Св. Йоан Дамаскин: опитът за систематизация

Макар Ориген, Псевдо-Дионисий и преп. Максим, надхвърляйки ограниченията на обикновената полемика против еретиците, да са създали системи на богословската мисъл, системата на преп. Йоан Дамаскин е вече от съвсем различен характер. В нея няма нищо ново – по същество тя представлява учебно пособие и е използвана именно в това си качество, в течение на цялото Византийско средновековие. Основният труд на Дамаскин, Извор на знанието (Πηγὴ γνώσεως), обхващащ в себе си „Философски глави” (Κεφάλαια φιλοσοφικά),[1] „За ересите накратко” (Περὶ αἱρέσεων ἐν συντομία)[2] и „Точно изложение на православната вяра” (Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως), е преди всичко сбито и удобно за употреба изложение на светоотеческото богословие. Веднъж обаче изследвано в светлината на няколко по-скромни съчинения – проповеди, кратки догматически трактати и химни – то става нещо повече от обикновено повторение на чужди идеи. Разполагайки успоредно тринитарната терминология на Кападокийците, халкидонската христология, доизясняването ѝ през 6 век и идеите и терминологията на Дионисий и на св. Максим, Йоан Дамаскин разкрива тяхната вътрешна съгласуваност и, с помощта на допълнителни източници, като съчиненията на Псевдо-Кирил за Светата Троица, достига до техния окончателен синтез.

Превърналите се днес вече в класически определения на термините, използвани в тринитарното богословие и в христологията, представляват най-интересният елемент от Философски глави. Тяхното християнско значение обаче се разкрива най-отчетливо в контекста на богословските разсъждения в Точно изложение на православната вяра. Така например, Йоан Дамаксин определя природа (φύσις) като „вид, който не може да бъде разделен на други видове”, като „най-особен вид” (εἰδικώτατον εἶδος).[3] Следователно, думата „природа” отразява преди всичко разлика и тук можем да си припомним, че в точно този смисъл тя вече е използвана от св. Атанасий – тварната човешка природа и нетварната божествена природа са две различни природи. При все обаче, че не може да бъде разделяна на други под-видове, природата може да бъде и съставна – човекът, например, е съставен от тяло и душа, а дори и самото човешко тяло също е съставено от различни елементи. И това съчетание съставлява природата, обща за всички хора, за всички тела и т. н.[4] За да бъде обаче това единство от различни елементи разглеждано като природа, то трябва да бъде постоянно. С други думи, елементите трябва да бъдат действително части от тази една природа и тяхното единение трябва да бъде природно, а не случайно или ограничено във времето. Ето защо, не можем да кажем, че в Христос има една природа, тъй като, от една страна, божеството съществува като съвършена природа преди съединението и, следователно, не е „част” от Христовата природа[5] и, от друга – съчетанието от божествена и човешка природа не е общ случай, а е абсолютно уникално, поради което и не съществува никаква „Христова природа”.[6]

И все пак Йоан Дамаскин е бил добре осведомен, че Отците и особено св. Кирил Александрийски, говорят за една въплътена природа на Бог Слово. Така той признава, че думата „природа” може да означава също и конкретната реалност на индивидуалното съществуване (ἐν ἀτόμῳ θεωρουμένη) и че в този смисъл тя не съвпада с представата за обща природа, разграничавана посредством съзерцанието (ψιλῇ θεωρίᾳ) в съществата от един и същ вид.[7] Следователно Дамаскин допуска пълната валидност на Кириловото богословие с неговото настояване върху факта, че тази една природа е въплътена: „Ние също изповядваме – пише той – една въплътена природа на Бог Слово, защото [когато] казваме въплътена, по този начин ние оповестяваме същността на плътта”.[8]

Вярата на св. Кирил, настоява той, е обща за халкидонците и за монофизитите[9] – тя изразява действителността на въплъщението на Логоса, възприел не абстрактната човешка природа, обща за всички, но природата на конкретна индивидуалност, която е ипостазирана в Сина – в този смисъл христологията на св. Кирил Александрийски запазва своята пълна валидност и за св. Йоан Дамаскин.

С ясно съзнание за интерпретацията на Халкидон в светлината на богословието на св. Кирил, както това е определено в 553 г., Дамаскин все пак посвещава обширна част от своята богословска работа на критика на монофизитите-севириани.[10] Вземайки под внимание факта, че те са православни във всичко, освен в противопоставянето си на Халкидон,[11] той, все пак, не признава никаква разлика между монофизитството на Евтихий и христологията на Диоскор или на Севир. Очевидно е, че самият факт, дето Севир отхвърля Халкидонския събор, представлява за св. Йоан Дамаскин и достатъчно доказателство за неговата принадлежност към евтихианството.[12]

Учението на св. Йоан Дамаскин за Въплъщението се основава на халкидонското определение, но е оформено в система от термини и концепции, появили се в резултат от богословските разгръщания през 6 и 7 в. На първо място той определя понятието за ипостас като за съществуване само по себе си (τὸ καθ᾽ ἑαυτὸ ἰδιοστάτως ὑφιστάμενον).[13] Това е определението на Леонтий Византийски. Отново от Леонтий Дамаскин взема и класическата днес концепция за въ-ипостасено – реалност, която не съществува сама по себе си, но „се проявява в ипостаста – както, например, видът или природата на хората не се проявява в своя ипостас, но в Петър или Павел”. Когато пък в една ипостас биват въипостасени различни природи, последната става съставна (ὐπόστασις σύνθετος), най-честият пример за каквато е човешката ипостас, съставена от тяло и душа.[14]

Йоан обаче много ясно отхвърля евагрианските аспекти при Леонтий Византийски. Разликата се проявява особено в употребата на антропологичния пример душа-тяло. Както вече видяхме, при Леонтий човекът е съставен от две съвършени същности, които на теория могат да са предсъществуващи като две отделни ипостаси и които действително стават две ипостаси след смъртта, така щото да бъдат съединени отново – във възкресението.[15] Против оригенистичната антропология, и представената в нея христология, Дамаскин ясно поддържа, че, „макар и в смъртта душата да се отделя от тялото, ипостаста и на двете обаче остава същата”.[16] По същия начин и Христос – в момента, когато Неговата душа се е отделила от тялото Му, не се е превърнал в „две ипостаси”, но душата е била „ипостасно съединена посредством Логоса”.[17] В случая с Христос ипостаста не е просто „състояние” или „връзка”, „взаимоотношение” – както е мислел Леонтий, а много по-съществена реалност; образът пък тяло-душа, към който Йоан продължава от време на време да се обръща в своята христология, за него не е нищо повече от аналогия с много ограничено значение.[18] Другото, което разграничава Йоан от Леонтий е, че, като следва св. Кирил Александрийски и събора от 553 г., той разглежда ипостаста на Христос като предсъществуващата ипостас на Логоса. Халкидонската православна христология не си представя ипостаста на Христос като дошла към битие вследствие от съединението на двете въипостасени, – божественото и човешкото – а разглежда човешката природа като възприета от Логоса в допълнение към божествената природа, която Той е притежавал от вечност. Православното диофизитство не вярва в симетричното полагане заедно на двете природи, а в тяхното съединение в едната ипостас, която е божествена от вечност. Двойството на двете природи – или на двете въипостасени – там никога не се изразява в термини за разделяне, – тъй като Въплътилото се Слово е уникално същество – а само в термини на мисленото различаване (κατ᾽ ἐπίνοιαν).[19]

За да разберем важността и значението на тази асиметрична христология трябва на първо място да разгледаме нейния сотириологичен аспект. „Инициативата в делото Въплъщението принадлежи на Словото и е очевидно, че учението за въипостасното – като потвърждава и подчертава човешката природа на Христос – по най-недвусмислен начин сочи към изначалното величие на божествеността”.[20]

Спасител може да бъде само Бог и Самият Той е Авторът на нашето спасение – плътта не може нищо друго, освен да бъде възприета и да съдейства на божественото действие. „Самият Логос става ипостас за плътта, – пише Дамаскин – така че тя да бъде едновременно и плът на Божия Логос, и плът одушевена – дарена и с ум, и с разум. Ето защо, ние не говорим за обожествен човек, а за Бога, Който стана човек”.[21] „Оставайки на висотата на Своята божественост, Словото възприема онова, което е по-долу, и като съединява Първообраза с образа, по божествен начин съзижда в себе си човека”.[22] Така, след като Сам Бог е станал човек, то и създаденият по Божи образ човек е възстановен в своето първоначално достойнство.

Изключвайки всяко пред-съществуване на човешката природа на Христос преди Въплъщението („Самото Слово става ипостас за плътта”; тя не е можела да съществува преди това, тъй като не е имала ипостас), Дамаскин схваща съединяването на ипостаста на Въплътения Логос в смисъла, в който го разбира Леонтий Йерусалимски. Ипостаста на Логоса, „която до тогава е била проста ипостас, не се превръща в сложна природа, а в съставна ипостас, включила предсъществувалата в нея божествена природа и плътта, която тя после възприема и която е одушевена от разумната и мислеща душа”.[23] Това възприемане на човешката природа от страна на Първообраза, по образа на Когото тя е била сътворена, представлява ипостасното съединение – то не се свежда до свързване на две симетрични съществувания, тъй като не може да съществува никаква симетрия тогава, когато Творецът среща Своето творение, но е просто отношение на зависимост. И понеже човешката природа на Христос никога не е съществувала вън от, независимо от ипостаста на Логоса, то и Мария ражда именно тази ипостас – в нейното съставно състояние: „Св. Богородица ражда ипостас, която бива познавана в две природи”.[24] От тук и важността на самия термин Богородица: „Това име обобщава цялото тайнство на домостроителството [на спасението], тъй като, ако майката е Богородица, то и нейният Син е наистина Бог и наистина човек”.[25] Защото ипостаста на Словото

не съществува като ипостас веднъж с една природа, веднъж – с друга, но винаги без разделение или раздробяване – като ипостас и на двете, неразделно и всецяло… Тя принадлежи изцяло и на двете… Защото плътта на Божия Логос не е имала свое собствено съществуване и не се е превърнала в друга ипостас – редом до ипостаста на Божия Логос, но, съществувайки в Неговата ипостас, е станала въипостазирана, а не ипостас, имаща в себе си своето съществуване. Ето защо, тя не съществува без-ипостасно и не внася друга ипостас в Троицата.[26]

По този начин, актът на Въплъщението има за свой единствен Субект Логоса – от тук и асиметричната христология, схващана като сотириологична необходимост. Тази асиметричност обаче не пречи на пълнотата на Христовата човешка природа, тъй като в Христос има ипостасно съединение, но не и сливане на природите. И Гръцките отци, – в ключа на чието богословие работи самият Дамаскин – илюстрират концепцията за ипостас, определена от нейните свойства (ἰδιώματα или γνωρίσματα), различни от тези на природата, именно посредством определението за ипостасно съединение.

Вече видяхме, как, в опит да даде определение за сложната ипостас на Христос, Леонтий Йерусалимски я описва като такава, която подир Въплъщението е придобила нови характеристики (ἰδιώματα). Отправната точка в своята аргументация той взема от определението на св. Василий за ипостас: природа, ограничена от особени свойства (φύσις μετὰ ἰδιωμάτων). Приложено към Христос това би означавало, че природата на Логоса просто е станала „по-сложна” – в сравнение с преди Въплъщението. Но разсъждението на Леонтий е неудовлетворително, когато определя човешката природа на Христос като индивидуална природа и съгласуваност на специфични свойства, без да го признае като особена ипостас. Тази трудност е преодоляна в дадената от св. Йоан Дамаскин по-ясна концепция за „ипостас”, която изключва представата за индивидуална природа. Йоан пише:

Ипостаста на Словото, бидейки преди това проста, става съставна, но запазва Своя особен и отличителен характер на божественото синовство на Бога Слово, по който Тя бива отличавана от Отца и от Духа; тя също така носи особените и отличителни характеристики на плътта, които я отличават от Нейната майка и всички останали човешки същества; нещо повече – Тя притежава характеристиките на божествената природа, посредством които е съединена с Отца и Духа, както и характеристиките на човешката природа, посредством които е съединена със Своята майка и с нас.[27]

Този пасаж ни показва, че – според Дамаскин – въипостазирането на човешката природа в Словото е в състояние да даде на тази човешка природа собствено човешкия или плътски принцип на индивидуализацията; с други думи, макар и да няма човешка ипостас, Иисус е индивидуалност – в отношението Си със Своята майка и с нас – и като човек, не само като Бог, като тази човешка индивидуалност се основава върху Неговото ипостасно съществуване, което е божествено.

Бог Слово не е възприел [човешката] природа само в умозрителен смисъл (което не би било [истинско] въплъщение, а само измама и привидно въплъщение), нито е възприел онова, което бива наблюдавано в целия [човешки] род (ἐν τῷ εἴδει), тъй като Той не е възприел всички [съществуващи човешки] ипостаси, а индивидуална природа (τὴν ἐν ἀτόμῳ), която е същата като тази на [останалите от] рода, но която идва към битие само в съществуването си чрез ипостаста [на Словото] (ἐν τῇ αὐτοῦ ὑποστάσει ὑπάρξασαν).[28]

Като източник на съществуването, а не продукт на природното битие, ипостаста ни разкрива с това и ключовото понятие на халкидонската православна сотириология – въплътената ипостас на Словото, ставайки за човешката природа на Иисус източник на собствено човешко съществуване, става точно поради това и извор на нашето спасение. В светлината на тази идея за ипостас истинското си значение придобива и решаващата формула на Кирил Александрийски: Бог пострада в плът. „Бидейки Бог, – пише Йоан Дамаскин – [Словото] възприе страдаща плът; бидейки Бог, Той стана човек, така че да може да пострада”.[29]

Безстрастен по природа, Бог страда ипостасно в плът – очевидно е, следователно, че ипостаста остава по някакъв начин и независима от свойствата на Своята Собствена природа, от които може да бъде освободена, възприемайки свойствата на плътта. Така или иначе, свойствата на божествената и на човешката природа са онези, които правят възможен и факта, и последствията от ипостасното съединение.

Можеш да попиташ, защо ние казваме, че природата на плътта е била обòжена и е пострадала, след като не приписваме това [обòжението и страданието] на всички човешки ипостаси? И защо казваме, че природата на Словото е станала въплътена, без въплъщението да се приписва и на Отца, и на Духа?[30] Така е, защото човешката природа в своята цялост може да бъде изменяна от онова, което е природно за нея, както и от онова, което е противно на нея, или което е отвъд нея (δεκτικὴ ἐστι τῶν κατὰ φύσιν καὶ παρὰ φύσιν καὶ ὑπερ φύσιν), докато божествената природа не може да приема нито изменение, нито нещо да бъде към нея добавяно. От друга страна, плътта [на Словото] е първи плод на нашата природа; не е индивидуална ипостас [на човешката природа], ὑπόστασις ἰδιοσύστατος, а въ-ипостазирана природа, част от съставната Христова ипостас – и е съединена с Бога Слово не заради самата себе си, а за общото спасение на нашата природа.[31]

И така, божествената ипостас на Логоса възприема конкретна човешка природа, особено предвид следните свои отличителни черти. Първо, за разлика от божествената природа, природното свойство на която е да бъде неизменна (ἄτρεπτος) и безстрастна (ἀπαθής), тя е сътворена, както и човешката природа въобще, с целта да бъде обòжена – ще рече, нейното природно свойство е динамиката, а предназначението ѝ е да участва по свръхестествен начин в божествения живот. Както вече видяхме, за Гръцките отци понятията за природа и благодат, както и за свръхприродното, не са противопоставени една на друга, но взаимно се допълват.

На второ място, като не притежава своя собствена човешка ипостас, и бидейки индивидуализирана (въипостазирана) от ипостаста на Логоса – Първообраз на всички хора – тя представлява или представя, в известен смисъл, цялото човечество (без, както видяхме, да губи индивидуалните човешки черти на Иисус, Сина на Мария). Иисус не е само един от индивидите сред цялата човешка раса, но още и новия Адам – „начатък на нашата природа”. Той е Онзи Христос и Служител, Който е предречен от пророците в Стария Завет, Онзи, Който събира в Себе си съдбините на целия Израил, превръщайки този Израил в Свое Тяло, в Църква. Затова в Христос всеки от нас може да види не само другар по човечество, но още и Модела, по Чийто образ сме били сътворени – Бащата, родил онези, които вършат правда (1 Иоан. 2:29), с Когото сме съединени посредством безкрайно по-интимна връзка, отколкото с което и да било човешко същество, което е с човешка ипостас. В Него лежат самите корени на нашето съществуване. По този начин и библейското понятие за „ново творение” се определя от самия факт, че божественият Първообраз не е външен за това въипостазирано в Него ново творение.

Тези са христологичните категории, определящи учението на св. Йоан Дамаскин за спасението и за изкуплението.

В началото човекът е бил сътворен с динамична природа, предназначен да върви нагоре, към богообщение. Адам е бил „в състояние на обòжение, бидейки причастен на божественото просветляване” (θεούμενον μετοχῇ τῆς θείας ἐλλάμψεως).[32] Така св. Йоан пренебрегва – заедно с цялата гръцка светоотеческа традиция – представата за някаква статична „чиста природа”. Оттук и онова, което е давало на Адам неговото безсмъртие, е било неговата причастност към Бога, защото той не е бил безсмъртен по природа, а по благодат.[33] Тази зависимост на човека от Бога обаче не се е смятала за понизяване на човешкото достойнство като такова – точно обратно: тъкмо защото е бил едновременно причастен и на Бога, и на сферата на творението, е смятан и за по-висш от ангелите,[34] и за цар на сътворена вселена: „Човекът е микрокосмос, тъй като притежава душа и тяло, и е бил поставен между духа и материята; той е мястото, където се свързват видимото и невидимото, осезаемото и умопостигаемото творение”.[35] Както и заради мисията му:

Бог ни е дал силата да вършим онова, което е добро. Той обаче ни е сътворил още и свободни (αὐτεξουσίος), така че доброто да може да идва както от Него, така и от нас. Защото, онзи който избира доброто, той получава и Божието съдействие да го върши, така че, запазвайки онова, което е естествено за нас, да можем да получим и свръхестественото – нетлението и обòжението – в съюз с Бога, превръщайки се в членове на Неговото семейство чрез силата на нашата воля… Защото, ако нашата воля не се подчинява на божествената воля и свободният ни ум използва страстния елемент, за да следва собствения си избор и по своя собствена инициатива, тогава той върши зло.[36]

Така, първоначалната човешка природа, която е била причастна на божествения живот и слава, е била по този начин „без грях по природа” и „със свободна воля”,[37] но; от друга страна, поради самия факт, че е сътворена, тя е и „поддаваща се на промяна” (τρεπτή),[38] тъй като само Бог е неизменим (ἄτρεπτος) по природа. Промяната обаче се случва само според свободната воля на личността. Свободата, чийто действащ субект е ипостаста, а не природата, може да се превърне в огнище на греха. Св. Йоан Дамаскин казва: „Грехът не е в природата, а по-скоро в свободния избор”.[39]

За да обозначи тази свобода на избора той обикновено използва вече въведената от св. Максим Изповедник терминология на γνώμη или θέλημα γνωμικόν и определя тази гномична воля като функция на тварната ипостас и, следователно, „позволяваща изменения”,[40] противно на природната воля, която се осъществява само в съответствие с божествения план и воля. По природа, по начина, по който е сътворен, човек е добър, притежавайки динамичната способност да общува с Бога и възраства към божествения образ – това е неговата природна воля. В него обаче я има и способността да различава – свободна воля, която избира и, следователно, се колебае, като в края на краищата може и да се бунтува срещу Бога. Това пък е гномичната воля, която, от своя страна, е функция на сътворената ипостас.

Така в Адам „γνώμη желаела противното на божествената воля – това е грехът”.[41] И, тъй като в ипостаста е определящият извор на природния динамизъм, гномичният избор на Адамовата ипостас веднага се намесва в динамичните способности на самата природа. Отвърнала се от предназначението си да черпи от неизчерпаемия божествен източник на живота, сведена до едното автономно съществуване – при положение, че е сътворена, за да общува с Бога – човешката природа попада във властта на смъртта. По-горе вече видяхме, че Гръцките отци схващат първородния грях, на първо място, като унаследена смъртност, държаща човечеството под контрола на дявола. Тази космична и почти персонализирана концепция за смъртта, която може да се срещне още при ап. Павел – „… обаче смъртта царува от Адама до Моисея [дори] и над несъгрешилите с престъпление, подобно на престъплението на Адама…” (Рим. 5:14) – се повтаря отново при св. Йоан Дамаскин. Следствието от греха на Адам е, че душата, замислена така, че да контролира тялото, тъй като тя е разумният и свободен елемент, свързващ човека с Бога,[42] се подчинява на тялото – това огнище на животинските страсти и на тлението.[43] Така Адам е победен от смъртността (νέκρωσις или θνητότης),[44] при което физическата смърт е само едно от проявленията на тази смъртност, представляваща в същността си духовно състояние на отделяне от Бога и на подчинение спрямо дявола. И човекът вече не е в състояние да се освободи сам, използвайки собствените си сили. Той е подчинен на космичните сили, които князът на този свят временно контролира; лишен е от онази автентична свобода, която е лежала в осъществяването на природната воля в съгласие с Божия план за творението.

Катастрофата, преживяна от Адам, не е била само негова лична катастрофа, но и катастрофа на цялото човечество. Средствата пък, избрани от Бога да задържи човека в творението, са да му даде начин за собствено репродуциране. Разделянето на половете и сътворяването на жената св. Йоан Дамаскин си представя като действие на Божието милосърдие. Предвиждайки отнапред, че човекът ще се провали в първоначалното си предназначение, Бог му дава „помощник” (Бит. 2:18): „Виждайки в Своето пред-знание, че човекът ще падне в греха и ще се подчини на тлението, Бог сътворява жената, така че тя да може да му бъде помощник, подобен нему – такъв, който след грехопадението да може, посредством размножаването, да продължи човешкия род…”.[45]

Това, по-скоро ограничено виждане за произхода на половете обаче, не трябва да се разбира в смисъла, в който го е разбирал Августин. Дамаскин не смята, че начинът на възпроизвеждането – като такъв – включва в себе си греха и че, следователно, жената може да бъде само оръдие на тлението. Точно обратно – продължаването на човешкия род, станало възможно благодарение разделянето на половете, е Божия милост, която позволява на човешката природа частично да бъдат преодолени следствията от греха на прародителите – смъртността да бъде победена, ако не индивидуално, то поне като продължаване на рода и това да се превърне в инструмент на историята на спасението. Защото именно от жена е трябвало да се роди и Спасителят Иисус.

За да спаси човека, Бог не прибягва само до собственото Си всемогъщество. Той желае човекът сам да участва в своето спасение. И така, възприемайки самото човешко съществуване, ипостазирайки го в Себе си, Словото става Спасител:

След като човекът е бил победен, Бог му позволява – на него, който е бил поробен от смъртта чрез греха – да победи тиранина… Той отново му дава победа и спасява подобното чрез подобно (τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον)… Заченат от Светия Дух по подобие на първото раждане на Адам, … Той става послушен на Отца, изцелявайки нашата природа, която е възприел, заемайки я от нас, от непослушанието.[46]

„Човешката природа на Христос – пише Йоан Дамаскин – трябва да бъде изцяло човешка: с целия Себе си Той възприема целия мен; с целия Себе си Той се съединява с целия мен, за да дарува спасението на целия мен…”.[47] След което цитира св. Григорий Богослов: „Което не е възприето, не е излекувано”.[48]

Същия цитат той използва, за да илюстрира против Аполинарий православната концепция за човешкия разум в Христос. Защото разумът е par excellence Божият образ в човека. Няма истинска човешка природа без разум. Словото възприема тази човешка природа, този образ, за да го възстанови.[49]

Човешката природа на Христос обаче не е – както видяхме – някаква абстрактна човешка природа. Тя е нашата човешка природа – такава, каквато съществува с всички конкретни следствия от греха на Адам. Защото Словото „възприема човека в неговата цялостност – разумна душа и тяло и всички свойства (ἰδιώματα) на човешката природа, с всички нейни естествени и непокварени страсти”.[50] В този текст трябва да забележим различието, което е установено тук между свойствата (ἰδιώματα) на плътта, т. е. цялата изява на тварното съществуване, и естествените и непокварени страсти (τὰ φυσικὰ καὶ ἀδιάβλητα πάθη). А свойствата на човешката природа изграждат човешкото същество. Те съществуват изцяло в Адам – както преди, така и след грехопадението. Съществуват и у всеки от нас. Колкото до страстите, св. Йоан Дамаскин ги определя като „действия [или енергии], които са противни на природата”,[51] и, следователно, са противни и на волята на Твореца. В този смисъл и първоначалното човешко съществуване е било par excellence безстрастно. Всичко в него е било съвършено естествено. И целта на духовния живот на християнина се състои точно в това придобиване на безстрастието (ἀπάθεια), което е необходимо условие за обòжението. От тук и монашеският аскетизъм, който на практика отъждествява себе си с борбата против страстите.

При все това, говорейки за Христос, Йоан Дамаскин уточнява, че Той е възприел естествените и непокварени страсти. Очевидно е, че страстите, срещу които трябва да се бори човекът, за да постигне безстрастие, са страстите, които съдържат в себе си греха и от които Христос е бил напълно свободен. В този смисъл Йоан Дамаскин поддържа, че човешката природа на Иисус е била тази на Адам преди грехопадението.[52] Само че двусмислеността на думата „страст”, в нейната светоотеческа употреба, води Дамаскин до това, също толкова силно да твърди, че Словото наистина е възприело непокварените страсти, т. е. последствията от греха на Адам, прилепени върху падналото човечество, което Той е дошъл да спаси, възстановявайки неговата първоначална безстрастност. По този начин и византийското богослужение може да говори за страстта Христова, която ни освобождава от нашите страсти.[53] Ето защо за Йоан отъждествяването на Словото с нашата паднала човешка природа не представлява никакъв проблем: „Той възприема естествените и непокварени страсти – пише той – като глада, жаждата, склонността ни към умора, мъката, сълзите, тлението, отклоняването от смъртта, страха и терзанията, които водят до потта, до капките кръв и до [търсенето на] помощта от ангелите поради слабостта на нашата плът, и въобще всичко останало, което по природа принадлежи на всеки от нас”.[54]

Осъждането на афтартодокетите, – които си представяли човешката природа на Христос не само като безгрешна, но и като изцяло чужда на последствията от греха на Адам – е за Йоан Дамаскин абсолютна необходимост.

И все пак тези непокварени страсти – доколкото изразяват ипостазирано вътре в божествения Логос съществуване – не довеждат в Иисус до следствия, които биха били естествени сред грехопадналото човечество. Аскетическата духовност, с която Дамаскин е чудесно запознат, се основава върху факта, че страстите са източник на греха – гладът, жаждата, слабостта на плътта, когато душата бива поробена на тях, я водят до действия и помисли, които са противни на природата; точно в това се и заключава грехът. И тъй като има поне една страст, която душата не може да избегне, – смъртта и асоциираното с нея мъчение – то под една или друга форма грехът държи душата в плен.

Съществува, следователно, една фундаментална, макар и едва доловима разлика между природата на страстите на Христос и на тези, които са у нас. Дамаскин настоява, че Христос е възприел изцяло условията на човешкото съществуване и, следователно, е страдал като нас. Ето как той определя ереста на афтартодокетизма:

Те смятат, че тялото на Господа е било нетленно (ἄφθαρτον) от времето на своето образуване; те също така изповядват, че Господ е изпитвал страстите (τὰ πάθη), – глад, жажда, умора – но че ги е изпитвал по начин, различен от нашия собствен: че, докато ние ги изпитваме като наша естествена необходимост, Христос – казват те – ги е изпитвал доброволно (ἑκουσίως) и [още казват че] Той не е бил подвластен на законите на природата.[55]

Къде тогава е разликата между православната и афтартодокетската христология! На друго място Дамаскин пише за Христос така: „В Него няма нищо по принуждение или по необходимост, но всичко е било свободно; Той доброволно (θέλων) е бил гладен или жаден, доброволно се е страхувал и доброволно е умрял”.[56]

Следователно св. Йоан се съгласява с афтартодокетите, когато казва, че Христос е изпитвал страсти доброволно, но в същото време ги и осъжда за това, че – под претекста на тази божествена свобода – те принизяват човешката реалност на изпитването на тези страсти. Ереста на афтартодокетизма се състои в концепцията на афтартодокетите за човешката природа на Иисус като за някаква идеална човешка природа – свободна от последствията от греха, в която страстите са индивидуални действия на понизяване, на „икономѝя”, които са можели да съществуват, но са можели и да не съществуват. Така за Дамаскин, както и за цялата светоотеческа традиция, въплътеното Слово възприема, още от момента на Своето зачеване, цялостната човешка природа – в нейното паднало състояние. Като Бог, ипостасно, Той без съмнение остава свободен от страстите, както и от самата човешка природа, но домостроителството на спасението предполага веднъж и за всички Той да стане Раб, да възприеме ограниченията на човешката природа – без греха, – така щото да може да се освободи от тях отвътре и, правейки именно това, да отвори пътя към свободата за цялото човечество.

Точно защото в Него страстите не предполагат грях, т. е. „покварени страсти”, те притежават и изкупителен характер. В Христос християнинът спечелва своята свобода. Страстите вече не го побеждават и, дотолкова, доколкото сме в Него, те не господстват повече над нас. Вече нито гладът, нито жаждата, нито страхът, нито смъртта, сами по себе си, не са в състояние да контролират светеца, който – точно защото е в Христос – става също така безстрастен, и притежава в себе си надеждата да спечели – във времето на своето възкресение – освобождение и от самите непокварени страсти. За Иисус, след Неговата победа над смъртта, повече не съществуват каквито и да било страсти – нито тление, нито глад, нито жажда, нито необходимост от сън, нито умора, нито каквото и да било, подобно на това.[57]

Тези христологически схващания – изразени както от преп. Йоан Дамаскин, така и от преп. Максим Изповедник – се основават върху факта, че въплътеното Слово, макар и да притежава в пълнота човешките енергии и човешка воля, не е обаче носител на гномичната, колебаеща се, променяща се и, следователно, нестабилна воля, присъща за тварните човешки ипостаси. Божествената уникална ипостас не може да се колебае между добро и зло, – а тя е единственият Субект, единственият Носител на действията или на енергиите на Христос.[58] Ето защо Неговата човешка воля, енергиите и страстите, присъщи на човешката природа, никога и не получават отпечатъка на гномичната, т. е. на грехопадналата воля. В тях не съществува никакъв елемент на грях. И все пак, те са и напълно човешки по своята природа.

Възможна ли е обаче истинската човешка природа тогава, когато произходът на нейните действия и самият ѝ живот е божествената ипостас на Логоса? В предходните глави видяхме, че някой съвременни автори укоряват следхалкидонската византийска христология в криптомонофизитски уклон и тези укори се основават на измененията, които въипостасяването сякаш внася в човешкото съществуване на Иисус. Проблемът е да знаем дали тези изменения се отразяват върху човешката природа като такава, или просто се отнасят към нейните проявления, които са зависими от състоянието, в което тази човешка природа съществува.

Нека разгледаме два примера за тези изменения в човешката природа на Иисус, дължащи се на самия факт на ипостасното съединение – такива, каквито ги намираме у св. Йоан Дамаскин.

На първо място, когато изброява човешките енергии в Христос, той пише:

[Ала Христос] не е притежавал семенна и производителна (τὸ γεννητικὸν) енергия, тъй като свойствата на божествените ипостаси са неизменяеми и не е възможно Отецът или Духът да станат Синове… От друга страна, ипостаста може само да се съединява с друга ипостас със същата природа; ала няма друга ипостас, която да би била едновременно Божи Син и Син човешки… Още повече, дори и природното [половото] единение да е факт при повечето хора, то не е задължително за тях, тъй като за човека е възможно да живее и без да практикува [половото] единение, а и мнозина се въздържат от тази страст.[59]

Следователно, Дамаскин ясно смята „пораждането” за действие на ипостаста и че е очевидно, че Божият Син не може да има син. В допълнение към това той смята, че това е явление, което е очевидно човешка енергия, но не е задължително за човешкия живот като такъв. Така че Христос може да бъде изцяло човек и без да става баща.

Вторият и по-труден проблем, който също има общо с антропологията, е този за незнанието на Иисус. Подобно на повечето византийски автори, Йоан Дамаскин също отрича Иисус да е можело да бъде незнаещ и тълкува пасажи като Марк 13:32 (относно незнаенето на деня на Второто пришествие) в педагогически смисъл – че Христос не е искал да демонстрира Своето всезнание… Тогава обаче, – в случай че Той е притежавал всезнание – нима наистина е имал човешка природа, подобна на нашата? На това Йоан Дамаскин отговаря положително, поддържайки в същото време, че нашата природа е незнаеща. „Трябва да знаем, – пише той – че Словото възприема незнаещата и поробена (ἀγνοούσαν καὶ δούλην) природа”, но, „благодарение на тъждеството на ипостаста и на неразривния съюз, душата на Господа е била обогатена със знанието за нещата, които предстоят и за другите божествени знаци; по същия този начин и плътта на човешките същества не е по природа даряваща живот, докато плътта на Господа, без да престава да бъде смъртна по природа, се превръща в даряваща живот, благодарение на ипостасното си единение със Словото”.[60] Независимо дали ще става дума за незнание или смъртност екзистенциалната реалност, която те откриват в Христос, зависи от възприетата гледна точка: ипостасния, личния живот или възприетата природа. В тази възприета природа нищо не може да се противопоставя на божественото съществуване на ипостаста; оттук и невъзможността в Христос да си представим „производителна” енергия – останалото от онова, което е природно, съ-съществува с ипостасната реалност, която го възприема.

Същото е илюстрирано отново посредством начина, по който св. Йоан тълкува преуспяването на Христос „в мъдрост” (Лука 2:52) – в същия текст той говори за просто проявяване на (божествената) мъдрост, която Словото притежава в Себе си от вечност, и още „за богопознанието и за спасението на човека”, което „Той прави Свое собствено преуспяване, усвоявайки навсякъде онова, което е наше”.[61]

Няма съмнение, че византийската христология се интересува слабо от това, което е толкова широко разпространено в съвременното богословие, а именно – намирането в Христос на „човешката психология”. Както вече казахме,[62] вероятно Евагриевата идея за гносиса, която Леонтий Византийски прилага в христологията, е допринесла за една определена неяснота в светоотеческата мисъл по този пункт. Така Йоан Дамаскин, след като определя молитвата, в духа на Евагрий, като възхождане на ума към Бога, обяснява, че в Христос „светият ум не е трябвало да възхожда от себе си, тъй като е бил веднъж и завинаги съединен с Бога Логос”.[63] Оттук, разбира се, и Неговото всезнание.

Тези неясноти обаче се обясняват по-добре от факта, че в светоотеческата мисъл понятието за „чиста природа” се пренебрегва, а концепцията за човешката природа се гради на първо място в теоцентрична и сотириологична перспектива; спасението обаче включва в себе си общението на човешката природа с Бога, нейното преобразяване и издигане до нивото на нетварния божествен живот. Погледнато в христологичен план, това преобразяване на плътта се основава върху учението за communicatio idiomatum.

Единството на ипостаста означава, че и божествената, и човешката природа на Христос притежават един и същ източник на битие, че техните действия (или енергии) нямат друг носител. Тази една и божествена ипостас съобщава на човешката природа свойства, които иначе принадлежат само на божествената природа и, обратно, Словото възприема човешкия начин на съществуване. Това обаче не е абсолютна реципрочност, защото, както вече видяхме, в Христос съществува асиметрия, дължаща се на факта, че Неговата ипостас е божествена, както и на това, че божествената природа е неизменна. Ето защо, във въплътеното Слово има, – а посредством Него го има и в цялото Тяло, на което християните са членове – обòжение на плътта, а не „оплътяване” на божествената природа. Въплъщава се само ипостаста на Сина, но не и божествената природа; само ипостаста на Сина, но не и божествената природа, получава и възприема.

„Христос е един, – пише Дамаскин – така че славата, която естествено произтича от божествената природа, поради тъждеството на ипостаста става вече обща [и за двете природи]; посредством плътта пък общо става също и понизяването… божествената природа [обаче] е тази, която съобщава своите съвършенства на тялото, оставайки сама по себе си далеч от страстите на плътта”.[64] А на друго място пише така: „Природата на плътта е обòжена, но природата на Логоса не става телесна”.[65]

Communicatio idiomatum (ἀντίδοσις ἰδιωμάτων) предполага, строго погледнато, че в него участват ипостаста на Логоса и природата на плътта. Защото Словото е, Което е станало плът, Което е било родено от Девата Богородица, Което е страдало и е умряло, така че към Него като ипостас трябва и да се отнесат тези характеристики, които иначе по правило принадлежат на плътта; и в същото време communicatio idiomatum ни позволява да говорим за обòжение на плътта – като природа. Точно в това се състои едновременно и спасението на човечеството, и най-висшата цел на творението.

В своята прочута Беседа за преображение св. Йоан Дамаскин определя така това сотириологично измерение на обòжената плът:

Днес виждаме онова, което е невидимо за човешкото око – земно тяло блеснало с божествен блясък, смъртно тяло, изливащо слава и божественост. Защото Словото е станало плът и Слово в плът, макар и да не е изгубило божествената Си природа. О чудо, превишаващо всяка разумност! Защото славата не дойде чрез тялото отвън, а отвътре – от свръх-божествената божественост на Словото на Бога, по неизречим начин съединено по ипостас с тялото. И как е възможно неща, които не могат да бъдат смесени, да се съединят заедно и да останат неслети? Как е възможно неща, които са несравними едно с друго, да се съгласуват заедно, без всяко от тях да губи условията на своята собствена природа? Такова е действието на съединението по ипостас. Съединените са едно: една ипостас, в неразделимо различие и съединение без сливане, при което и единството на ипостаста е запазено, но и двойството на природите се съхранява, посредством неизменно [извършилото се] Въплъщение на Словото и обòжението на смъртната плът, което надвишава всяко разбиране. Така че свойственото на човека да стане Божие, а свойственото на божествената природа да стане човешко – по начина на взаимното общение и на взаимното проникване, без сливане на едното с другото, поради съвършеното единство по ипостас. Защото Той е единият Бог. Той, Който е от вечност Бог и Който в последните времена стана човек.[66]

Ето как славата на божествената природа се превръща в „слава на тялото”.[67]

Точно това е и концепцията за Въплъщението, която шест столетия по-късно св. Григорий Паламà ще защитава против Варлаам Калабрийски:[68] като прави божествена Своята собствена човешка природа, Христос отваря пътя на спасението чрез обòжение за всички човешки ипостаси. Сам Бог, в Христос прави вместо нас окончателния избор, но всеки християнин е призован свободно, ипостасно да възприеме или не онова, което въплътеното Слово е направило за човешката природа. В това свободно изпълнение се заключава и християнският духовен живот, а действията на Светия Дух са обърнати на първо място към този именно свободен избор. Защото Светият Дух е Този, чрез Когото нашата свобода възприема човешката природа на въплътения Христос. И, както вече се видя от духовното учение на Макарий, същият Този Дух подсигурява онова съдействие (συνεργεία) между благодатта и човешката свобода, което ни прави приятели на Бога.

По този начин православната христология се среща, на най-дълбокото възможно ниво на духовния опит, с аскетичното учение на Отците от пустинята, и се превръща в последен критерий за духовността на Християнския изток.

Превод: Борис Маринов