38).
[69] Опитът на Тома Аквински да разреши проблема за произхода на злото, определяйки го просто като небитие и отсъствие на ред, не довежда до приемливо решение. Това е ясно от странното разграничение, което той прави между злото като наказание и злото като вина. Бог е превърнат в причина за злото като наказание и последващите го мъки, които извират от него, но не и в причина за злото като вина (Summa theologica, 1, 48, 6 [в българското издание на с. 793-796: „Бог е авторът на злото наказание, но не и на злата вина (с. 795)]). С други думи, ако злото е небитие, то може да се докаже, че човешката вина не съществува и че Бог, следователно, без съмнение е зъл, понеже наказва наследниците на Адам без никаква причина.
[70] Св. Григорий Богослов, Първо послание до Кледоний – PG, 37, 181C.
[71] Според Гръцките отци божествената същност не е нито достъпна от човешкия ум, нито е идентична с божествените енергии, свойства и качества. Виж: Κ. Μπόνη, Ἀμφιλόχιος Ἰκονίου καὶ Μέγας Βασίλειος. Το περὶ τῆς σχέσεως λογικοῦ καὶ Ἀποκαλύψεως ἢ πίστεως καὶ γνώσεως πρόβλημα, Θεσσαλονίκη 1949, σ. 17-27. Срв.: Ἰ. Ν. Καρμίρη, Εἰσαγωγή, Σούμμα Θεολογική, Ἀθῆναι 1935, σ. 36 ἑξ., 48; Ἀ. Ἀλιβιζάτου, Op. cit., σ. 61; G. Florovsky, “The Idea of Creation in Christian Philosophy” – In: The Eastern Churches Quarterly, 8, 3, sup., 1949, p. 58 ff., 67 ff.; Basil Krivosheine, “The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas” – In: The Eastern Churches Quarterly, reprint from 4, 1938, London 1954, p. 17 ff. [в превод на български от руския оригинален текст: Брюкселски и Белгийски архиеп. Василий (Кривошеин) „Аскетическото и богословското учение на св. Григорий Паламà” – Живо Предание (бел. прев.)]; V. Lossky, Essai sur la Théologie Mystique de l’Église d’Orient, Paris 1944.
[72] Обширна защита на analogia fidei в: Mascall, E. L. Existence and Analogy, London 1949; срв.: Schmaus, M. Katholische Dogmatik, Bd 1, Münich 1955, S. 5-6, 226-236; Bd 2, Teil 1, Münich 1955, S. 36-40. Сред съвременните протестантски богослови Карл Барт отхвърля analogia entis (Barth, K. Church Dogmatics, N. Y. 1955, p. 274), т. е. естественото откровение или богословието – такова, каквото то бива разбирано от схоластиката, но възприема analogia fidei (Ibid, p. 279 ff.) и, следователно, оправдава Filioque (Ibid, p. 546 ff.). А Емил Брунер приема и естественото, и свръхестественото откровение. За него виж: Π. Μπρατσιώτου, Ἡ θεολογία τοῦ Ε. Brunner, Ἀθῆναι 1938, σ. 17-19.
И двата метода идват от Августин, а наименованията им са дадени от Тома Аквински. Analogia entis, или естественото откровение, е богословски метод, който предполага съществуването на сходство между Бога и творението, защото се вярва, че сътворената действителност е копие на нетварните вечни идеи на Бога. Аnalogia fidei пък поддържа, че съществува сходство още и между Бога и Св. Писание – след като се смята, че там Той открива Себе си. И единият, и другият метод представляват ереси, осъдени в „Синодика” на Неделя православна, тъй като между нетварното и тварното не може да има никакво сходство (бел. англ. прев.).
[73] Много интересен във връзка с това е коментарът на св. Юстин Философ за съществуването на злото в света. Св. Юстин пише, че демоните „подчиниха на себе си човешкия род… и посяха всяко зло. Ето защо както поетите, така и баснотворците, като не знаеха, че на мъже и жени, на градове и народи тези неща, за които те пишеха, бяха причинени от ангели [ще рече] – от онези от тях, които са станали демони – ги приписаха на Самия Бог” (Βʹ Ἀπολογία, 5, 3-5).
[74] Отец Георги Флоровски правилно твърди, че Гръцките отци са създали нова философия, която е била много различна от платонизма и аристотелизма, както и от всяка друга мисловна система (“Patristics and Modern Theology” – In: Procès-Verbaux, Athens 1939, p. 239).
[75] Особено представителен е следният коментар: „При отците (до Тертулиан) не може да бъде открито нищо, което да обясни защо хората, като следствие от първия грях на Адам, са станали по-податливи на изкушенията. Първият, направил това, е Тертулиан” (Gieseler, J. C. L. Histoire des Dogmas, Dieppe 1863, p. 164). Срв.: Seeburg, R. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Leipzig 1908, S. 318. Така например, Фредерик Лоофс започва своето разгръщане на догмата за прародителския грях от Тертулиан. Виж: Loofs, F. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle 1906, S. 163 ff. Срв.: Thomasius, D. Op. cit., S. 494.
[76] Върху изключителната важност на богословието на св. Ириней за по-късното гръцко богословие виж: Harnack, A. Lehrbuch, 1, S. 469 ff.; срв. Neve, J. L. Op. cit., p. 81.
[77] За по-късните гръцки отци Харнак пише следния, унищожителен, в неговото намерение, коментар: „В крайна сметка, едва ли някой се е придвижил по-напред от онова, което Ириней вече е бил предложил” (Lehrbuch, 2, S. 130).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9k9k6 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме