Духовните писатели: спасение, аскетизъм и обòжение

В предходните глави разгледахме основно проблемите и кризите, пред които от 5 век нататък е изправено източното християнско богословие: христологическата криза като цяло, оригенистичната криза и проблемът с интегрирането на неоплатонизма. Страстният характер на споровете, произтичащи от тези проблеми, е свидетелство за екзистенциалната значимост, придавана им от техните съвременници. На изпитание са поставени основни истини на християнската вяра – истини, свързани със спасението на човека, неговата връзка с Бога и крайната му съдба.

Бог стана Човек, за да може човекът да стане бог – казва св. Атанасий,[1] и върху това негово фундаментално сотириологическо настояване, – което би загубило целия свой смисъл, в случай че Словото не е било нищо повече от творение – се гради цялата му антиарианска полемика. По сходен начин в думите на Григорий Богослов може да бъде обобщена и аргументацията на Отците против аполинарианството и евтихианството: Това, което не е възприето, не може да бъде излекувано и това, което не е съединено с Бога, не може да бъде спасено.[2] Ако Божият Син не бе възприел и не бе направил Своя собствена истинската и цялата човешка природа, спасението би останало безсъдържателна дума.

Тук богословските спорове, които досега бях разглеждани изолирано, ще останат настрана, за да разгледаме самата представа за спасението – такава, каквато я виждаме при византийските духовни писатели, някои от които също участват в богословските спорове на времето. На Изток христологическият спор никога не се води отделено от същностните елементи на християнската духовност, чиято централна роля в системата на Максим Изповедник, както и в по-късните развития на византийското богословие, изискват да ѝ отделим видно място в това общо изследване върху христологията.

Три са елементите, които помагат да разберем представата за спасението, която господства на Изток: учението на Отците за Божия образ в човека и първоначалното му назначение, тълкуването на първородния грях и, накрая, учението за изкуплението. Ще се спрем накратко върху всеки от тях, преди да се обърнем към византийските духовни писатели от следхалкидонския период.

В тълкуването на Бит. 1:26-27 съгласие на отците (consensus patrum) не съществува. Не е ясно дали понятието образ включва целия състав на човека – душа и тяло, – както мисли св. Ириней, запазвайки антропологията близо до библейската, или пък образът е само в ума (νοῦς), както твърди по-късната традиция, повлияна от антропологията на платонизма! Има ли фундаментално отличие между представата за образ (εἰκὼν) и тази за подобие (ὁμοίωσις), както настояват Ириней и Ориген, или трябва да ги разглеждаме като синоними, заедно с Атанасий и Кирил Александрийски! В гръцката светоотеческа традиция обаче съществува абсолютно съгласие в твърдението, че образът не е външен отпечатък, получен от човека в началото и запазван от човешката природа като нейна собственост, независимо от отношенията на човека с Бога. Образът предполага участие в божествената природа. Тук ще цитираме пасажи от св. Кирил Александрийски, чиято богословска мисъл господства в разглеждания период. За него Божият образ се състои във факта, че човекът е разумен (λογικὸς) и с това различен от останалите творения.[3] Но разумният характер изисква участие в божествения Логос. До грехопадението Адам

запазва в себе си – чисто и неопетнено – онова просвещение, с което Бог го е дарил, и не прахосва достойнството на своята природа; така Синът, като Творец, е Който просвещава, тъй като Сам Той е истинската Светлина, докато творенията биват просвещавани чрез участието си в Светлината и по този начин получават името на Светлината и сами стават светлина по пътя към свръхестествената благодат (εἰς τὰ ὑπὲρ φύσιν ἀναβαίνουσα διὰ τὴν χάριν) на Този, Който ги е прославил и Който ги е увенчал с различни достойнства.[4]

От пасажа става ясно, че истинското достойнство на човешката природа – такава, каквато е замислена от Бога и е осъществена в Адам – се състои в отиване отвъд самата нея и получаване на просвещаващата благодат. Неизвестният автор, наречен „Макарий Велики”, който се радва на голямо влияние на Изток, пише: „Ако човешката природа бе останала сама, в своята природна голота, и не се бе възползвала от своето общение и причастие към свръх-небесната природа, от това не би произлязло нищо добро”.[5] Тези текстове припомнят, че на Изток понятието за благодат се отъждествява с причастие – благодатта никога не е тварен дар. Тя е участие в божествения живот. Както пише за св. Григорий Нисийски Р. Леис, благодатта прави човека по Божи образ. За него е неоспорим факт, че Григорий „пренебрегва историческото състояние на чистата природа – светът е сътворен чрез благодатта”.[6] Очевидно е, че тази преценка може да се направи и за св. Кирил.[7] При гръцките отци природа и благодат не се противопоставят, а се предполагат взаимно. Природата престава да бъде истински природна, ако изостави своето истинско предназначение – да бъде в общение с Бога и да възраства все по-високо в познанието за Непознаваемия.[8]

Това схващане за образа и първоначалното предназначение на човека определя и преобладаващото разбиране на Отците за свободата. На разумните твари е присъщо да са свободни. Това е част от Божия образ и предполага участие в божествения живот. Св. Василий пише ясно, че душата на Адам е „свободна от всяка принуда и е получила от Твореца свободен живот („αὐθαίρετον ζωήν”), тъй като тя е била сътворена по Божи образ”.[9]

Идеята за природа не просто се покрива с тази за свобода, противопоставена на идеята за благодат, но и я предполага. Човекът е човек само доколкото общува с Бога, разумно и свободно. „Човекът – пише св. Кирил – от самото начало на творението е получил контрол над своите желалия и е можел свободно да следва наклонностите на избора си, тъй като Божеството, Чийто образ се явява той, е свободно”.[10]

Тази изначална свобода обаче предполага и възможността на грехопадението, което Отците интерпретират като бунт против Бога и следователно вид самоубийство, защото насоченото против Бога престъпление по необходимост нанася удар и на самия човек. Като следствие от греха Адам е лишен от общението с Бога, а неговата природа – веднъж повредена – изгубва свойствата, които дължи на това общение и по-конкретно свободата и безсмъртието. Адам се превръща в роб на нисшите елементи на природата си (страстите), вместо да владее над тях със своя разум, посредством който е свързан с Бога. Първоначалното съществуване на човека предполага свободно участие в Бога при посредството на висшите елементи на човешкия състав, най-вече разума. Посредством страстите пък грехопадението влече след себе си робството към сатаната – неизбежно следствие от развалата на отделения от Бога човек.

Кирил Александрийски пише:

Адам е бил сътворен за нетление и живот. В рая той е притежавал свет живот – неговият разум е бил изцяло и през цялото време посветен на съзерцаването на Бога; неговото тяло е било в безопасност и покой, без да проявява каквото и да било пагубно удоволствие, тъй като вълнението на неразумните наклонности не е съществувало в него. Когато обаче той отпада поради греха и се предава на тлението, тогава удоволствията и нечистотите завладяват природата на плътта; появява се онзи закон на дивачеството, който е в нашите членове [Рим. 7:5,23]. Вследствие от непослушанието на един – Адам [Рим. 5:19] – от греха заболява цялата човешка природа. Многото пък след Адам стават грешни не поради участие в греха на Адам, тъй като те още не са съществували, а чрез участието си в неговата природа, паднала под закона на греха [Рим. 7:23; 8:2]. Но както в Адам човешката природа се заразява от болестта на тлението (ἐρρώστησεν τὴν φθορὰν) чрез непослушание, защото чрез непослушание страстите влизат в човешката природа, по същия начин в Христос нейното здраве е възстановено: защото тя става послушна на Бога Отца и не извършва грях [1 Пет. 2:22; Ис. 53:9].[11]

Този текст показва, че в мисълта на Кирил грехът представлява болест (φθορὰ), прихваната от Адам и предавана наследствено на неговото потомство. Това е смъртна болест, която засяга цялата човешка природа и води към греха.[12] Сам по себе си обаче грехът си остава престъпен акт, извършен от отделен индивид и може да бъде предаван само в неговите последствия, но не и в неговата вина. Природата на човека е повредена само доколкото произхожда от Адам, но всяка конкретна човешка ипостас – от самия Адам до всеки негов потомък – остава изцяло отговорна за своите действия. Не участва във вината на Адам, но ѝ подражава.[13] И дори в паднало състояние, човешката ипостас запазва своята свобода, която – както видяхме – е същностният аспект на Божия образ в човека. Грехът само потъмнява този образ и ограничава тази свобода.

Изкуплението на човешката природа, извършено от Христос – новият Адам – по същество се състои във факта, че безгрешната Ипостас на Логоса свободно възприема човешката природа в онова тленно състояние, в което тя съществува (и което включва в себе си смъртта), и чрез възкресението възстановява отново първоначалната ѝ връзка с Бога. В Христос човекът участва отново във вечния живот, който от самото начало му е предопределен от Бога. Той е освободен от онова робство, което сатаната му е наложил чрез смъртта. По същия начин, както тлението изглежда за гръцките отци повече като болест, предавана от човек на човек, отколкото като наказание, налагано по силата на божествената справедливост, и смъртта, и възкресението на въплътилия се Логос (т. е. жертвоприношението, в което Христос е и свещеник, и жертва) биват разбирани от тях, на първо място, като завършване в Христос на общата ни съдба и, на второ – като ново творение, което не може да бъде осъществено другояче, освен ако човешката природа на Христос, в самата смърт, не бе наистина нашата природа. Св. Атанасий пише:

Тялото на Христос е било от същата субстанция, като това на всички човеци… и Той умря съгласно общия жребий на Нему подобните… В тялото Господне беше осъществена смъртта на всички и, от друга страна, смъртта и тлението бяха унищожени от Логоса, Който живееше в това тяло.[14]

Този кратък преглед на гръцката светоотеческа мисъл относно първоначалното участие на човека в божествения живот, относно свободата, като израз на това участие и греха – като последица от поробването ни спрямо дявола и плътта и, накрая, относно изкуплението, възстановило човешката природа във възкръсналия Христос, определя и най-важните аспекти на християнската духовност и аскетизъм във византийската епоха. Прибързано и, следователно, неточно тази духовност е била осъждана от автори, които са я разглеждали и определяли от западна гледна точка – в контекста на пелагианския спор и августинизма, или пък на анселмовата теория за изкуплението. Тук основните насоки в нея ще бъдат разгледани освободени от тези западни гледни точки, във връзка с проблемите, присъщи на самото източно християнство.

В течение на петото и шестото столетие, във времето на големите спорове между халкидонци и монофизити, византийското монашество преживява дълбока вътрешна криза, с някои аспекти от която се сблъскахме, когато спряхме вниманието си върху оригенизма. Монашеското движение заема централно място в религиозния живот на християнския Изток още със самата си поява. Изоставили света и новото християнско общество, възприели и усвоили предлаганите им от империята възможности, монасите възприемат мисията си като въплъщаване на Църквата – в нейните небесни измерения, в противоположност на институционалните структури, които са вкоренени в мира сего. Тъй като християнският живот – изобщо – се схваща като причастие към божествения живот, към процеса на обòжението, от което Адам е лишен поради грехопадението, но което е станало отново достъпно в Христос, усилието за осъществяване на това участие, в действителните му измерения, се превръща в основна грижа за монасите. Тази грижа обаче предполага съответната метафизика, антропология и светоглед. Това е моментът, в който неоплатонизмът предлага своята – вече добре разработена – система, която, със своя съзерцателен характер, с презрението си към вещественото и своя теоцентризъм, изглежда изумително пригодна към особените монашески проникновения.[15] Тук лежи и причината за успеха на оригенистичното движение, намерило особено силен израз в личността и в съчиненията на Евагрий Понтийски. Евагрий представя пред читателите си една последователна философска система, която оправдава монашеския аскетизъм и борбата на човека със страстите на плътта. В тази система умът (νοῦς) се нуждае от освобождаване, тъй като – макар и да е бил сътворен безтелесен – е злоупотребил със свободата си и по този начин е паднал от висотата на своето първоначално величие до телесното състояние.

Системата и терминологията на Евагрий са възприети от по-късните поколения монаси. Те се основават преди всичко върху различаването между деяние (πρᾶξις или πρακτικὴ μέθοδος) и съзерцание (θεωρία или γνῶσις). Деянието се заключава основно в борбата против страстите (τὰ πάθη) и в следването на евангелските заповеди. На всяко греховно действие се гледа като на проява на вътрешно състояние на душата – страстта. Страстта не е само състояние на душата, но още средство, чрез което дяволът поробва човека. Ето защо, за да се стигне до освобождаване на ума, трябва да се намери изворът на злото. Анализът на света на страстите и техните взаимни отношения и на средствата за избавяне от тях, илюстрира забележителните познания на Евагрий върху човешката душа. Пример за тези познания е неговото описание на духовното безразличие или на ἀκηδεία.[16]

Бесът на унинието, който наричат още пладнешки [срв. Пс. 90:6] е най-тираничен от всички бесове. Той напада монаха към четвъртия час и обсажда душата му чак до осмия час. Отначало му създава впечатлението, че слънцето се движи бавно или че дори въобще не се движи и че денят има поне четиридесет часа. След това често го придърпва към прозореца, принуждава го да излиза от килията си, да поглежда към слънцето и да изчислява колко време все още го дели от деветия час (времето на вечернята и храната). Накрая го кара да се оглежда наляво-надясно, за да види дали някой от братята не идва да го види… Демонът кара монаха да чувства досада към мястото, което обитава, към начина му на живот, към работата, която работи с ръцете си. След това го кара да мисли, че на братята не им достига милосърдие и той няма никой, който да го утеши. И ако по същото време някой го е оскърбил, демонът използва това, за да увеличи неговата ненавист. Сетне отново го кара да пожелае някакво друго място, където лесно би намерил онова, което търси, където би работил някаква работа, която би била по-лесна и по-доходна. Към това добавя, че човек може да удовлетвори Бога на всяко място. Заедно с това той напомня на монаха за неговото семейство и предишния му начин на живот. И описва дългото време, което монахът все още има да живее, представяйки пред очите му усилията на аскетизма. Накрая той, така да се каже, задвижва механизма, който кара монаха да остави килията си и да напусне своето поприще.[17]

Този пасаж – толкова приземен и така близък до споделяния от самия Евагрий живот на монасите в пустинята, показва не само, че неговият автор е интелектуалец-неоплатонист, но и това, че изразява преживян опит.[18] По сходен начин той анализира и други страсти – чревоугодие, похот, сребролюбие, печал, гняв, тщеславие и гордост, – като описва различните степени, които преминава всяка от тях, завладявайки душата, и им противопоставя съответните добродетели. Всичките те могат да бъдат победени с вярата, която води до въздържание и, в крайна сметка, до безстрастие (ἀπαθεία) – най-висшата цел на деянието. Благодарение на безстрастието човекът се освобождава и вече е в състояние да развива в себе си божествената любов, да се концентрира изцяло върху съзерцанието, чийто най-адекватен израз е умната или непрекъснатата молитва.

Молитвата – тази най-важна дейност на монасите, които са възприели буквално предписанието на св. ап. Павел „непрестанно се молете” (1 Сол. 5:17) – Евагрий схваща като принципно средство за освобождаване на ума:

Съсредоточената молитва е най-високото достижение на ума… на онзи ум, който възхожда към Бога… Състоянието на молитва е безстрастно състояние, което чрез най-висшата любов отвежда духовния ум, който обича премъдростта, до мисловни върхове… Молитвата е дейността, която подхожда на достойнството на ума или – казано с други думи – най-добрата и най-адекватна негова употреба.[19]

За Евагрий това освобождаване означава дематериализация. За него молитвата е и прелюдия към нематериалния гносис (προοίμιον τῆς ἀΰλου γνώσεως).[20] Монасите той съветва така: „Невеществени, върви към Невеществения, и ще разбереш”.[21] Владимир. Лоски пише: „Тук има напълно оригенистична концепция: и за Ориген, и за Евагрий душата (ψυχὴ) е деформация на ума (νοῦς), който, превръщайки се в материален, се отдалечава от Бога. Посредством съзерцанието обаче, съвършеният стадий на което е молитвата, той отново става ум”.[22]

Веднъж завърнал се към основната си функция, умът е в състояние да съзерцава творението (φυσικὴ θεωρία) не през изкривеното огледало на държащите го в плена си страсти, а в светлината на божествения Логос, с Когото той вече е в общение. И накрая, може да съзерцава и познава Самия Бог, т. е. да има достъп до истинското богословие, което е познание за Светата Троица и което Евагрий отъждествява с Царството Божие. Тази най-висша фаза на възхождане на душата към Бога не изисква отиване отвъд ума, понеже метафизиката на Ориген се гради на природното родство между божественото и умственото:

Когато разглеждаме материалните субстанции си спомняме за тяхното съзерцаване. Когато пък сме получили съзерцанието, ние се придвижваме напред, отделяйки се от материалните субстанции. Това обаче не се случва с нас по отношение на Светата Троица – защото тук има само същностно съзерцание… Когато умът (νοῦς) ще бъде получил същностното знание, тогава той също ще бъде наречен бог, защото също ще бъде способен да твори различни светове.[23]

Бог не е трансцендентен по отношение на νοῦς-а – веднъж очистен, освободен от материята и прост в своето съзерцание, той вижда Бога такъв, какъвто Той е, в Неговата същност. Тук Евагрий се отличава както от кападокийците, така и от Псевдо-Дионисий, които твърдо поддържат идеята за божествената трансцендентност.[24]

Учението на Евагрий за молитвата се превръща в класическо във византийския свят. Взето вън от метафизичния контекст на неговия автор, то бива интерпретирано от цели поколения като изражение на една духовност, наследена от кападокийците, и по-специално от Григорий Нисийски. В съчиненията на последния учението за духовните сетива се основава върху идеята за природното превъзходство на νοῦς-а над материята, но не предполага нито метафизична независимост на ума от тялото, нито иманентност на Бога по отношение на ума. Както вече беше казано, оригенизмът на Евагрий учи за предсъществуване на умовете (νόες) и тяхната природна божественост, обещавайки им всеобщ апокатастасис. Евагрий разглежда Христос просто като ум, който е избегнал материализацията. Според Евагрий умната молитва е онова средство за спасение, чрез което умът бива възстановяван в неговата първоначална функция. Нито въплъщението, нито благодатта не са необходими за достигането до тази цел, в резултат от което се получава крайна форма на пелагианство. Тази опасност е избегната с включването на учението на Евагрий за молитвата (което става популярно под псевдонима св. Нил) в християнската метафизична система, която преправя неговото значение. Въпреки това обаче изкушението на оригенизма остава крайно силно в източното монашество през цялото пето и през шестото столетие. Най-поразителният пример за това са монасите-исохристи, които претендират, че ще станат равни на Христос, възстановявайки своите умове в съзерцанието на Бога, тъй като всъщност Самият Христос е бил само един ум, който не бил претърпял падение.

Формалното осъждане, което оригенизмът си спечелва през 553 г., не успява да преодолее изкушението от него. На голямо разпространение в средите на монасите се радва една друга тенденция, която е едновременно духовна и богословска и която се основава върху библейската концепция за човека, изключваща платоничния дуализъм между интелектуалното и материалното. Тази тенденция вижда пътя на човека към обòжението в една, центрирана в Христос, сакраментална духовност. Парадоксално, но най-представителният автор от тази група – анонимен писател, чийто духовни беседи са били представяни под името на св. Макарий Египетски – бива отъждествяван от някои съвременни учени със Симеон от Месопотамия – главният предводител на сектата на месалианите.[25] Заключението от тази идентификация, която все още не е повече от едно допускане,[26] е, че цялата традиция на източната християнска монашеска духовност, – която практически е неотделима от името и съчиненията на „Макарий Велики” – е под подозрение в метафизичен дуализъм, пелагианство и материалистичен визионаризъм. Тук ние няма да обсъждаме този въпрос, тъй като той не може да бъде разрешен само върху основата на някаква чиста дефиниция за месалианство, каквато все още липсва, и предполагаемото съгласие върху това, какво точно в духовността е православното.

В духовната традиция на Християнския изток отделните елементи от Евагриевия и Макариевия аскетизъм трябва да бъдат схващани в светлината на общите допускания относно природата на греха, първоначалното предназначение на човека и спасението, разбирано като обòжение, които бяха споменати в началото на тази глава. Учението на Евагрий относно страстите – след като веднъж е било интегрирано във византийската духовна традиция – изразява повредата на човешката природа. Като особено действие, грехът е само външно проявяване на нашето страстно състояние, на повреденото ни и смъртно състояние. Станал смъртен поради греха на Адам, човекът, така да се каже, се прилепва към нисшите реалности на материалното съществуване, дава път на нуждите на плътта и позволява на княза на този свят да го управлява. Борбата против страстите отива далеч отвъд обикновените заповеди с отрицателен характер, които и съставляват същността на ветхозаветния закон и които биват свързвани само с конкретни действия. Борбата предполага завръщане към първоначалния баланс между ума и материята, между човека и света и, в крайна сметка, между човека и Бога. Този именно баланс е бил осъществен в Христос – Новия Адам, в Когото християнинът възстановява своето истинско съществуване. Концепцията за греха – като преди всичко израз на страстите, които кореспондират с него – обяснява и ролята, която за Изтока играе духовният отец, светият старец. Той е по-скоро харизматичен водач и лекар, отколкото съдия, владеещ силата на ключовете.

Още повече, много от аспектите на аскетичната традиция в Християнския изток могат да изглеждат на западния наблюдател като пелагиански. По-горе вече бе казано, че това са основите, върху които т. нар. „месалианство” на Макарий обикновено бива осъждано. В действителност, Евагрий би попаднал под същия критерий – дори и по-лесно от Макарий – в случай, че тези основи биха били приложени и към него. И за двамата истинското виждане на Бога се възприема, от една страна, като фундаментално идентично с Царството Божие и със спасението, а от друга – то зависи от човешкото усилие, което се състои в праксиса на аскетизма и непрекъснатата молитва. Все пак, ако си спомним концепцията за Божия образ – такава, каквато тя преобладава при гръцките отци – въпросът за отношението между благодатта и човешката свобода е на различно ниво в сравнение с онова, което на Запад противопоставя Августин срещу Пелагий. Природата, а оттам и истинската свобода, предполагат общение с Бога в благодатта. От тук води началото си концепцията за синергията както при Григорий Нисийски, така и при Макарий. Това не е богохулно съпоставяне на божествената благодат и човешкото усилие, а конкретно осъществяване на първоначалния човешки образ в Иисус Христос. На Запад този синергизъм е бил обвинен в полу-пелагианство в лицето на Касиан, но присъдата е дадена във връзка с категории, чужди на източната патристична традиция. Григорий Нисийски пише:

Ако някаква необходимост управлява човешкия живот, образът – в този случай – би бил лъжа, бидейки изменен от елемент, различен от модела. Как нещо може да бъде наречено образ на независимата природа, когато бива подозирано и поробвано на някаква необходимост? Онова, което е било създадено във всички аспекти по образа на божествеността, трябва несъмнено да притежава в своята природа и свободна и независима воля, така че участието в божествените съвършенства да бъде наградата за добродетелта.[27]

Макарий развива същата идея в следния характерен пасаж:

Божествената благодат устройва нещата така, че всеки да участва в духовното си израстване така, както сам избира, според своята собствена воля, според собствения си труд и собствените си усилия – пропорционално на усилията и ревността си. Колкото повече някой обича, колкото повече се отдава на борбата – със своето тяло и с душата си – с цел да изпълни заповедите, толкова повече – в общение с Духа – той постига в духовното израстване и в обновлението на ума. И, придобивайки спасение по благодат и според божествения дар, но получавайки го с вяра и любов, както и с усилието на свободния си избор, се усъвършенства и възраства – според мярата на духовната си възраст. Така, вечният живот ще бъде наследен по благодат, но още и с всяка праведност, тъй като усъвършенстването не се извършва само посредством божествената благодат и могъщество, без да го има съработничеството (συνεργεία) от страна на човека, нито пък до съвършеното осъществяване на божествената воля и до пълната мяра на всяка свобода и очистване може да се достигне само чрез нечия собствена власт, усилия и собствени сили – без да ги има съдействието и помощта от Светия Дух.[28]

Подобен пасаж може да бъде разбран само в пелагиански или полу-пелагиански смисъл, освен само ако не приемем, че човешката свобода и човешките усилия могат да бъдат осъществявани единствено в участие с божествения живот и в реално общение с Архетипа, образ на Когото е човекът, или, с други думи, в онова, което Християнският изток нарича обòжение. И св. Атанасий и св. Кирил се борят, – съответно с арианството и с несторианството – основно за да защитят възможността и действителността именно на това общение с Бога в Христос: и за двамата в това общение се състои самата основа на Евангелието.

За да може да подсигури и да изрази необходимия принос на човешката свобода в делото на спасението, Макариевата традиция (обезсмъртена във Византия в различни форми от бл. Диадох Фотикийски, св. Максим Изповедник, св. Симеон Нови Богослов и още мнозина други) настоява върху постоянния характер на участието на човека в божествения живот. В този случай въобще не може да става и дума за някакво латентно месалианство, тъй като както Макарий, така и учениците му – всичките те поддържат необходимостта от тайнството на Кръщението, като първа стъпка към какъвто и да било въобще живот в Христос и, следователно, приемат, че божествената благодат не е по никакъв начин обвързана с човешкото „съзнание” – в случая въпросът е само в това, да се поддържа положението, че – след като веднъж, в личния си принос към своето спасение човек достигне съзнателната възраст – той вече е въвлечен в непосредствено и лично единение с Бога.

Тази среща, каквато и дума да използваме, за да я опишем – било то единение, съзерцание, виждане, познание (γνῶσις) или обòжение – предполага, че душата става едно с Бога, тъй като сама, оставена на своите собствени сили, тя не може да вижда Бога. Изглежда дори, че всички недоразумения относно някакво въображаемо месалианство на Макарий или полу-пелагианство на духовността на гръцките отци, идват от това, че към тях се прилага критерий, който изключва идеята за общение с Бога и за участие в божествения живот. Именно това са и концепциите, които формират основата на тази духовност. Човекът е призван да участва в Бога, без в това да има каквото и да било объркване между неговата природа и тази на Бога, без каквото и да било намаляване на неговата свобода – точно обратното: тъкмо в това общение – „в съвършеното чувство за сигурност на сърцето (ἐν πάσῃ αἰσθήσει καὶ πληροφορίᾳ)”[29] – той намира своята собствена съдба, продължавайки борбата си срещу сатаната, който възпира силите му до деня на съда.

В Макариев контекст непрекъснатата молитва, която Евагрий изразява в рамките на една оригенистична метафизична система, придобива определено христоцентричен характер – превръща се в молитвата на Иисусовото име. Свещеният характер на името Божие е добре известна библейска идея. В Стария Завет името на Яхве се произнася от първосвещеника, само веднъж в годината, в Святая Святих. След Въплъщението обаче това име – отъждествявано с името на Иисус – трябва да присъства постоянно в ума на всеки вярващ. Защото Бог вече е станал иманентно присъстващ и в Него вече може да се участва. Този специфично християнски характер на монашеската молитва бива ясно изразен от забележителния духовен учител от 5 век, Диадох Фотикийски. Заимствайки идеята на Евагрий за молитвата като присъща на ума дейност, той пише:

Когато, поради паметта за Бога, прекратим всички пътища на ума, той непременно изисква от нас такова дело, каквото би удовлетворило потребността му от действие. На него, следователно, трябва да му бъде даден Господ Иисус [Иисусовата молитва] – като единственото занимание, изцяло кореспондиращо на неговия стремеж. Защото никой – както е писано – не може да нарече Иисус Господ, освен ако не е воден от Светия Дух (1 Кор. 12:3) … Защото всички онези, които постоянно, в дълбочината на своите сърца размишляват върху това свето и славно име, ще успеят, в края на краищата, да видят светлината и на собствените си умове… Тогава и в действителност душата ще съдържа в себе си самата благодат, която се отдава на съзерцание и вопие, заедно с нея: Господи Иисусе – така, както майка учи своето дете на думата баща, повтаряйки я заедно с него дотогава, докато – на мястото на всяко друго детско говорене – тя ще го е приучила ясно да зове своя баща, даже и на сън.[30]

Практикуването на Иисусовата молитва преобладава в източното монашество и до ден днешен – тя е основният елемент във византийския исихазъм („ἡσυχία” – покой, съзерцание). Основаваща се върху синергията между човешкото усилие и благодатта, постоянната молитва е онова действие, което е присъщо на освободения от страстите ум. Исаак от Ниневия пише:

Когато Духът утвърди обиталището Си в човека, последният вече не може да спре да се моли, защото и Духът никога не спира да се моли в него. Независимо дали човек спи или пък стои буден, молитвата не се отделя от неговата душа. Докато яде, докато пие, докато лежи в леглото или пък се труди и докато се спуска в съня благоуханието на молитвата по непринуден начин се отделя от неговата душа. Оттук-нататък той вече овладява молитвата не само в определени периоди, но и по всяко време.[31]

Исихастката молитва е описана и от св. Йоан Лествичник – авторът на известната Лествица: „Исихията – това е едно непрекъсваемо поклонение и служение на Бога. Нека паметта за Иисус се превърне в едно с твоето дишане – тогава ще разбереш и ползата от исихията”.[32]

С течение на столетията исихастката традиция възприема най-различни форми, но винаги остава обединена около своето фундаментално вдъхновение: „в Христос” (ἐν Χριστῷ) човекът преоткрива първоначалното си предназначение, приспособява наново своето съществуване към Божествения модел, преоткрива онази истинска свобода, която е изгубил, попадайки под робството на сатаната, и я използва – при съдействието (συνεργεία) на Светия Дух, – за да познае и да обикне Бога. Сетне той вече е способен – в предвкусване – да участва и в онова царство, за което Христос е казал, че е вътре в нас, както и опитно да разбере какво представлява истинската божествена светлина.

Макарий пише:

Както слънцето е във всичко подобно на себе си, нямайки в себе си нищо, което да е по-нисшо от него, но цялото сияе със своята светлина, цялото е светлина и е едно и също във всичките си части, или както в огъня цялата му светлина е една и съща, без да има нещо, което да е главно или друго, което да е второстепенно, да е по-голямо или да е по-малко в нея, по същия начин и душата, която е била изцяло озарена от неизказаната красота на славата на светлината на Христовия лик, била е изпълнена от Светия Дух и така вече е станала достойна да бъде жилище Божие и храм Божи, цялата представлява око, цялата е светлина, цялата е лик, цялата е слава и цялата е дух, защото Христос я украсява по този начин, води я, направлява я, поддържа я и я изпълва с духовна красота.[33]

Ето това представлява обòжението (θέωσις), което светоотеческата традиция на Християнския изток разглежда като крайна цел на духовния живот и което придава на византийската духовност нейния мистичен характер. Във всички съвременни западни езици обаче думата „мистицизъм” насочва към субективен и емоционален религиозен контекст, който се оказва – вследствие от това – неуравновесен и недоказуем. Това обаче няма нищо общо със съдържанието на термина, което се подразбира в светоотеческата литература. В действителност, единението с Бога и виждането на светлината, за което говорят Отците, представлява реалност, която е изцяло действителна, изцяло осъзната и изцяло лична – дилемата между благодатта и свободната воля, между божественото действие и човешкото усилие, с която тази реалност кореспондира и която причинява, за Отците не съществува.

Всичко, което съществува, съществува посредством участието си в Единия, Който Единствен съществува, но участието на човека в Бога е от по-особен характер – различен от този на всички останали твари. Тъй като носи в себе си образа на Твореца, човекът общува с Бога свободно. И обòжението представлява именно това свободно и осъзнато участие в божествения живот, което е свойствено единствено на човека.[34] Поради тази причина единението с Бога, споменавано от Отците, никога не може да се равнява на някакво разлагане на човешката личност в божествената безкрайност; точно обратното – то представлява осъществяване на нейната свободна воля и лична съдба. Оттам идва и настояването на византийските духовни писатели върху необходимостта от личната среща с Христос, следствие от което е и обòжението на целия човек – в предвкусване на общото възкресение на телата. Макарий казва:

Царството на светлината и Иисус Христос, Небесният Образ просветляват душата по тайнствен начин още днес и царуват в душите на светците. Христос обаче е скрит от очите на хората и се разкрива само пред очите на душата – до деня на възкресението, когато самото тяло ще бъде възстановено и прославено от Господнята светлина, още сега присъстваща в душата.[35]

Точно тази реалност на обòжението, достъпно за човека в Христос, е реалността, която св. Атанасий иска да защити, когато противопоставя на Арий великия принцип на светоотеческото богословие: Ако Бог не бе станал човек, човекът не може да стане бог. И мистиката, свързана с името на Иисус, което означава с личността или с ипостаста на въплътилото Се Слово, възприемащо човешката природа и ставащо по този начин нов Адам, се свързва така с постановленията на съборите от Никея, от Ефес, от Халкидон и от Константинопол.[36]

Превод: Борис Маринов