Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

„Бог, пострадал в плът”

Понеделник, 01 Октомври 2012 Написана от Прот. Йоан Майендорф

john meyendorffВ предходните глави видяхме, че към момента на интронизирането на Юстиниан І за император (527 г.) богословските позиции на привържениците на Халкидонския събор са опасно несъгласувани. След смъртта на Теодорит сред тях няма нито един значителен богослов. Обратно на това, монофизитите справедливо могат да се гордеят с присъствието в редиците си на личности като Филоксен Мабугски и Севир Антиохийски. На претенцията на последния да е автентичен представител на великите традиции на отците православните практически не могат да противопоставят нищо друго, освен старите аргументи, извлечени от Теодор Мопсуестийски, който обаче – след случая с Несторий – попада под сериозно подозрение.

Има и такива богослови, които, макар да остават „верни на Халкидонския събор, започват да забелязват слабостите на неговите апологети, изразени особено силно в някои кръгове, в крайното противопоставяне спрямо интерполирания Трисагион. Както видяхме, текстът на този химн, във вида, предложен от монофизитския патриарх на Антиохия Петър Гнафевс – „Свети Боже, свети Крепкий, свети Безсмертний, Който бе разпнат за нас, помилуй нас” – формално не е еретически, тъй като е адресиран към Христос, а не към цялата Троица. Той може да бъде смятан за гибелен само доколкото се превръща в лозунг на монофизитите. Халкидонците обаче не се ограничават само до това. Някои от тях отричат и самия принцип, по силата на който предвечният Логос може да е страдал, да е било разпнат и да умре. Субект на страданията те назовават Христос или плътта, човечеството на Логоса.[1] Безспорно това е същият този проблем, който е бил дискутиран в годините преди Третия вселенски събор в Ефес и който е посветен на термина Богородица: може ли Логосът действително да бъде роден от Дева и не е ли само човекът Иисус син на Мария? По-късно св. Кирил Александрийски, който отстоява против Несторий пълната богословска обоснованост на термина Богородица, е принуден да заяви в своя дванадесети анатематизъм, че Словото пострада в плът.[2] В противоположност на това, монасите-акимити, основните поддръжници на Халкидон в столицата,[3] не само се противопоставят на теопасхитските формули, но и тълкуват термина Богородица като благочестива парафраза, което на практика означава същото, което приема и самият Несторий.

Проблемът отива отвъд рамките на чисто апологетичните съображения или на въпроса за общението на свойствата (communicatio idiomatum). Вече се оспорва самата идентичност на Христос, както и същността на формулираното в Халкидон съединение по ипостас. Поставя се и въпросът дали термините природа и ипостас обозначават действително различни реалности или, в крайна сметка, ипостаста е само проявяване на природно съществуване. И тъй като всички са съгласни, че божествената природа е безстрастна, то – ако някой иска да каже, че ипостаста, която е субект на страданията, е тази на Логоса, Който остава безстрастен в Своята божествена природа – следва да бъде признато действително различие между природа и ипостас.

Принципно неправилно е, следователно, да се представя богословието в епохата на Юстиниан, както и съборът от 553 г., следствие от това богословие, като поредица от безсъдържателни усилия, предприемани от императора с цел умилостивяване на монофизитите. Самото халкидонско богословие повече не е било в състояние да забавя разрешаването на своите вътрешни противоречия и, както това показва спорът за интерполирания Трисагион, Църквата е била принудена да определи позицията си в един спор, предизвикал вълнения сред населението в цялата империя. Теопасхитските формулировки, използвани от св. Кирил, е трябвало да бъдат или възприети, или отхвърлени. Приемането им, от своя страна, е означавало установяване на такава христологическа терминология, която едновременно би оставала халкидонска, но и би включвала основната сотириологическа интуиция на Кирил, ключов елемент от която е теопасхизмът.

Историците, които не хранят големи симпатии към това, което сами определят като „Юстинианов неохалкидонизъм”, поставят особено голямо ударение върху факта, че формулата Един от Светата Троица пострада в плът се среща както в Енотикона на Зинон, така и в текстове на Аполинарий.[4] Използването на документи с монофизитска насоченост е било неизбежно, но тази употреба по никакъв начин не е ограничена до тези документи. Още ап. Павел говори за „властниците на тоя век”, които са „разпнали Господа на славата” (1 Кор. 2:8). Теопасхитски изрази могат да бъдат намерени и в предникейското богословие,[5] а при св. Григорий Богослов те вече са основен елемент от учението му за спасението: „Имахме нужда от Бог въплътен и приел смърт (ἐδεήθημεν Θεοῦ σαρκουμένου καὶ νεκρουμένου),[6] за да можем отново да живеем”. За него не е проблем да говори за кръв на Бога (αἷμα Θεοῦ) и за въплътен Бог (Θεὸς σταυρούμενος).[7] Пък и нима в самия Никео-Константинополски Символ на вярата не се провъзгласява съвсем ясно вярата на Църквата в „Сина Божи... въплътил се от Светия Дух и Дева Мария..., разпнат за нас при Понтий Пилат”? Основната грижа на св. Кирил в неговата борба против Несторий се състои точно в запазване на вярата от Никея, която за него изглежда застрашена, когато някой престане да казва, че Мария е Майка на Бога или че Логосът е страдал в плът.

Така, в началото на 6 век, сред халкидонците и особено при Йоан Максенций и при Скитските монаси, няма нищо ново в обновеното настояване върху теопасхитската формулировка.[8] Объркването при халкидонците идва по-скоро от въздържаността към тази формулировка, която бива изразявана в антиохийски кръгове, макар православни, а не несториани. Тази въздържаност е повече от философски, отколкото от богословски характер. Когато Теодорит се помирява с Кирил и произнася анатема към Несторий, антиохийското богословие изцяло приема единството на съществуването (битието) на Иисус Христос, изразено в Халкидон с термина ипостас. Трудността обаче се състои в представата за страдаемостта, когато е приложена към Бога, Който е безстрастен по природа, поради което антиохийците продължават да я приписват само на плътта. Но нима Бог не е трябвало да направи смъртта в действителност Своя собствена, за да може да я победи? Това е същият сотириологичен аргумент, който току-що видяхме при св. Григорий Богослов и който е дълбоката същност на св. Кириловата богословска мисъл. Без съмнение антиохийските богослови допускат, че – като е станал истински човек – Бог е възприел плът, но тяхната подготовка, като се започне от Теодор Мопсуестийски, все още им забранява да кажат, че Бог е умрял в плът и, като следствие от това, че едната ипостас на Христос не е ипостаста на съединението, новопоявила при Въплъщението, а самата ипостас на Логоса; че тя обозначава не само конкретното битие на Христос, но и личностната и предвечна идентичност на вечния и въплътен Логос. Тъй като в Христос няма друг личностен субект, освен Логоса, то Той е и субектът на смъртта на Христос, защото може да умре само някой, а не нещо – било по то природа или по плът. Тук е и основният въпрос в спора.[9] Антиохийската богословска мисъл все още не е в състояние да допусне различие между природа и ипостас.

В началото на 6 век се забелязва напредък в усилията към приравняване на Халкидонското вероопределение не само с антиохийското богословие, но и с това на св. Кирил. С помощта на имп. Юстиниан в Константинопол тази тенденция скоро започва да доминира. Тя намира своята връхна точка в решенията на Петия вселенски събор от 553 г. Поддържащите този възглед са основният източник на притеснения за великия богослов-монофизит Севир Антиохийски.

В периода 514-518 г. в Киликия се появява Апология на този събор, написана от Йоан Граматик, чийто текст ни е познат само от цитатите, включени в написаното от Севир нейно опровержение. Изглежда, че – подобно на Леонтий Византийски – Йоан Граматик е посветен специално на разработването на диалектическата терминология.[10] Неговата защита на събора почива преди всичко върху приеманата и от монофизитите необходимост за отстояване на Христовото двойно единосъщие – и на Отца, и на нас. Ако в Христос това двойно единосъщие е наистина действително, то след съединението трябва да съществуват две природи или две същности, тъй като една и съща природа не може да бъде единосъщна и на Бога, и на творенията. За Граматика терминът природа (φύσις) обозначава, както и в тринитарното богословие, преди всичко общата същност. Следователно Халкидонското вероопределение следва да бъде разбирано във връзка с тринитарната терминология на кападокийците. За да избегне обаче монофизитството, Йоан поддържа не само възможността, но и необходимостта от придаване на думата φύσις на онзи смисъл на конкретно съществуване, който тя притежава при св. Кирил. За него православието се заключава в синонимността на Халкидонското определение за двете природи и на Кириловата формулировка една въплътена природа на Бог Слово.

Той несъмнено допуска теопасхитските формулировки, върху които така силно настоява св. Кирил. Що се отнася до термина ипостас, за него той обозначава отделно съществуване (κατὰ μέρος). Неговата основна употреба е за подчертаване на факта, че човешката природа на Христос никога не е съществувала отделно от божествената Му природа и че двете съставляват една конкретна и единична ипостас или природа. Сега вече става ясно, че това, което е направил Йоан Граматик, е да подготви рамката, в която – извадена от своя оригенистичен контекст – да се вмества христологическата терминология на Леонтий Византийски.

Истинският прогрес в диалога с монофизитите настъпва обаче едва след като в групата на халкидонците се съгласяват с отъждествяването на ипостаста на единението с предвечната ипостас на Логоса. Това отъждествяване прави възможно признаването на действителното приемство между Кирил и Халкидон в учението на вярата. Главната заслуга за това изглежда е на Леонтий Йерусалимски – автор, работил между 532 и 536 г., който доскоро бе отъждествяван с Леонтий Византийски. В действителност неговата христология е коренно различна от тази на съименника му и у него като че ли можем да забележим дори преки нападки към оригенистичните становища на втория.[11]

Той, например, напълно отрича възможността човешката природа на Христос да е предсъществувала – възможност, която за Леонтий Византийски е допустима на основание установения от самия него паралел между оригенистичната идея за човека и тайната на Въплъщението. Леонтий Византийски си представя тялото и душата като две – онтологично съвършени в себе си – същности (οὐκ ἀτελῆ καθ᾽ ἑαυτόν) и, въпреки това, определя ипостаста като съществуване самò по себе си (καθ᾽ ἑαυτόν). Логично е – доколкото отказва да отъждестви Логоса с Христос – в Христос той да е допускал и две ипостаси или дори три. Що се отнася до Леонтий Йерусалимски, той яростно напада онтологичните предпоставки на подобна христология.

Той пише така: „В последните дни Логосът, като облече в плът Своята ипостас и Своята природа, които съществуваха преди Неговата човешка природа и преди световете са безплътни, ипостазира човешката природа в Своята собствена ипостас” (τῇ ἰδίᾳ ὑποστάσει ἐνυπέστησεν).[12]

Следователно човешката природа на Христос не притежава собствена ипостас. Тя съществува само като част (μέρος) от цялото, Което е въплътеният Логос, Христос. Макар и индивидуализирана, тя не е отделно обособена, подобно на човешките ипостаси. За Леонтий Йерусалимски „Христос не притежава човешка ипостас, която – подобно на нашите – да е обособена и отделна по отношение на всички същества от същия вид или от различни видове, но [притежава] ипостаста на Логоса, едновременно обща за и неотделима от Неговата [човешка] природа и от [божествената] природа, която е по-голяма от [човешката]”.[13] Той настоява, че ипостаста на Христос, тъй като е ипостас на Логоса, не е отделна (ἰδικὴ), а обща (κοινή),[14] и че поради това Св. Писание обозначава човешката природа на Христос като състояща се само от плът. Защото Той обединява с божествеността цялото човечество (πᾶσαν τὴν ἀνθρωπότητα), не само един индивид от човешката раса.[15] Терминът плът е родов термин, обозначаващ човешката природа като цяло.[16]

Ясно е, че тук Леонтий Йерусалимски възнамерява да включи в състава на своята христологическа система възгледа на ап. Павел за новия Адам, както и свързания с него възглед за Църквата като Тяло на Христос. Тази библейска идея, която не е ограничена само до Новия Завет, тъй като и страдащият раб на прор. Исаия може да бъде тълкуван не само в индивидуален месианистичен смисъл, но и като обща персонификация на страдащия Израил, също приема различни форми в светоотеческата мисъл. Григорий Нисийски, например, схваща Божия образ като принадлежащ не на всеки човек като индивидуалност, а на цялото човечество,[17] а Ириней Лионски изгражда своето учение за спасението върху представата за възглавяването (recapitulatio) – схващане, възприето от Кирил и от неговото богословие на въплъщението.[18] За св. Кирил Самият въплътен Логос „владее всички нас, тъй като Се облича в нашата природа и от нашето тяло изгражда тяло на Логоса”.[19]

Тъкмо в тези рамки на Кириловата богословска мисъл можем да разберем какво има предвид Леонтий Йерусалимски, когато говори за общата ипостас на Христос – ипостас, която не е изолирана и индивидуализирана сред останалите ипостаси, които представят човешката природа, а е ипостас-архетип на цялото човечество, в която не само отделният индивид, а цялото то се повтаря и съединява с Бога. Това е възможно, само в случай че човешката природа на Христос не е човешка природа на обикновен човек (ἀνθρώπου ψιλοῦ или γυμνοῦ),[20] а принадлежи на ипостас, която е независима от ограниченията на тварната природа.

Тук веднага възниква проблемът за конкретността на човешката природа на Христос. Синонимната употреба на термините природа и ипостас в съчиненията на св. Кирил, както и отсъствието при него на стабилна метафизична система, са в състояние да доведат до вярването, че за него, както и за св. Григорий Нисийски, цялото човечество е една невидима идеална действителност в платоничен смисъл, всеки отделен индивид от която не е нищо повече от нейно вътрешно проявление.[21] Известно е, че като цяло Кирил не е бил наясно с опасността от аполинарианството и свободно е използвал изрази, които възхождат назад във времето към Аполинарий. В случая с Леонтий Йерусалимски обаче нито един от тези упреци не може да бъде оправдан.

От една страна Леонтий отхвърля Аполинарий – и формално, и поименно – като твърди, че човешката природа не може да бъде одушевена от Логоса, а от истинска човешка душа. Ако Христос притежава човешка природа, Той трябва да има и душа.[22] От друга страна, той по никакъв начин не се съмнява в историческата действителност на Христовото човечество, което за него е една особена природа (φύσις ἰδική τις).[23] Самата колебливост в това определение, добре разкрива затрудненията на Леонтий, когато той е принуден да изрази в общи термини уникалната действителност на човечество, чиято ипостас не е човешка. Така той говори за особена природа, но отказва да говори за особена ипостас. Опитът за формулиране на тайната в система от понятия не успява. След като определя ипостаста (следвайки св. Василий Велики) като природа, ограничена от особени свойства (φύσις μετὰ ἰδιωμάτων),[24] той продължава с описанието на ипостаста на въплътения Логос като ипостас, която – освен всички характеристики (ἰδιώματα), които я определят – приема нови характеристики. Резултатът е, че след Въплъщението тя се определя от един повече съставен характер (συνθετώτερον),[25] отколкото преди това. На практика характеристиките на човешката природа са добавени към характеристиките на божествената.

Непоследователността на разсъжденията е очевидна. От една страна, ипостаста се определя като природа с особени свойства, а от друга – индивидуалната природа на Христовото човечество не е ипостас. Леонтий Йерусалимски видимо не е в състояние да формулира метафизично определение за ипостас. Въпреки това той има принос за известно изясняване на представата за ипостас, тъй като се опитва да налучква пътя в правилна посока. Неговата мисъл следователно представлява прогресивно доразвиване на христологията на св. Кирил.

От времето на Халкидонския събор, който установява разликата между природа и ипостас в христологията, за защитниците на този събор е най-естествено да прилагат към богословието на Въплъщението идеите, които кападокийците са използвали, за да изразяват тайната на Троицата. Преминаването от порядъка на теологията[26] към този на икономѝята[27] обаче не е лишено от трудности и монофизитите твърдо отказват да се възползват от него. Според св. Василий, в Бога има три ипостаси и една природа; за Халкидонския събор в Него е една ипостас и две природи. И в двата случая ипостаста означава някого, докато природата – нещо. Други определения обаче, от по-философски характер, усложняват тази аналогия. Ако някой, подобно на Леонтий Йерусалимски, смята ипостаста само за природа с особени свойства, то той трябва по необходимост да допусне в Христос съществуването на две природи. Ако пък, подобно на Леонтий Византийски, някой определя ипостаста като съществуване самò по себе си, то той ще клони към преобразуване на Троицата от един в три бога. Накрая, ако се възприеме томисткото становище, че божествените ипостаси не са повече от отношения вътре в божията същност, теопасхитското становище на св. Кирил по необходимост ще трябва да се тълкува като подразбиращо страдания за самата божествена природа. За да обясним пък страданията без да използваме теопасхизма, ще ни се наложи – подобно на Теодор Мопсуестийски и на Несторий – да допуснем в Христос човешко его, субект на страданията и като цяло на цялата човешка опитност на въплътения Логос.[28]

Нито Светата Троица, нито въплътеният Логос, могат да бъдат определяни вътре в рамките на аристотелианското или платоничното противопоставяне на абстрактно и конкретно. Постепенното богословско развитие – от времето на кападокийците до това на имп. Юстиниан – ясно определя понятията за природа и ипостас като едновременно конкретни и действително различни. Вече видяхме,[29] че – съгласно с кападокийците – понятието за ипостас не може да бъде сведено нито до понятието за особено, нито до това за отношение. Ипостаста не е продукт на природата; тя е това, в което природата съществува, самият принцип на съществуване на природата. Тази представа може да се приложи към христологията, тъй като включва наличието на цялостно човешко битие, без всякакви ограничения, на въипостасения Логос, Което е божествена ипостас. В тази представа се приема, че Бог – като личностно съществуване – не е изцяло ограничен до собствената Си природа. Съществуването на ипостаста е гъвкаво, отворено, то допуска възможност за божествени действия вън от природата (енергиите) и предполага, че Бог може личностно и свободно да допусне пълно човешко съществуване, като при това си остава Бог, Чиято природа остава съвсем трансцендентна.

В обяснението, което дава на формулировката Един от Светата Троица пострада в плът, Леонтий Йерусалимски установява абсолютно различие между ипостас и природа – различие, което нито св. Кирил, нито антиохийците приемат изцяло: Логосът остава безстрастен в Своята божествена природа, но страда в човешката Си природа.[30] След като, от Въплъщението, човешката природа е станала изцяло Негова собствена, подобно на божествената, ние можем (и трябва) да кажем, че Логосът е страдал ипостасно в собствена плът, тъй като Неговата ипостас не е обикновен продукт на божествената природа, а представлява съществуване, онтологично различно от природата – едно Аз, Което притежава божествената природа и допуска човешката природа с цел да умре и възкръсне отново. „Казано е – пише Леонтий Йерусалимски, – че Логосът е страдал по ипостас, тъй като вътре в Неговата ипостас, редом до безстрастната същност, Той допуска и способна да страда същност (οὐσίαν παθητὴν) и онова, което може да бъде твърдяно по отношение на [способната да страда] същност, същото може да се твърди и по отношение на ипостаста”.[31]

Така формулата Един от Светата Троица пострада в плът изяснява халкидонската формулировка, която потвърждава единството на природите в една ипостас. Това е предвечната ипостас на Логоса, Който – преди да Се въплъти в утробата на Мария и на Кръста – запазва без изменение Своята личностна идентичност. В тази ипостас се осъществява единението на двете природи или същности, които иначе никога не могат да бъдат смесени. Така се изяснява двусмислеността на формулировките на св. Кирил (една единствена природа на Словото) и на Леонтий Византийски (същностно единство).[32] От една страна, така напълно се запазва наследството на Халкидон – природите и след съединението остават две, тъй като в нетварната Божия същност като такава никога не може да се участва по какъвто и да било начин от страна на тварната природа (това е сред най-важните елементи в късното византийско богословие). От друга страна обаче – приета от Логоса и въипостасена в Него – човешката природа, обòжена от енергиите Му, сама става източник на божествен живот, тъй като е обòжена не само по благодат, а и защото е плът, собствена на Логоса.[33] Точно тук се състои и разликата между Христос и християните, между ипостасното притежаване на божествения живот, от една страна и обòжението по благодат и участието в този живот – от друга.

Разбирането на Леонтий Йерусалимски за динамизма на спасението е поставен в приемство с това на св. Кирил. То е великолепно изразено в следния пасаж:

Поради органичното единство (συμϕυΐα) с Бога, осъществено по непосредствен начин чрез личното съединение (συνανακρατικῆς) на нивото на ипостаста, силата на обòжението влиза в човека, Който е Господ (τῷ κυριακῷ ἀνϑρώπῳ) в Неговата собствена [човешка] природа (εἰς τὴν ἰδικὴν φύσιν αὐτοῦ); колкото до останалото човечество, до останалите братя, които произхождат от семето на Авраам, до Тялото на Църквата… те участват само по пътя на посредничеството в природното единение с Човека, Който беше Господ и Който – пръв сред нас – получи привилегията, като квас на тесто, като единствен Син (срв. Йоан 1:18), но също и първороден (Рим. 8:29), като член на Тялото, но още и Глава (Еф. 1:22)…, единственият Посредник между Бога и човеците, Човекът Иисус Христос, нашият Господ (1 Тим. 2:5).[34]

Човешката природа на Логоса, въипостасена в Него и изпълнена с действията Му, тази квас вътре в тестото на цялото човечество, е самият фундамент на учението – така близко на гръцките отци – за обòжението на човека като истинска същност на неговото спасение. Защото спасението не се придобива посредством тварната благодат, която оправдава природата. Представата за тварната благодат е напълно забравена в гръцката светоотеческа мисъл, в чиято традиция самата природа е сътворена, за да бъде в действително единение с Бога, да участва в Неговия нетварен божествен живот.[35] По-късното византийско богословие, и особено богословието на Максим Изповедник, сочи, че това участие в божественото не предполага пасивност от страна на човешката природа, а – точно обратното – възстановяване на нейната истинска активност. Точно това е и смисълът на учението за двете действия (енергии) и двете воли в Христос. Все пак, дори Леонтий Йерусалимски да е искал да покаже главно, че Халкидонското вероопределение не унищожава единството на Христос, и дори ако – в резултат от това – ударението в неговото богословие не е върху човешката природа като такава, текстът му, цитиран в предишния параграф, е достатъчен, за да покаже, че липсата на човешка ипостас в Иисус по никакъв начин не може да означава, че Неговата човешка природа престава да бъде екзистенциална действителност.

Становището на Леонтий Йерусалимски, което е еднакво противопоставено и на евагрианския оригенизъм на Леонтий Византийски, и на несторианските тълкувания на Халкидонското вероопределение, бива споделяно от неколцина богослови в първата половина на 6 век.[36] Скитският монах Йоан Максенций, например, чиято култура е изцяло латинска и който се появява едновременно в Константинопол и в Рим, с цел да постигне одобрение за теопасхитската формулировка, трябва да бъде споменат в този смисъл като свидетел за едно единство, което все още е можело да обедини Изтока и Запада по христологическите въпроси, въпреки вече съществуващите тенденции към разминаване, които предвещават по-късното разделение.

Юстиниан възнамерява да наложи това единство върху цялата империя, като го превърне в крайъгълен камък на религиозната си политика. Неговата основна грижа е да спечели благоразположението на монофизитите и ги накара да приемат Халкидон. Това е задачата, която възложена от него на Петия вселенски събор, чийто решения – независимо че в основата си утвърждават христологията на Леонтий Йерусалимски – са обвързани с епизода с Трите глави.

Един от най-честите упреци, адресирани до великия събор от 451 г. е, че приема в общение с Църквата двама бивши приятели на Несторий – Теодорит Кирски и Ива Едески. За монофизитите това е най-явното доказателство, че съборът се е отказал от вярата на св. Кирил, тъй като и Теодорит, и Ива са се борили срещу него. Може ли след това самото вероопределение от Халкидон да бъде интерпретирано по начин, различен от несторианския? Това е въпросът, задаван от монофизитите на прохалкидонските богослови на организираната от Юстиниан консултация през 532 г. в двореца Хормизд. В отговор, придворният епископ Теодор Аскида предлага на Юстиниан да допълни формулировките от Халкидон с нови съборни актове. Ето контекстът, в който се случва епизодът, известен като осъждане на Трите глави. Основната цел на инициаторите на това дело е да постигнат единство с многобройните групи монофизити от Изтока. Самото несторианството като такова отдавна е престанало да е истинска опасност, но въпреки това монофизитите смятат, че го срещат отново в текста на Халкидонското вероопределение. Вече видяхме, че апологетите на Халкидон от втората половина на 5 век донякъде оправдават подобно обвинение, тъй като се възползват от аргументи, насочвани в миналото от антиохийските богослови против св. Кирил.

На езика на времето тези Три глави са: 1) Теодор Мопсуестийски и всички негови съчинения; 2) съчиненията, в които Теодорит напада анатематизмите на св. Кирил и Ефеския събор (431 г.), където недвусмислено се отхвърля всяка форма на теопасхизъм, и 3) посланието, в което Ива разказва на Марис Персиеца за помирението от 433 г. между източните епископи и св. Кирил и в което това помирение е представено като капитулация на Александрийския епископ пред източните.

В 544 г. Юстиниан издава едикт, в който провъзгласява анатема на всяка от тези глави (κεφάλαια). Теодорит и Ива не са засегнати лично, тъй като са реабилитирани в Халкидон и там открито са анатемосали Несторий. Сметнало се е, следователно, че те са се отрекли от всичко, което би могло да се окаже несторианско в предишните им писания. Предупредителният сигнал на Юстиниан се оказва провиденциален. Без него Антиохийската школа е можело да бъде осъдена като цяло и Преданието на Църквата да се лиши завинаги от антиохийския баланс на посмъртния триумф на Кирил.

Декретът на Юстиниан поставя началото на един – едновременно политически и засягащ учението на вярата – механизъм, който през 553 г. довежда до Петия вселенски събор. Драматичните обстоятелства около този събор и натискът, който императорът е принуден да окаже върху Вигилий и западния епископат не могат да бъдат разказани тук. Това обаче, което трябва да бъде изследвано, е крайният резултат от работата на събора и неговите последствия за историята на богословската мисъл.

Изповеданието на вярата (ὁμολογία πίστεως), съставено от Юстиниан през 551 г., което е адресирано до цялата пълнота на Вселенската църква, описва програмата на събора и най-съществената мотивация на решенията от 553 г.[37] В него императорът енергично отстоява православността на теопасхитските формулировки, които за него явно са се превърнали в истински критерий за православие. Той обаче не прави това в ущърб на Халкидон. Като отхвърля убедително сливането (σύγχυσις) на божеството и човечеството в Христос, той енергично настоява – обратно на севирианите – върху необходимостта от допускане на две природи. Той опровергава тяхната неприязън към преброяването (ἀριθμός) на природите.[38] Единството на Христос се означава с понятието за ипостас, а не само с това за природа. По този начин Юстиниан (следвайки Леонтий Йерусалимски) напълно приема различието между природа и ипостас, оставайки така принципен халкидонец. Без да възприема цялата терминология на Леонтий, той възприема нейната централна идея, че природата може да съществува само вътре в ипостаста, тъй като в противен случай остава неопределена абстракция (ἀόριστον).[39] Именно чрез ипостаста на Логоса човешката природа на Христос получава цялостното си съществуване в утробата на Мария. Възможно е следователно за ипостаста да стане съставна ипостас (ὑπόστασις σύνθετος), тъй като – бидейки извор на съществуване – тя никога не може да изгуби своята идентичност (τὸ ἴδιον), докато отделните компоненти на една съставна природа (φύσις σύνθετος) биха били лишени от самостоятелното си съществуване.[40] Един Христос, който би имал – съгласно желанията на Севир – съставна природа, не би бил нито Бог, нито човек, а нова природа. В действителност обаче Той е едновременно и Бог, и човек в Своята съставна ипостас. С цел да определи това единство Леонтий Византийски употребява образа на отделния човек, вътре в когото душата и тялото – две различни природи – са съединени в една ипостас. Юстиниан забелязва всички неудобства на този образ, употребен веднага от монофизитите (не споделящи оригенистичните възгледи на Леонтий) в подкрепа на самите тях, тъй като душата и тялото съставят едната човешка природа. Той следователно твърди, че този образ може да се използва, за да опише ипостасното единство на Христос, но не и Неговия съставен характер, тъй като двете природи на Христос не са нито допълващи се – каквито са душата и тялото на човека, нито са създадени едновременно, тъй като нетварното Му божество предсъществува Въплъщението.[41]

Открито противопоставяйки се на монофизитството по твърдия начин, по който той поддържа специфичното значение на ипостаста, и влизайки в спор със Севир по въпросите за броя на природите, имп. Юстиниан все пак прави важни терминологични отстъпки пред него. Той допуска например, че природите на Христос могат да бъдат различавани единствено „в речта и мисълта, а не като две действително отделни неща” (λόγῳ μόνῳ καὶ θεωρίᾳ, οὐ μὴν αὐτῶν τῶν πραγμάτων ἔχει τὴν διαίρεσιν).[42] Точно в този смисъл Севир също приема две природи (δύο φύσεις ἐν θεωρίᾳ).[43] Преди всичко императорското изповедание на вярата открито заявява присъщото на св. Кириловата формула μία φύσις Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη православие. След кратко изложение на диофизитската христология императорът продължава: „Изповядвайки тези учения, приемаме израза на Кирил, който казва, че има само една въплътена природа на Бог Слово…, тъй като винаги, когато отецът казва μία φύσις τοῦ Λόγου σεσαρκωμένη, той използва думата природа за думата ипостас”.[44]

Следват цитати от Послание до Сукценсий на св. Кирил Александрийски, които имат за цел да докажат, че монофизитството на последния е само вербално, докато по-дълбоката му богословска мисъл е в съгласие със събора в Халкидон.

В срещата с монофизитите становищата на императора отиват дотолкова далеч, доколкото им позволява верността към Халкидон. Мнозина халкидонци, като Ипатий Ефески на консултациите през 532 г., възприемат без резерви от св. Кирил само това, което е обсъждано и е формално одобрено в Ефес и Халкидон.[45] Обратно, религиозната политика на Юстиниан се състои в усилия да се накарат монофизитите да възприемат Халкидон чрез повторно възстановяване на целия авторитет на св. Кирил в средите на халкидонците. В тези условия единственото средство, можещо да доведе и двете страни до единство във вярата, е да бъдат те накарани да признаят, че противопоставянето между Кирил и Халкидонския събор е било само вербално. През 553 г. тази политика е ратифицирана официално чрез посмъртното осъждане на хора, които, разбира се, не са били в състояние да се защитят, но чиито съчинения са представлявали сериозна пречка за окончателното тържество на александрийското богословие.

Изповеданието на вярата на Юстиниан вече съдържа 14-те анатематизми, които съборът от 553 г. само доразработва, без да променя техния смисъл. Тяхното значение става ясно от действителната им фразеология. Одобряването на тези текстове от Петия вселенски събор осъществява желанието на Юстиниан да оправдае събора в Халкидон от обвиненията в несторианство (особено текстовете на анатематизми 5, 6 и 14). Това подновено осъждане на несторианството, което се появява или поне се предполага че трябва да се появи в осъждането на Трите глави, се изразява в повторното изтъкване на единството на субекта във въплътения Логос (анатематизми 2, 3, 4 и 5), в официалното провъзгласяване на теопасхизма (анатематизъм 10) и най-вече в забраната (съдържаща се в анатематизъм 13, който третира съчиненията на Теодорит) да се противостои по какъвто и да било начин на съчиненията на св. Кирил и особено на неговите Дванадесет глави против Несторий, които и Ефес, и Халкидон, пропускат официално да одобрят. До крайното тържество на богословието на Кирил остава само още едно препятствие. Съборът от 553 г. провъзгласява, че μία φύσις (една природа) не може и не трябва, под страх от анатема, да бъде разбирана другояче, освен като синоним на μία ὑπόστασις (анатематизъм 8). Това означава, че св. Кирил е православен, но той трябва да бъде разбиран в светлината на решенията от Халкидон, както и обратното – Халкидонският събор не трябва да бъде смятан за отказ от богословието на св. Кирил. Разбира се, за монофизитите това е трудност, въпреки че на практика съборът протяга към тях ръка, узаконявайки израза на Юстиниан, че разликата между природите на Христос може да се съзерцава само в ума (ἐν θεωρίᾳ, анатематизъм 7). Нима обаче самият Севир не се изразява по същия начин?

Осъждането на Трите глави е в трите последни анатематизми. Единствено Теодор Мопсуестийски е осъден едновременно като личност и като творчество. Личностите на Теодорит и Ива са защитени от формалния авторитет на Четвъртия вселенски събор. Първият продължава да бъде тълкуван и цитиран сред големите учители на Гръцката църква. Колкото до Ива Едески, текстът, който се отнася до него, хвърля несправедливо съмнение върху автентичността на писмото до Марий и така запазва личния авторитет на автора недокоснат.

Ясно е обаче, че важността на решенията от 553 г., отнасящи се до учението на вярата, отива далеч отвъд въпросите, свързани с отделни личности. Дори богословието на Теодор да е било действително отворено за православна интерпретация, което самò по себе си е твърде съмнително, провъзгласяването на св. Кирил Александрийски за почти абсолютно правило на вярата (regulafidei) в христологията е твърде важен факт и за Изтока, където обуславя по-нататъшното развитие на богословската мисъл, и за Запада, където е прието едва след дълги колебания.[46]

Далеч от това да е решил всички проблеми, които тайната на Боговъплъщението поставя, и като реабилитира изцяло представата на св. Кирил за субекта[47] в Христос, Петият вселенски събор съсредоточава нашето внимание върху голямото значение на ипостасното единство на въплътения Логос. Против Аполинарий съборът поддържа, че човешката природа – която е въипостасена в Логоса – е плът, одушевена от разумна душа (σάρκα ἐμψυχωμένην ψυχῇ λογικῇ καὶ νοερά, анатематизъм 4) и че, вследствие от това, човечеството на Христос остава изцяло човешко, че Христос – съгласно Халкидон – е единосъщен на нас по Своето човечество, но че Неговата ипостас е божествената ипостас на предвечния Логос. Това становище, като израз на едно неоалександрийско богословие, прави невъзможно отъждествяването на ипостаста с понятия като (само)съзнание или интелект. Като човек Христос притежава всичко това, но Той не е човешка ипостас. Всичко от типа на раждането, изкушенията, страданията и смъртта при Него е изцяло човешко. Неговото Аз обаче, извор и действащо лице що се отнася до всички тези необходими аспекти от свободно възприетата човешка природа, е Логосът, Който е и основанието на общението на свойствата (communicatio idiomatum) и на крайното обòжение на човешката природа. Всичко това става възможно, само ако представата за ипостаста запазва своя отворен характер – като извор и основание, а не като съдържание, на всяко конкретно битие, както и в случай че ипостаста не бъде отъждествявана само с единия аспект на природното съществуване – било то човешко или божествено. Това, че човешката природа е въипостасена в Логоса, не пречи Неговите енергии или действия да са напълно човешки.

Точно това понятие за ипостаста дава възможност на византийското богословие, в тълкуванията върху Въплъщението на Логоса, да запази положителното съдържание на антиохийската богословска мисъл и основната интуиция от Томоса на Лъв, според когото всяка природа действа според присъщите на нея свойства.

Византийското богословие от времето на Юстиниан обаче бива критикувано, че „недостатъчно осветлява душевния живот на Спасителя” и „видоизменя свойствата на самата човешка природа”.[48] И, тъй като очевидно в подобна отсъда е въвлечена цялата последваща съдба на източното християнство, така поставеният проблем е от голямо значение.

За да решим проблема, на първо място трябва да припомним, че решенията на Петия вселенски събор не са окончателни заключения, а само стъпка в развитието на христологията. Тяхното догматическо съдържание трябва да разглеждаме в светлината на по-късните развития и особено в светлината на учението на св. Максим Изповедник за двете воли и неговата идея за обòжението. Критиците на христологията на Петия вселенски събор изглежда основават отсъдите си на томистката концепция за чистата приорода – концепция, която не може да се примири със светоотеческите представи както за греха, така и за обòжението. Обòжената човешка природа, която вече е в общение с божествената природа, не е видоизменена в природните си характеристики, а възстановена в божествената слава, към която е била призвана още от самото начало. От контакта си с Бога човешката природа не изчезва, а точно обратното – тя става съвършена човешка природа, тъй като Бог не може да руши нещо, което сам е сътворил. Фактът, че човешката природа на Иисус е въипостасена в Логоса не потиска човешката природа, а обратно – обезпечава нейното собствено човешко съвършенство и, оттук, единосъщие с цялата човешка раса. Доразвиването на тези космически измерения на спасението е дело на преп. Максим Изповедник.

Дори и преди 7 век обаче византийски богослови, като авторът на За сектите (De Sectis) – трактат, приписван в миналото на Леонтий Византийски, писан между 581 и 607 г., – са съвсем наясно за последствията от признаването на Христовото единосъщие с цялото човечество. Току-що споменатият неизвестен автор например разпознава в Христос искрено незнание. Той пише: „Много от отците приемат, че Христос е бил невежа по отношение на определени неща. Тъй като Той е във всичко единосъщен на нас и тъй като самите ние сме невежи за определени неща, ясно е, че Христос също е страдал от незнание. За Него в Писанието се казва: ‘Иисус пък преуспяваше в мъдрост и възраст’ (Лука 2:52). Това означава, че Той е изучавал това, което преди това не е знаел”.[49]

Това становище на автора на За сектите, заимствано в 8 и 9 век от противниците на иконоборчеството, доказва, че формулираната през 553 г. христология никак не изключва съществуването в Христос на пълно човешко самосъзнание. То показва, освен това, че понятието за ипостас – в Христос ипостаста на Логоса – не е отъждествимо с понятието за съзнание, което е едно от проявленията на природата.

Повечето византийски писатели обаче отказват да разпознаят в Христос каквото и да било незнание и обясняват пасажи, подобни на Лука 2:52, като вид педагогическа тактика на Христос. Най-вероятно това се дължи не толкова на тяхната христология, колкото на представата им за незнанието, което за гръцката мисъл автоматично се свързва с представата за греха. Това е особено вярно за евагрианската мисъл. Леонтий Византийски например, който не е сред „неохалкидонците” и който – както видяхме – не допуска в Логоса ипостасно единство, отказва да признае, че Христос е можел да бъде невежа, тъй като Той е без грях.[50]

Понятието за ипостасното единство и отсъствието в Христос на човешки субект, при признаване на единствено Аз в лицето на Логоса не са сред съществените причини, довели византийските автори до отричане на незнанието в Христос. Съществува още и една философия на гносиса, разглеждаща познанието като ясен знак за съвършенство на непадналата в греха човешка природа. Христос не може да бъде невежа, тъй като е Новият Адам и не е необходимо някой да е „неохалкидонец”, за да твърди това.

Авторът на За сектите не споделя тази философия и Византийската църква удържа неговото становище и след 553 г. В действителност дори св. Кирил, който не е евагрианец,[51] допуска, че за човешката природа е присъщо, съединена с Логоса и в рабско послушание, да се покланя на Отца и да остава в незнание.[52] Несъмнено за него това незнание е доброволно допуснато в рамките на икономѝята, но в същото време е и непристорено, вследствие от което авторът на За сектите получава възможността да се позове на авторитета на великия александриец.[53]

Типичното в случая е, че този забележително ясен пасаж относно незнанието в За сектите е част от глава, в която авторът възразява и против т. нар. афтартодокети, които твърдят, че тялото на Христос, което е родено от Мария, е тяло на Новия Адам и следователно е без грях, и следователно е нетленно (ἄφθαρτος). Проблем, на практика сходен с този за незнанието на Христос. Въпросът опира повече до антропологията, отколкото до христологията. Рене Драге ясно показва, че „учението за нетленността [на тялото на Христос] се приспособява еднакво добре към и формулировката за двете природи, и към монофизитската христология. Това може да се забележи от самия факт, че привлича последователи както сред поддръжниците на Халкидонския събор, така и сред севирианите или монофизитите-яковити”.[54] Нима и Юстиниан, който през целия си живот изповядва халкидонизма, не е изкушен от афтартодокетичното учение на Юлиан?

Проблемът се състои в изясняването на въпроса, дали човекът по природа е тленен и следователно, дали – вследствие от това – и Логосът, възприел човешката природа, по необходимост не възприема също и тленността (и незнанието). Вече видяхме, че Кирил включва незнанието сред присъщите характеристики (ἰδιώματα) на възприетата от Логоса човешка природа. В унисон с халкидонското православие Севир Антиохийски също твърди против Юлиан Халикарнаски, че тленността принадлежи на човешката природа в тесен смисъл, че преди грехопадението Адам е бил нетленен само доколкото е участвал в божественото нетление и че само чрез Възкресението Си Христос възвръща нетленността обратно на човешката природа.

Спорът с Юлиан Халикарнаски върху афтартодокетизма и осъждането му както от Византийската православна църква, така и от умерените монофизити, илюстрира (вече няколко пъти посочихме това),[55] че Християнският изток пренебрегва като цяло учението за първородния грях като нещо несвързано с природата. Тъй като Юлиан споделя тази идея за първородния грях, включваща в себе си тленността на човешката природа като следствие от престъплението на Адам, той желае да предпази от това Христос. Севир обаче му отговаря, като го обвинява в манихейство и отрича енергично учението, свързващо първородния грях с предаването на вина. Според него това е по-скоро естествената смъртност, която се предава от поколение на поколение, вследствие от отделянето на човека от Бога вследствие от грехопадението на Адам.[56] Самà по себе си тленността не е състояние на греховност – тя е само условие на съществуване на човешката природа, която природа въплътения Логос идва да възприеме и – в Своето Възкресение – да възстанови в благодатта на нетлението.

Спорът показва още, че христологията през 6 век и по-конкретно теопасхитските формулировки не се намесват във въпроса за съвършената реалност на Христовата човешка природа, която е същата като нашата човешка природа: ограничена, незнаеща и тленна. Когато казваме, че Бог страда в плът, изповядваме точно тленното състояние на човешката природа, която Логосът дойде да спаси, като я възприеме при същите условия, при които Адам я е оставил след грехопадението.

Така епохата на Юстиниан разкрива пред нас един действителен прогрес в областта на христологията. Също така, като разяснява становищата на Халкидонския събор в полза на християнското единство, Петият вселенски събор ясно осъзнава единствената възможна основа за помиряване между монофизитите и халкидонците, а именно общата вярност към богословието на св. Кирил Александрийски.[57]

Превод: Борис Маринов



 

Meyendorff, J. “God Suffered in Flesh” – In: Meyendorff, J. Christ in Eastern Christian Thought, Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press1975, p. 69-89 (бел. прев.).

[1] Това беше ясно показано от Вернер Елерт: Elert, WDer Ausgang der altkirchlichen Christologie, Berlin 1957, S. 121-122.
[2] „Който не изповядва Бог Слово за пострадал в плът, разпнат в плът, приел смърт в плът и накрая станал първороден от мъртвите, тъй като, като Бог, Той е живот и животворящ – (да бъде) анатема” – ACO, I, 1, S. 92 (бел. прев.).
[3] Виж Глава втора от тази книга „Халкидонци и монофизити”.
[4] Moeller, C. Op. cit., S. 676; Richard, M. „Proclus de Constantinople et le théopaschisme” – In: RHE, 38, 1942, p. 329. Виж още: Frend, W. H. C. The Rise of the Monophysite Movement: Chapters in the History of the Church in the Fifth and Sixth Centuries, Cambridge 1972, p. 266-267.
[5] Πάϑος τοῦ Θεοῦ (св. Игнатий Богоносец, Послание до римляни, VІ, 3).
Цит. по: Светоотеческо наследство: Изборник, прев. С. Риболов, С. 2001, с. 37 (бел. прев.).
[6] Беседи 45, 28 – PG, 36, 661C; срв.: τοῖς τοῦ Ἀπαθοῦς πάθεσι (Беседа 30, 5 – PG, 36, 709А).
[7] Беседи 45, 19, 22, 28 – PG, 36, 649C, 653A, 661 D.
[8] Заслужава си да отбележим коренната разлика, отграничаваща положителното възприемане на труда на Йоан Максенций от православни автори, като архиеп. Макарий (Оксиюк; „Теопасхитские споры” – В: ТКДА, 1, 1913, с. 529-559) и прот. Георги Флоровски (Византийские отцы V-VІІІ веков, Париж 1933, с. 129), от отношението на съвременни историци на неохалкидонизма, като Шарл Мьолер (Le Chalcédonisme et le Néo-chalcédonisme…, S. 678-679), за които Максенций не е нищо повече от глупав фанатик, а неговото съчинение е невъзможно за четене. Любопитно е, че подобен възглед можем да срещнем и при руския историк Василий Болотов (Лекции по истории Древней Церкви, т. ІV, СПб. 1917, с. 366-369). Очевидно тук се поставя под въпрос самата същност на христологията. Срв.: Glaiselle, GJustinien, sa doctrine christologique, Lyon 1905, p. 20-32; Grillmeier, A. Der Logos am KreuzZur christologischen Symbolic der älteren Kreuzigungsdarstellung, Munich 1956.
[9] Освен от самия св. Кирил Александрийски, този аспект от проблема е добре забелязан и от св. Прокъл Константинополски (434-447), който в своя Томос до арменците отхвърля възражението, че Логосът не е могъл да страда, тъй като Неговото божество е безстрастно. Очевидно То не страда по Своето божество (οὐδὲ γὰρ φάσκοντες αὐτὸν πεπονθέναι τῷ λόγῳ τῆς Θεότητος φαμὲν αὐτὸν πεπονθέναι), а по плът. Следователно Прокъл ясно защитава Кириловия теосапхизъм. Само неговото благоразумие и напълно оправданите му резерви (възприети и от самия св. Кирил) карат Марсел Ришар да вярва, че св. Прокъл се е противопоставял на теопасхизма („Proclus de Constantinople et le Théopaschisme” – In: RHE, 38, 1942, p. 305-331). В действителност по този важен пункт св. Прокъл несъмнено е на страната на св. Кирил, а не на Теодорит.
[10] За анализ на системата на Йоан Граматик виж: Moeller, C. „Un représentant de la christologie néo-chalcédonienne au début du sixième siècle en Orient: Néphalius d’Alexandrie” – In: RHE, 40, 1944-1945, p. 122-128.
[11] Съчиненията на Леонтий Йерусалимски се появяват в рамките на антиоригенистичната кампания в Константинопол, последвала вълненията в Палестина. В трактат, озаглавен в изданието на Мин Adversus Nestorianos, който на практика е адресиран против „онези, които казват, че има две ипостаси в Христос” (PG, 86, 1399-1400), т. е. и несторианите, и оригенистите, той на няколко пъти нарича своя противник „египтянина” (Αἰγύπτιος 5, 7, 19 – col. 1732C, 1741B). Можем само да гадаем, дали това не се отнася пряко до скитския монах Евагрий.
[12] Adversus Nestorianos 5, 28 – PG, 86, 1748D; срв.: 12, 2 – col. 1761B; 7, 4 – col. 1768A.
[13] „Ὁ ἐπὶ Χριστοῦ λεγόμενος ἄνθρωπος μὴ καθ᾿ ἡμᾶς ἰδιάζουσαν ἔχων καὶ διακεκριμένην πάσης ὁμοειδοῦς καὶ ἑτεροειδοῦς φύσεως τὴν ἑαυτοῦ ἀνθρωπείαν ὑπόστασιν, ἀλλὰ κοινὴν καὶ ἀδιαίρετον τῆς τε ἑαυτοῦ καὶ τῆς ὑπὲρ αὐτὸν φύσεως οὖσαν τοῦ Λόγου τὴν ὑπόστασιν” (Adversus Nestorianos, 5, 28 – PG, 86, 1749BC).
[14] Ibid, 5, 30 – col. 1749D.
[15] Ibid – col. 1749D-1752A.
[16] Това разбиране на термина плът е очевидно заимствано от св. Кирил Александрийски. Виж: Liébart, JLa doctrine christologique de St. Cyrille d’Alexandrie avant la querelle nestorienne, Lille 1951, p. 175-176.
[17] Виж: Leys, R. L’image de Dieu chez S. Grégoire de Nysse, Brussels-Paris 1951, p. 78-92.
[18] Виж: De Adoratione in Spiritu et Veritate 2 – PG, 68, 244-245.
[19] Sancti patris nostri Cyrillis archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium, ed. by P. E. Pusey, Vol. 2, Oxford 1872, p. 486.
[20] Adversus Nestorianos 5, 28 – col. 1748D, 14; 5, 29 – col. 1749C, 8 etc.
[21] Виж уместната критика върху тази интерпретация на св. Кирил във: Burghardt, W. JThe Image of God in Man According to Cyril of Alexandria, Washington, D.C.: Catholic University of America Press 1957, p. 108-111.
[22] Adversus Nestorianos 5, 32 – col. 1752BC.
[23] Ibid, 1, 20 – col. 1485D, 2.
[24] Ibid – col. 1485B, 5.
[25] Ibid – col. 1485D, 6. Виж корекциите, направени към този текст от Шарл Мьолер: „Textes monophysites de Léonce de Jérusalem” – In: Ephemerides Theologicae Lovanienses, 27, 1951, p. 474, n. 18.
[26] Т. е. от учението за троичността на Бога (бел. прев.).
[27] Т. е. към учението за въплъщението на Бог Слово (бел. прев.).
[28] Такова е становището на Шарл Мьолер във всичките му изследвания върху „неохалкидонизма”. Следва да отбележим, че, когато се анализират христологическите спорове от 5 и 6 век, мълчаливо се поставя и тринитарният проблем. Същият проблем, свързан с една различна представа за ипостас, се появява по-късно между Изтока и Запада във връзка с проблема за Filioque.
[29] Виж края на Трета глава – „Оригенистичната криза през шестото столетие”.
[30] Виж особено: Adversus Nestorianos 7, 6 – col. 1768D,BD.
[31] Ibid – col. 1768A.
[32] Леонтий Йерусалимски енергично се противопоставя на представата за единство по същност и по този пункт у него логично може да бъде разпозната непосредствена полемика против Леонтий Византийски и Евагриевия оригенизъм. Виж например: Adversus Nestorianos 7, 5 – col. 1768A, CD.
[33] Ibid, 3, 8 – col. 1629A,C.
[34] Ibid 1, 18 – col. 1468BC.
[35] Следователно упрекът към богословите от течението на „неохалкидонизма”, че при тях няма понятие за тварната благодат, се основава върху недоразумение. Виж, например, критиката на Шарл Мьолер (Textes monophysites de Léonce de Jérusalem, p. 476; Le Chalcédonisme et le Néo-chalcédonisme…, S. 708-717).
[36] Едно важно съчинение на Ефрем Амидски, патриарх на Антиохия (527-544) със сигурност оказва влияние върху Юстиниан и върху решенията на Петия вселенски събор. Христологическата позиция на Ефрем, която е същностно сходна с тази на Леонтий Йерусалимски, ни е позната само чрез детайлния ѝ анализ от патр. Фотий в неговата Библиотека, 228-229 – PG, 103, 957-1924. Виж: Lebon, J. „Ephrem d’Amida, patriarche d’Antioche (526-544)” – In: Mélanges d’histoire offerts à Ch. Moeller, t. I, Louvain 1914, p. 197-214.
[37] „Drei dogmatische Schriften Justinians”, hgs. E. Schwartz – In: Abhandlungen der Müncherner Akademie der Wissenschaften. München 1939, S. 72-111 (PG, 86, 993-1035).
[38] Виж възраженията на Севир Антиохийски против всякакъв брой на природите в Христос – във: Lebon, JMonophysitisme, p. 259-260.
[39] Drei dogmatische Schriften Justinians, S. 88.
[40] Ibid, S. 86.
[41] Ibid, S. 80-82.
[42] Ibid, S. 82, l. 20.
[43] Lebon, JMonophysitisme, p. 345-368.
[44] Drei dogmatische Schriften Justinians, S. 78, l. 5-10.
[45] Moeller, C. Le Chalcédonisme et le Néo-chalcédonisme…, S. 661.
[46] Някои съвременни римокатолически историци искат да сведат значението на Петия вселенски събор до рамките, в които неговата работа е одобрена от папа Вигилий. Както е известно, това одобрение е дадено едва след края на събора в послание до Константинополския патриарх Евтихий, датирано на 8 декември 553 г. (Mansi, 9, 413-417), и във Второто постановление (constitutum) на папата от 23 февруари 554 г. (Ibid, 455-488). Тези документи на практика се ограничават до осъждането на Трите глави в термините, използвани в последните три анатематизми от 553 г., но не споменават нито самия събор, нито предходните анатематизми (Amman, E. „Trois-Chapitres” – In: DTC, 15, 1, col. 687-689). Но може ли да кажем, освен ако не възприемем съвременната римокатолическа идея за вселенски събор, че решенията от 553 г. са валидни в този ограничен смисъл? По този въпрос сред съвременните римокатолически богослови няма единомислие (виж например: Diepen, H. MLes Trois-Chapitres au Concile de Chalcédoine. Oesterhout, 1953, p. 119-123). Така или иначе, в продължение на векове Западът и Изтокът са съгласни с това, че Вигилий е утвърдил решенията на Петия вселенски събор. Възможно ли е да се върнем назад към това – толкова единодушно в Преданието на Църквата – съгласие? На практика, дори да се допусне, че Вигилий съзнателно е избегнал утвърждаването на съборните решения – с изключение само на последните три анатематизми – същността на богословския проблем съвсем не се променя. В текста, който се отнася до Теодорит, папата формално уточнява, че осъжда всичко написано против Ефеския събор, против св. Кирил и – това той заявява с особена яснота – против Дванадесетте глави на св. Кирил. Така че Дванадесетте глави са приети от Римския папа като критерий за православие и това е, в което се състои „неохалкидонизмът”. Повече от очевидно е, че Западът е принуден да се съгласи с това решение насила, но съпротивата му изиграва положителна роля, тъй като успява да предпази Изтока от увлечение към истинското монофизитство. Видно е, освен това, че страстното противопоставяне от част от западния епископат довежда папите – най-вече Пелагий и Григорий І Велики – до това, да говорят двусмислено относно значението на Вигилиевите действия (виж: Galtier, P. „Le néochalcédonisme et l’Occident” – In: Gregorianum, 40, 1959, p. 54-74). Все пак би било желателно – поне днес – постигнатите през 553 г. (със средства, които не е имало как да са били мирни) съгласия да не се поставят под съмнение.
[47] Т. е. логическият подлог, към който отнасяме изказаното твърдение (бел. прев.).
[48] Moeller, C. Le Chalcédonisme et le Néo-chalcédonisme…, S. 716.
[49] PG, 86, 1264AB.
[50] Contra nestorianos et eutichianos – PG, 86, 1373B.
[51] Виж: Diepen, H. M. Aux origines de l’anthropologie de S. Cyrille d’Alexandrie, Bruges 1957.
[52] De sancta et consubstantiali trinitate – PG, 86, 1373B.
[53] Проблемът за незнанието на Христос – така, както е изразен от Кирил Александрийски – предизвиква оживена дискусия, съсредоточена около понятието за икономѝя (особено: Dubarle, A. M. „L’ignorance du Christ chez S. Cyrille d’Alexandrie” – In: Ephemerides Theologicae Lovanienses, 16, 1939, p. 111-120; Liébart, JLa doctrine christologique de S. Cyrille dAlexandrie avant la querelle nestorienne, Lille 1951, p. 88-111). Някои изрази на св. Кирил, свързани с този проблем, трябва да бъдат разбирани в рамките на общата двусмисленост на христологическата му терминология. Човешката природа, например, никога не бива обозначавана като свойствена природа на Логоса, а като такава, която То прави Своя собствена по силата на икономѝята на спасението. Като характеристика на човешката природа, следователно, незнанието също е възприето в рамките на икономѝята. Желанието за предпазване на божествената природа, която не разграничава от ипостаста на Логоса, от всякаква страст води Кирил, когато говори за човешкото съзнание на Христос, до употребата на термини като икономѝя и явяване. Халкидонският теопасхизъм, който разграничава природа и ипостас, отива отвъд тази двусмисленост, тъй като може без никаква опасност да говори за смърт или незнание на Логоса в плът, без предразсъдъци по отношение безстрастието на божествената природа.
[54] Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Antioche sur l’incorruptibilité du corps du Christ, ed. René Draguet, Louvain 1924, p. 99.
[55] Виж по-горе.
[56] Цитираният от Драге (Julien dHalicarnasse et sa controverse avec Sévère dAntioche, p. 130-131) Севир пише: „Грехът на онези, които са ни родили, т. е. Адам и Ева не е природен (κατὰ φύσιν), смесен със същността ни (οὐσία), както твърди пагубното и нечестиво мнение на месалианите или, с други думи, на манихеите, но, тъй като те (Адам и Ева) са изгубили благодатта на безсмъртието, съдът и присъдата стигат до нас тогава, когато, следвайки предразположението на природата, ние се раждаме смъртни, доколкото сме [родени] от смъртни родители, но не и грешни, макар [да сме родени от грешни родители]. Защото не е вярно, че грехът е природа (φύσις) и че той по природа се предава от родителите към техните деца”.
[57] Виж: Meyendorff, J. „Emperor Justinian, the Empire, and the Church” – In: DOP, 22, 1968, p. 45-60.
Същата статия е публикувана и в сборника на отец Майендорф The Byzantine Legacy in the Orthodox Church (NY 1982), p. 43-66. Превод на български в: Майендорф, Й. Византийската църква…, с. 113-145 (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/3xuxd 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме