Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Христологията през петото столетие

Четвъртък, 26 Април 2012 Написана от Прот. Йоан Майендорф

JohnСъборът в Халкидон през 451 г. поставя началото на нова епоха в историята на източната християнска мисъл. По своята представителност, по броя на участниците и широтата на дебатите той покрива всички изисквания, които могат да бъдат поставени към един истински вселенски събор по онова време. Въпреки това в Източната църква този събор предизвиква схизма, която продължава и до днес.

До Халкидонския събор школите на Александрия и Антиохия са двата центъра на богословската мисъл. В резултат от христологическите спорове от 5 век обаче, нито една от тях не успява да опази независимост от външните влияния. Интелектуалният авторитет на Антиохия никога не е възстановен след нанесените ѝ от пламенния Кирил Александрийски удари. Колкото до Александрия, с изключение на малка, затворена в себе си група мелхити, повечето християни следват водачите на противохалкидонската схизма и се обособяват като монофизитско изповедание. Персийските нашествия и арабските завоевания на свой ред слагат край на съществуването на независимите центрове на творческа християнска мисъл в Сирия, Палестина и Египет. От своя страна Константинопол, бляскавата столица на империята и център на живота на Източната църква, чиято важност нараства все повече и повече, в интелектуално отношение е изключително зависим от Александрия и най-вече от Антиохия. Събитията обаче, последвали Третия и Четвъртия вселенски събор, поставят столичния град в позицията на арбитър между Изтока и Запада и го предизвикват да изработи едно богословие на помиряването и синтеза. Този тип богословие бива покровителстван от императорите, които търсят на първо място помиряване между халкидонците и антихалкидонците в своята империя. Това е и първа задача на византийското, в собствен смисъл на думата, богословие. Може да се каже, че през 5 и 6 век христологическият въпрос придава основния облик на византийския тип богословско мислене и предопределя неговата основна тема чак до края на 9 век.

В периода между Халкидон и епохата на Юстиниан византийското богословие стига до творчески синтез между традициите на Александрия и Антиохия. Този синтез не се ограничава до едното съпоставяне на противоположни елементи, но включва и създаване на едно ново направление в богословската мисъл, кръстено от съвременните западни изследователи, следващи Жозеф Льобон, неохалкидонизъм. Историците от това направление поддържат тезата, че новата тенденция да се интерпретира Халкидон изключително в светлината на старото александрийско богословие и на св. Кириловите изрази (донякъде двусмислени), е прекалено пристрастно към Александрия без при това да успее да върне монофизитите в Църквата.[1]

Ако погледнем управлението на Юстиниан изолирано, това заключение може и да ни се стори вярно. В по-широка перспектива обаче ще се види, че богословието във времето на Юстиниан и решенията на Петия вселенски събор (които са последният и окончателен израз на неохалкидонското богословие) вече съдържат в себе си фермента на нови богословски разгръщания, които довеждат до христологическата система на св. Максим Изповедник, в която положителните елементи на антиохийската традиция възвръщат истинското си значение. Ефес, Халкидон и следващите два вселенски събора – Петият от 553 г. и Шестият от 680-681 г. – заедно представят великия византийски христологически синтез. В светлината на този синтез следва да бъдат разглеждани и всички по-нататъшни развития на православното богословие.

Догматическите конфликти между различните богословски системи от 4 до 6 век не могат да бъдат разбрани без вземане под внимание на сотириологичния им аспект. По време на арианския спор св. Атанасий и кападокийците категорично настояват, че спасението се осъществява в действителната среща между Бога и човека. Въплътеното Слово е истински Бог, а не творение, защото само Бог може да възсъедини със Себе си падналото човечество. Човешката природа на Христос от своя страна не е непълна, не е лишена от интелект, както това смята Аполинарий, а пълна човешка природа, нашата природа, приета в своята цялост от Словото (Логоса), защото, както пише св. Григорий Богослов, „което не е възприето, не е излекувано, а което е съединено с Бога е спасено”.[2]

За да разберем по-нататъшното развитие на христологическия спор трябва да знаем, че Никейското православие – по начина, по който е изразено от кападокийците – е определено от противопоставянето и срещу Арий, и срещу Аполинарий. И двамата мислят, че в Христос Логосът заема мястото на човешкия ум; и двамата разбират Христос като едно същество или една природа; докато обаче за Арий това единство предполага тварност на Логоса, Който обаче не е нищо друго, освен висш ум (νοῦς), за Аполинарий разбирането на това единство се отлива в идеята за Христос като небесен Човек, Чиято жизненост и сила изцяло пребивават в Логоса.[3] Арий и Аполинарий са съгласни в отричането на наличието на човешка душа в Иисус Христос, а съгласието в това отрицание им позволява да настояват върху пълно единство на Логоса и плътта – единство, което за Арий е сътворено, а за Аполинарий е небесно.

Ако обаче противопоставянето на арианството от страна на никейците от 4 век приема формата на положително определение за единосъщието, изключващо всяко отъждествяване на Логоса с тварта, то противопоставянето им на аполинарианството остава по-неопределено и не довежда до ясно съборно определение. Така през целия 5 век антиаполинарианството господства в богословието на Антиохийската школа и определя настояването на антиохийците върху пълнотата на човешката природа на Иисус. Крайната форма на това становище – несторианството – отива толкова далеч, че разглежда човешката природа на Христос като възприет човек, който в действителност е отделен от божествената си природа. Обратно на това, александрийците остават докрай принципни антиариани. Тяхната позиция, макар и недостатъчно ясна с оставането си за дълъг период от време нечувствителна към аполинарианските отклонения, има предимството да е винаги във формално съгласие с Никея. Двете школи, формирани от различна мисловност и различни екзегетически методи, в края на краищата разработват противоречиви христологии.

Суровият критичен подход на изтъкнати антиохийци като Диодор Тарски, Теодор Мопсуестийски и бл. Теодорит Кирски ги води до буквалистично изучаване на Евангелието с цел по-скоро да се опише историята на нашето спасение, отколкото тя да бъде обяснена. Като поддържат буквалистичното интерпретиране на Стария Завет, в своето тълкуване на Евангелията и апостолските послания тези богослови клонят основно към насочване на вниманието към историческия Иисус (целта и краят на историята на Израил), в пълнотата на човешката Му природа. Божествената природа на Словото (Логоса) обаче, тържествено заявена в Никея, им изглежда като нещо, което несъмнено присъства в Христос, но е независимо в същността си и във външните си проявления. Богословският речник на онова време не разполага с адекватни термини за описване на съвременните представи за личност, противопоставени на представите за природа. И, тъй като основна грижа на Антиохийската школа е да запази пълната действителност и на двете природи в Христос, те биват наричани съответно Словото, възприемащо човешката природа, и човекът Иисус, Син на Мария, възприет от Словото. Това различаване притежава големи предимства в екзегзата, тъй като прави възможно тълкуването на различни епизоди от евангелския текст чрез отнасянето им понякога към Бога, а понякога към човека. То също така избягва христологически проблеми като този да се говори за смъртта на Сина Божи. Все пак великият Теодор Мопсуестийски е наясно, че антиохийската христология на възприемащото Слово и възприетия човек не е достатъчна за изразяване на отстоявания в Никея един Господ Иисус Христос и би довела до учение за два субекта в Христос. Ето защо във всички свои съчинения той настоява върху единството на Господа, погрешно мислейки, че изразява адекватно това единство чрез формулата едно лице (πρόσωπον) и две природи (φύσεις). Каквото и значение да влага Теодор Мопсуестийски в използваната от него формула, тази терминология продължава да предизвиква объркване, доколкото едно лице, което е общо и за божествената, и за човешката природа на Иисус Христос, в съвременния му речник може да се тълкува като означаващо единствено някаква маска. Терминът природа винаги посочва към конкретна, а понякога и към личностна действителност. Според Теодор Мопсуестийски Божествеността обитава в човека Иисус, но неговата (на Теодор) система все пак продължава да изключва идеята за Бог-Слово, роден от Дева Мария.

Точно тук е точката на конфликта между Несторий, последовател на Теодор, и Кирил Александрийски. Основната грижа на Антиохийската школа в сотириологията е да запази цялостната човешка природа на Христос против Аполинарий, защото, като човек, Иисус Христос е изцяло възприет от Словото. Един от най-очевидните знаци за пълнотата на човешката природа на Емануил е смъртта Му на Кръста. Способността за страдание е една от основните характеристики на тварната човешка природа; обратното пък характеризира божествената природа. Поради тази причина големият антиохийски учен Теодорит Кирски през целия си живот отхвърля теопасхизма на св. Кирил и никога не възприема израза Бог умря на Кръста. За него теопасхитството е най-сигурният знак за монофизитство; то предполага липса в Иисус Христос на действителна човешка природа, защото да умре може само човек и никога Бог. Дори след помиряването си със св. Кирил и възприемането на идеята за божественото майчинство на Дева Мария, както и на термина Θεοτόκος като отражение на тайната на Въплъщението с богословско, а не само с риторично значение (последното винаги е било приемано от Теодор и Несторий), Теодорит никога не казва формално Бог умря. За него това би означавало не единение на природите, а объркване на едната с другата – на човешката природа, трансформирана в божествена.[4]

Този антропологически максимализъм (по думите на прот. Георги Флоровски) на Антиохийската школа обаче е недостатъчен за изграждането на последователно учение за изкуплението. От гледна точка на антиохийското богословие човешката природа на Иисус Христос е автономна – тя запазва свободната си воля и следва свое независимо развитие и действия (макар и в съюз с Логоса). Към такава именно човешка природа антиохийците отнасят заслугата за нашето спасение. Според Теодор Мопсуестийски човекът Иисус „се възползва от съдействието на Словото в съответствие със своето предназначение (в посока на доброто)”.[5] От подобна интерпретация на спасението лесно могат да се извадят заключения в полза на един хуманистичен аскетизъм, който вижда спасението на човека в неговото собствено усилие към доброто и в добродетелта като подражание на усилията, извършени от Иисус. Все пак, освен практическите и морализаторските настроения, които характеризират тяхното учение като цяло, антиохийските богослови не извличат всички възможни заключения от своите христологически предпоставки. В желанието си да останат верни на Преданието на Църквата те често се завръщат към вече възприети положения, които разглеждат Христос като единствен Победител на греха и смъртта. Тази вярност към традицията обаче е съпътствана от желанието да се даде рационално обяснение на въплъщението (при Теодор и много повече при Несторий) – обяснение, което изисква съответната адекватна метафизика, но такава очевидно липсва на Несторий.[6] Неговото рационалистично отношение го довежда до конфликт с определени изрази от вече възприетата християнска лексика, като Θεοτόκος, което веднага го прави подозрителен в очите на традиционалистите. Подложен на тяхната критика, Несторий разбира, че му липсват солидни богословски и метафизични аргументи, с които да изгради своята защита. Днес има много хора, които смятат Несторий за най-съвременния богослов на своето време и, тъй като неговите добри намерения са вън от всякакво съмнение, те са склонни да го представят като невинна жертва на нетолерантността на св. Кирил Александрийски. Тази посмъртна апология обаче ми се струва много по-малко убедителна в сравнение с повдигнатите от самия Кирил Александрийски обвинения, които, дори често да звучат съмнително, все пак продължават да бъдат възприемани от по-късните богослови.[7]

Като се противопоставя на Антиохия, св. Кирил е склонен да поставя ударението основно върху това, че спасението е дадено и осъществено единствено от Бога. Силите на греха и смъртта не могат да бъдат победени от човешките заслуги на човека Иисус. Словото (Логосът) възприема човешката природа и я прави наистина Своя собствена. Ако искаме ясно да разберем св. Кирил Александрийски, не можем да не изтъкнем в достатъчна степен този сотириологичен аспект на неговата богословска мисъл.[8] Той настоява върху това, че връзката между божественото и човешкото в Христос не се заключава в едното общо действие, нито дори във взаимното проникване на двете природи (ἀντίδοσις ἰδιωμάτων, communicatio idiomatum), а в единството. Въплътеното Слово е едно и не може да съществува никакво дублиране на Личността на единия Изкупител – Бог и Човек. Спасението се състои точно във факта, че Словото (Логосът) присъства на всички стадии от човешкия живот на Иисус. Него именно ражда Дева Мария. Ето защо отказът тя да бъде наричана Майка на Бога означава отричане на тайната на Въплъщението, тъй като в Христос няма друг субект, на Когото тя да е могла да даде живот, освен на Словото (Логоса). Няма двама сина, а само две раждания на едното и също Слово, Което по природа неизменно остава Бог, но прибавя към Своето същество цялостна човешка природа, за да възстанови човечеството в неговото първосъздадено състояние и да го освободи от греха и смъртта. Именно Словото умира на Кръста. Смъртта на Бога е наистина изкупителна, докато смъртта на един човек, пък дори и на най-праведния, не е нищо повече от смърт на един човешки индивид.

Тази принципна христологическа интуиция е изразена от св. Кирил в рамките на една все още неуточнена терминология. Конкретно що се отнася до термина ипостас (ὑπόστασις), въпреки много точната му употреба от великите кападокийци относно тайната на Светата Троица, този термин – както в Александрия, така и в Антиохия – се схваща като синоним на природа (φύσις).

С цел да се потвърди, че в Христос има едно единствено съществуване, което и преди, и след Въплъщението остава единственият Извършител на нашето спасение, св. Кирил говори за една единствена ипостас или за една въплътена природа на Бог Слово (μία φύσις Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη). По-скоро двусмисленият термин πρόσωπον, използван в Антиохия за обозначаване на единството между двете природи в Иисус Христос, изглежда на св. Кирил напълно недостатъчен. На него той често противопоставя идеята за ипостасно единство, но при синонимната употреба на думите ὑπόστασις и φύσις,[9] възприета тогава и от двете страни, той е принуден да говори също и за една природа.

Съществуват няколко основни причини, поради които терминологията на св. Кирил Александрийски е недостатъчна, за да очертае рамките на една общоприета христология. На първо място тя не запазва необходимата роля на човешката природа в делото на спасението. Още от времето на Ориген съществува тенденция към един антропологически минимализъм, който Църквата се опитва да държи под контрол, и чиято жертва стават в края на краищата монофизитите. Св. Кирил не осъзнава какво смущение ще предизвика съмнителният произход на употребяваната от него формула μία φύσις Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη в съзнанието на мнозина. Тази формула той заимства от един текст, за който се предполага че принадлежи на св. Атанасий Велики, но в действителност негов автор е Аполинарий.[10] Измамата, в която Александрийският епископ става нищо неподозиращ съучастник, е разкрита от византийските автори от 6 век, но те не са в състояние да прекратят употребата на тази злополучна формула като противохалкидонско оръжие в ръцете на монофизитите. За антиохийските богослови, верни на първите полемисти срещу Аполинарий и особено на св. Григорий Богослов, изрази като една въплътена природа на Бог Слово не изразяват достатъчно ясно пълнотата на човешката природа на Иисус Христос. Библейското разбиране за плът – „И Словото стана плът” (Иоан 1:14) – в гръцкия свят губи оригиналния смисъл на одушевена твар и влиза в широка употреба като синоним на тялото в противоположност на душата. Така аполинарианската христология предпоставя липса в Иисус Христос на пълна човешка природа: Той има само човешко тяло, а в цялостния комплекс на човека Словото (Логосът) заема мястото на разумния, нематериалния елемент. Точно този разумен елемент е за гърците ἡγεμονικόν-ът, водещият принцип в човешкия индивид. Лишена от човешки ум (νοῦς), човешката природа на Христос не може да бъде истинска човешка природа; тя представлява само одушевено тяло, населявано от Божествен Ум.

Макар несъзнателно да използва един речник, който звучи като аполинариев, в антинесторианската си полемика св. Кирил Александрийски отрича Аполинарий. Изрази като μία φύσις Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη и μία ὑπόστασις изглеждат необходими за него особено с цел да покаже единството на субекта, съществуващо между предсъществуващото от вечност Божие Слово и Въплътеното Слово. Не може да съществува съмнение в това, че св. Кирил признава в Христос пълна човешка природа, единство на две природи. В своето първо Послание до Суккенс[11] той атакува тези, които желаят да му припишат „възгледите на Аполинарий” и продължава:

Както казах, когато си представяме начина, по който се извършва Въплъщението ние виждаме, че двете природи се сходиха помежду си по единение неразкъсваемо, неслитно и неизменно; защото плътта си остава плът – не е божествена природа, макар и да е плът Божия; по подобен начин и Словото е Бог, а не плът, въпреки че заради целите на икономѝята То направи плътта Своя Собствена.[12]

След употребата на този във висша степен халкидонски език св. Кирил все пак се връща към своите предпочитани изрази: „Ние казваме, че има един Син и – съгласно с отците – една въплътена природа на Бог Слово”.[13] Ясно е, че според св. Кирил φύσις и ὑπόστασις не обозначават същност.[14] В такъв случай същността на Богочовека би била нова същност – резултат от смесване на божествената и човешката[15] – като взаимно допълващи се реалности, от които би се състояла едната Ипостас на Въплътеното Слово. Идеята за взаимно допълване представлява основната грешка на Аполинарий, както долавя Диодор Тарски,[16] но от нея няма и следа у св. Кирил. Напротив, за разлика от монофизитите от по-късно време, великият Александрийски епископ не изисква от антиохийците приемане на неговата терминология. В действителност изразът една природа отсъства както от Анатематизмите против Несторий, така и от текста на помирението, което през 433 г. възстановява единството между църквите на Антиохия и Александрия.

Победата на св. Кирил Александрийски в Ефес през 431 г. има като свой резултат не само отстраняването на несторианското изкушение от православното богословие. Нейната важност не се заключава само в отстояването на историческата истина за единството на Христос, но още и в провъзгласяването на една положителна и богословски съзидателна концепция – тази за пълната човешка природа на Христос, която е изцяло възприета от Словото и така конституира принципа на обòжението, предназначено за всички онези, които са в Христос. Това е, което Ефеският събор има намерението да опази, когато догматизира термина Θεοτόκος с цел обозначаване на Майката на Иисус: Мария не може да бъде майка само на плътта на Христос, тъй като плътта не притежава самостоятелно съществуване, но е наистина плътта на Бога. В тази плът (κατὰ σάρκα) Божият Син страда, умира и възкръсва; чрез тази плът цялото изкупено човечество е призвано да бъде в общение със Светия Дух. Идеята за причастяването към Божеството и за обòжението на човека не може да бъде достигната в строго антиохийски контекст.

Св. Кирил обаче не разполага с термини, които да отхвърлят от него всякакво подозрение в аполинарианство и направят учението му приемливо за цялата Църква. Поривистият му ум не притежава въздържаната яснота, с която само половин столетие по-рано великите кападокийци изваждат арианския спор от словесното затруднение, в което той е затънал, и преформулират никейската вяра по начин, приемлив за мнозинството от източния епископат. Верен на богословската система на св. Атанасий (на когото се приписват използваните от него аполинариански формули), св. Кирил не е в състояние или пък не иска да приложи към христологията определенията на кападокийските отци за φύσις, οὐσία и ὑπόστασις. Тази стъпка ще бъде направена на Халкидонския събор, чиято основна заслуга е в това, че излага учението на св. Кирил на език богословски точен и, едновременно с това, разбираем за богословите от Антиохия.

Необходимостта от подобно развитие е обусловена от самите дебати на Ефеския събор, както и от полемичния характер на неговите решения, които потвърждават православието на св. Кирил, но не дават отговори на поставените от антиохийската христология проблеми. В своята кореспонденция със св. Кирил Несторий отказва да допусне, че Словото (Логосът), бидейки Бог, може да бъде родено от Девица и да умре на Кръста. Той обаче е съгласен да каже, че Христос – Бог, веднъж станал човек, – е роден и страда по плът.[17] Несторианството е изначално двусмислено, тъй като безусловно приема двойство на субектите – Слово и Христос. В терминологията на Несторий очевидно се предполага, че всичко онова, което може да се каже за Словото, независимо въплътило се или не, ще трябва по необходимост да бъде отнесено към самата божествена природа. Изрази като Словото умря на Кръста или роден от Мария са в ущърб на свойствата на божествената природа, оставаща непроменима сама по себе си дори и след Въплъщението. „Чрез свързването Си с храма, в който обитава” (τῇ τοῦ ναοῦ συναφείᾳ), Божествената природа на Словото сама се подлага на тление”.[18]

Видно е, че единствено ясно разграничаване между Словото – като Личност или Ипостас – и Божеството като безстрастна, неизменяема и обща за цялата Света Троица природа, би помогнало, ако не за обясняване, то поне за изразяване на тайната на изкуплението. Такова разграничаване обаче липсва както на св. Кирил, така и на Несторий. И приемането му от Църквата в Халкидон поставя редица нови проблеми, които по-късното византийско богословие ще се опитва да разрешава. В средата на 5 век обаче изглежда, че с халкидонската формула Църквата е открила единствения възможен православен начин за изразяване на онова, което е най-важното в тайната на Въплъщението.

В Източната Църква, все още под впечатлението от победата на св. Кирил над Несторий, ереста на Евтихий насочва вниманието към евентуалните опасности от едно триумфиращо александрийство. Тя изкарва наяве отсъствието в речника на св. Кирил на терминология, способна да се справи с тези опасности.

Деянията на Константинополския събор от 448 г. под председателството на св. Флавиан и съдът над Евтихий показват, че св. Кирил остава единствен критерий за православие както за съдиите, така и за обвиняемите. Първоначално Евтихий не е склонен да възприеме формулата на съгласието, която св. Кирил приема през 433 г. при установяването на мира с източните (Христос като истински Бог и истински човек и съединението на двете природи), но в края на краищата се съгласява с нея. Той отказва обаче да изповяда две природи след съединението, т. е. съхраняването и непокътнатостта на двете природи в Христос. Епископите, участвали в работата на събора, не без основание смятат това учение за св. Кирилово по съдържанието си, макар Александрийският епископ никога да не го е потвърждавал формално.[19]

Осъждането на Евтихий за мнозина изглежда като отстъпване от св. Кирил. С императорска подкрепа Диоскор Александрийски се сдобива без много трудности с детронирането на св. Флавиан, с реабилитация на Евтихий и с осъждане на твърдите защитници на израза две природи след съединението, а именно бл. Теодорит Кирски и Ива Едески, компрометирани a priori от някогашното си приятелство с Несторий. Такава е работата на Разбойническия събор в Ефес под войнственото водителство на св. Кириловия племенник и наследник – работа, извършена в името на богословието на св. Кирил. Единствено смъртта на император Теодосий ІІ прави възможна промяната на това положение.

Съборът в Халкидон с неговите шестотин епископи, повечето от които източни (най-многолюдният дотогава църковен форум), показва, че – с изключение само на Египет – монофизитството е принципно неприемливо за Източната Църква. Веднага след прекратяването на психологическия натиск от страна на Теодосий ІІ и на Диоскор епископатът припознава православната вяра в лицето на св. Флавиан, а не на Диоскор, още по-малко в това на Евтихий. Никой обаче не поставя под съмнение абсолютния авторитет на св. Кирил, нито подкрепя завръщане към заподозряната в несторианство антиохийска терминология. Решението е намерено в обръщането към западната христология и в действителност представлява терминологично нововъведение – провеждането на разлика между природа и ипостас. Подобна разлика не е допускана дотогава на Изток, нито в Антиохия, нито в Александрия: именно в това е и основният и оригинален принос на Халкидон към христологията. В историята на Църквата този събор остава съвършен образец за съборността, която дава възможност на Църквата да открие и формулира на един наистина вселенски, но и разбираем за всички език, неизменната истина, която нито една изолирана поместна традиция не е в състояние да изрази напълно.

Западното богословие, изразено в известния Томос до Флавиан на св. папа Лъв, в сравнение с александрийската и антиохийската система притежава очевидното предимство да подчертава действителната цялостност на двете substantiae (същности) в Христос, без при това по никакъв начин да клони към несторианство. В латинската мисъл, изразена още у Тертулиан, съществува тенденция в Христос да се вижда преди всичко посредник между Бога и човеците. Идеята за изкуплението там е по-скоро юридическа, основаваща се повече върху представата за жертвата и примиряването, отколкото върху източната представа за обòжението. Ето защо тя не може да избегне настояването, че Христос е едновременно Бог и човек, но също и една Личност.

Първият резултат от намесването на папа Лъв І на Изток дава на антиохийските богослови възможността да оцелеят в момент, когато опасността да бъдат залети от монофизитската вълна е съвсем реална. При все това не е изоставено и основното прозрение в богословието на св. Кирил за единството на Христос, нито е изключена централната за източната представа за спасението идея – идеята за общението. Намерението на св. Лъв не е да спекулира относно самото разбиране за единството между двете природи в Христос, а да възстанови здравия библейски смисъл, в който Иисус се явява ясно и като Бог, и като човек. Този здрав смисъл е явно изоставен от Евтихий, който, по думите на св. Лъв, не е нищо повече от „multum imprudens et nimis imperitus” (извънредно безразсъден и печално неопитен). Евангелският текст ясно показва, че всяка от природите на Въплътеното Слово запазва своите действия („agit utraque forma quod proprium est”), но всяка от тях прави това единствено в общение с другата („cum alterius communione”). Това общение не е само стоене един до друг, но се основава върху еднаквостта на субекта в божествените и човешките действия на Христос: един и същ е и Бог, и човек („qui enim verus est Deus, idem verus est homo”). Макар св. Лъв да не говори за обòжение, той възприема основните му богословски предпоставки. Накрая, в неговия текст има ясна идея за communicatio idiomatum, т. е. за това, което се явява камък за препъване за несторианстващите антиохийски богослови: единството на Личността позволява да се каже, че Божият Син умря („unitatem personae in utraque natura intelligendam Filius Dei crusifixus dicitur et sepultus”),[20] без да загуби присъщото на божествената Си природа безстрастие. Точно това е моментът, върху който св. Кирил воюва срещу Несторий: Бог, без да престава да бъде Бог, прави човешката природа Своя собствена – дори до степен да претърпи смърт.

Латинската терминология на св. Лъв обаче не е в състояние да задоволи Изтока. Още тринитарните спорове през 4 век показват до какви неразбирателства може да доведе паралелната употреба на persona (πρόσωπον) и substantia-natura (οὐσία-φύσις). Ето защо на Халкидонския събор превеждат persona на св. Лъв с ὑπόστασις и слагат край на двусмислената св. Кирилова μία φύσις (една природа). Ето го и забележителният текст на Халкидонското вероопределение:

Следвайки светите отци всички в съгласие поучаваме да бъде изповядван единият и същ Син, Господ наш Иисус Христос, съвършен по божество и съвършен по човечество, истински Бог и истински човек, с разумна душа и тяло – единосъщен на Отца по божество и единосъщен на нас по човечество – във всичко на нас подобен, освен в греха – предвечно от Отца роден по божество, а в последните дни заради нас и нашето спасение от Мария Дева Богородица (роден) по човечество – единият и същ Христос, Син, Господ, Единороден, в две природи неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно познаван, така че със съединението съвсем не се отрича различието между двете природи, а напротив – запазва се свойството на всяка природа и двете се съединяват в едно лице (πρόσωπον) и една ипостас, не на две лица разсичан или разделян, но единият и същ Син Единороден, Бог Слово, Господ наш Иисус Христос, както в старо време пророците за Него (учеха), както Сам Господ Иисус Христос ни научи и както ни предаде Символът на нашите отци.[21]

Написано на основата на формулата на единението от 433 г. и на изповеданието на св. Флавиан Константинополски от 448 г., Халкидонското вероопределение се явява резултат от редица работни компромиси от страна на опониращите страни. Още по-забележителен е фактът, че в неговия текст откриваме елементи на едно положително разрешаване на христологическия проблем.

Мнозинството от отците са настроени определено в полза на св. Кирил и първата версия на текста, която е представена пред събора просто повтаря термините от 433 г.: от две природи (ἐκ δύο φύσεων) – формула на св. Кирил, която монофизитите са готови да възприемат, тъй като им позволява да говорят за една природа след съединението. По този начин терминът природа запазва стария си смисъл на конкретно съществуване – синоним на ипостас – и двусмислеността на цялата александрийска терминология остава непокътната. Единствено ултиматумът на римските легати и силният натиск от страна на императорските представители успяват да принудят отците да изпратят обратно текста за допълнително разглеждане от комисия. Принципно антинесториански, съборът не намира начин да формулира своето антимонофизитство, което остава само една смътна интуиция.

Окончателното и единодушно възприемане на крайния текст обаче не може да бъде обяснено само с външния натиск. Това не е нито капитулация пред Рим, както монофизитите се опитват да го обрисуват, нито отказ от богословието на св. Кирил.

За да се убедим в това трябва само да прочетем актовете на второто заседание: когато, след прочитането на Томоса на св. Лъв, повечето епископи го акламират като израз на истинната вяра обща за „Лъв и Кирил”, последният остава за тях единствен достоен за доверие авторитет. Въпреки това обаче представителите на Илирик и на Палестина подлагат на съмнение православието на св. Лъв. Накрая тяхното съгласие успява да получи Константинополският архидякон Аеций, който им прочита други текстове на св. Кирил. Всички документи обаче са върнати обратно на комисия, която в продължение на пет дни трябва да свери Томоса на св. Лъв със съчиненията на св. Кирил и особено с неговите Анатематизми.[22] Резултатите от работата на тази комисия са оповестени на четвъртото заседание след което става и гласуването. Всички епископи определят, че посланието на св. Лъв до св. Флавиан за тях е само един нов израз на истинната вяра, провъзгласена в Никея, Константинопол и Ефес, както и в посланията на св. Кирил.[23] Така, осъждайки Евтихий, отците в Халкидон остават убедени, че „несторианството все още е сила, много по-опасна за църковния живот в сравнение с монофизитството”.[24] Преди всичко обаче те искат да останат верни на св. Кирил.

Включените в текста на вероопределението латински формули (запазва се свойството на всяка природа[25] и в две природи), които не противоречат на богословието на св. Кирил,[26] са уравновесени от забележителното настояване върху личностното единство на Спасителя. Изразът τὸν αὐτὸν (същият) съзнателно е повторен осем пъти в текста – с цел да се подчертае единството на субекта във всички действия на Иисус Христос – независимо дали божествени или човешки. Използва се и съдържащата в себе си идеята за communicatio idiomatum дума Θεοτόκος. Чуждият за св. Кирил, но общоприет в Антиохия и на Запад, и често използван от отците на събора през 448 г., на който е осъден Евтихий, израз в две природи внася принципно и забележително различаване между φύσις и ὑπόστασις, което липсва в по-ранната христологическа терминология.

Възприето в тринитарното богословие от кападокийските отци, това различаване извършва първото си плахо навлизане в сферата на христологията с посредничеството на Томоса на св. Прокъл Константинополски до арменците. Св. Прокъл, вече преднамерено, предпочита μία ὑπόστασις пред μία φύσις.[27] Това различаване дава възможност на богословите след Халкидон с подходящи изрази да обозначават и единството, и двойството в Христос. Накрая, съборът проявява една наистина съборна умереност и смирение, съхранявайки – сред всичките сложности и фразеологични коварства – елемента на тайнственост в христологията. Отците в Халкидон определят единството на двете природи с четири отрицателни наречия, с които осъждат двете противоположни ереси – на Несторий и на Евтихий, но, едновременно с това, изключват всяка претенция за обясняване на тайната на Боговъплъщението изцяло, в човешки термини.

Въпреки своята изключителна балансираност и верността си към Преданието на Църквата, Халкидонското вероопределение е отхвърлено от голям брой източни християни. Тяхната позиция се обяснява, от една страна, с това, че още през 431 г. е забранено да се съставят нови изповедания на вярата, а също и заради изключително чувствителния консерватизъм, с който египтяните се придържат към формулите, които символизират триумфа на техния велик архиепископ св. Кирил над Несторий. От друга страна, „за богословието на ипостасното единство (Халкидонската формула) е добро начало, но все пак само начало”. Тя не заявява ясно „кой например е субект на страданията и на кръстната смърт… Обратно, всички предупреждения срещу каквото и да било объркване на двете природи оставят защитниците на ипостасното единство неудовлетворени по отношение на тяхното основно сотириологическо положение: че крайното обòжение на човека има своето начало в единството на човешката природа на Христос с Неговата божествена природа в съкровеността и неразделната цялост на Личността”.[28]

Превод: Борис Маринов



Meyendorff, J. “Christology in the Fifth Century” – In:Meyendorff, J. Christ in Eastern Christian Thought, Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press 1975, p. 13-28 (бел. прев.).
 
[1] Виж: Sellers, С. The Council of Chalcedon, London 1953, p. XVII.
[2] Epistula 101 ad Cledonium – In: PG, 37, 181C-184A.
[3] За този анализ на аполинарианството основно виж: Grillmeier, A. Christ in Christian Tradition, Vol. I. From the Apostolic Age to Chalcedon, London 1965, p. 220-223. Авторът все пак преувеличава важността на това, което нарича Λόγος-σάρξ христология, и което смята за изначална грешка на почти всички христологически ереси от 4 и 5 век. Полезно като работна хипотеза, това становище на Алоис Грилмайер губи част от своята убедителност, когато авторът последователно го прилага към всички ереси от онова време. Въпреки това днес неговата книга все още е най-доброто въведение в изучаването на христологическия спор през 5 век.
[4] Виж например неговото Писмо 83 до Диоскор Александрийски (ACO, II, 1, 2, ed. E. Schwartz, S. 50-51; PG, 83, 1272).
[5] Ἀνάλογόν τε τῇ οἰκείᾳ προϑέσει καὶ τὴν τοῦ Θεοῦ Λόγου συνέργειαν δεχόμενος (De Incarnatione) – фрагмент, публикуван в: Swete, HTheodore of Mopsuestia on the Minor Epistles of St. Paul, Cambridge 1882, Apendix A, II, p. 296.
[6] Grillmeier, A.Op. cit., p. 373-388.
[7] По отношение спора за „православието” на Несторий виж: Grillmeier, AOp. cit., p. 496-505. Към това могат да бъдат добавени и две диаметрално противоположни гледни точки: Anastos, M. „Nestorius was Orthodox” – In: DOP, 16/1962, p. 119-140 и Bebis, G. Συμβολαὶ εἰς τὴν περὶ τοῦ Νεστορίου ἔρευναν, Athens 1964.
[8] „Pour atteindre la christologie de Cyrille (il faut) la considérer comme l’infrastructure indispensable de sa sotériologie et montrer au passage que tout autre fondement serait insuffisant ou ruineux” (Cyrille d’Alexandrie. Deux Dialogues, ed. G. M. de Durand – In: Sources chrétiennes, 97/1964, Introduction, p. 84-85).
[9] Ἡ τοῦ Λόγου φύσις ἤγουν ὑπόστασις, ὅ ἐστιν αὐτὸς ὁ Λόγος, Apologeticus adversus Theodoreti II (ed. P. Pusey, VI, 404).
[10] Apollinarius. Ad Jovianum. – In: Lietzmann, H. Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Tübingen 1904, S. 250-251. Този текст на Аполинарий св. Кирил цитира in extenso (отначало докрай), заедно с приписването му на св. Атанасий, в своето съчинение De recta fide ad reginas (PG, 76, 1212-1213).
[11] Суккенс или Сукценс (Succens) († ок. 440 г.) е епископ на Диокесария в Исаврия (бел. прев.).
[12] Ἐννοῦνες τοίνον, ὡς ἔφην, τῆς ἐνανϑρωπήσεως τὸν τρόπον, ὁρῶμεν ὅτι δύο φύσεις συνῆλϑον ἀλλήλαις καϑ᾽ ἕνωσιν ἀδιάσπαστον ἀσυγχύτως καὶ ἀτρέπτως· ἡ γὰρ σάρξ σάρξ ἐστιν, καὶ οὐ ϑεότης, εἰ καὶ γέγονε ϑεοῦ σάρξ· ὁμοίως δὲ καὶ ὁ Λόγος Θεός, καὶ οὐσάρξ, εἰ καὶ ἰδίαν ἐποιήσατο τὴν σάρκα οἰκονομικῶς.
[13] ἀλλ’ἕνα φαμὲν Υἱόν, καὶ ὡς οἱ Πατέρες εἰρήκασι, μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην. Всички цитати се дават според: Epistula 45 (PG, 87, 232); срв. Epistula 46 (Ibid, col. 244): „Как може да не приемаме, че двете природи съществуват неразделно (ὑφιστάναι ἀδιαιρέτως) след съединението?”.
[14] Т. е. общото за Бога, божеството като нещо споделяно и от трите Лица. (бел. прев.)
[15] Сравнение между св. Кирил и Аполинарий виж в: Grillmeier, AOp. cit., p. 401 ff.
[16] Richard, M. „L’introduction du mot hypostase dans la théologie de l’incarnation” – In: Mélanges de sciences religieuses, t. 2, 1945, p. 12-17.
[17] Второ послание до св. Кирил – PG, 77, 52B.
[18] Ibid, 53A.
[19] Виж: Diepen, H. Les Trois Chapitres au Concile de Chalcédoine, Oosterhout 1953, p. 50-57; Sellers, R. Op. cit., p. 67-68.
[20] Tomus ad Flavianum – In: ACO, II, 2, 1, p. 27-29.
[21] Тази част от текста на Халкидонското вероопределение виж в: Καρμίρη, Ἰ. Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεία τῆς Ὀρϑοδόξου Καϑολικῆς Ἐκκλησίας, Τ. Α’, Ἐν Ἀϑήναις, 1960, σ. 173-175. Тук цитираме според превода в: Символите на Църквата, ред. М. Стоядинов, ВТ 2006, с. 75-76 (бел. прев.).
[22] ACO, II, 1, 2, p. 82-83.
[23] Името на св. Кирил се споменава при почти всяко гласуване (Ibid., p. 94-109).
[24] Болотов, В. Лекции по истории Древней Церкви, т. ІV. Петроград, 1918, с. 317.
[25] Тази формула, σωζομένης τῆς ἰδιότητος ἑκατέρας φύσεως, е гръцкият еквивалент на agit utraque forma quod proprium est от Томоса на св. Лъв.
[26] След като в своя 4-ти анатематизъм против Несторий (ACO, I, 1, 1, p. 41) св. Кирил отрича екзегетическия метод, който се състои в отнасяне на някои текстове от Новия Завет към човека Иисус, а други – към Бог Слово, в края на краищата, в посланието си до Акакий Мелитински (ACO, I, 1, 4, p. 27: αἳ μὲν γὰρ τῶν φωνῶν ὅτι μάλιστα ϑεοπρεπῖς, αἳ δὲ πάλιν ἀνϑρωπρεπεῖς) и във формулата на единението от 433 г., той приема неизбежността на този метод.
[27] Ἐγὼ γὰρ ἕνα εἰδώς τε καὶ διδαχϑεὶς εὐσεβῶς υἱόν, μίαν ὁμολογῶ τὴν τοῦ σαρκωϑέντος Θεοῦ Λόγου ὑπόστασιν (Аз съм научен благочестиво и знам един Син, изповядвам една Ипостас на въплътения Бог Слово) (ACO, IV, 2, S. 191, l. 20-21). Формално св. Прокъл не отива отвъд границите на св. Кириловата терминология, тъй като за св. Кирил ὑπόστασις и ϕύσις са синоними; все пак той коригира св. Кирил като изпуска φύσις.
[28] Pelikan, J. The Christian Tradition. 1. The Emergence of the Catholic Tradition [100-600], Chicago 1971, p. 265-266.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/kxwdw 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме