„Словото, що казах, то ще го съди в последния ден” (Иоан 12:48)

Който не обръща гръб на съвременния свят,
позори себе си[1]
Н. Г. Давила

Лесно и дълбоко невярно ще бъде, ако някой реши, че в настоящия текст просто ще възхваляваме миналото, обругавайки днешното. Не защото първото няма за какво да бъде хвалено, а второто – мразено, а защото помним: „Не думай: „защо прежните дни били по-добри от сегашните?”, защото не от ум питаш за това” (Екл. 7:10). Защото, в крайна сметка всяка „съвременност” е убийствена за човека, който иска да живее само в нея и вярва, че тя сама по себе си е животът. Основната разлика обаче между всички отминали съвременности и днешната е определена най-точно от Гилбърт К. Честъртън, който пише така: „Оптимизмът на епохата ни е бил винаги фалшив и обезкуражаващ, защото се е опитвал да докаже, че светът ни е по мярка. Християнският оптимизъм се гради върху факта, че светът не ни е по мярка”.[2] Върху този фалш ще съсредоточим и ние вниманието си – не за да доказваме някому нещо, а просто защото от „препълнено сърце говорят устата” (Мат. 12:34).

Съвременният свят – за да го кажем направо – изявява най-пълно, най-ясно, най-безсрамно факта на човешкото дяволоуподобяване след грехопадението,[3] именно на нашето – не на някой друг там нейде. Ние общуваме помежду си, дяволоуподобявайки се, и – за разлика от предишните времена – въобще не го осъзнаваме. За разлика от предишните времена, даже и не желаем да го осъзнаем и не обичаме да ни говорят за такива неща. Благодарение на масовото си образование ние все повече и повече сме в състояние да се разбираме помежду си единствено по отношение на второстепенното и маловажното, а за другото е измислено понятието „толерантност”, чиято дълбока същност е в това, да обезсмисли драматичните питания и честното отношение. Благодарение на масовото си образование и т. нар. обща култура днешният глупак не просто е в състояние да отрече повече, отколкото философът може да докаже, а точно обратно – с тяхна помощ той е в състояние да докаже повече, отколкото философът може да отхвърли. Звучи като евтин каламбур и е точно такъв, тъй като такива са и съдържанията на времето ни. Евтини, за масова употреба.

Но не само съдържанията на съвремието са такива – такива са по същество и съдържанията на всяко „съвремие”. Ако можем да провидим някаква разлика, тя няма да бъде в тях самите, а по-скоро в тяхната наситеност, в масовата им лесндостъпност, във възприемането им като нещо „нормално”, в разглеждането им като необходими елементи от прогреса. А и това няма да бъде съвсем достоверно, тъй като общият поглед към света винаги се крепи върху мисловно усилие, „иманентно” устремено да превърне множественото в единно и така да успее да го осъзнае и изговори.

По природа това усилие е творческо и именно затова е съградено от вътрешни противоречия, които не могат да бъдат екзистенциално и интелектуално „изключени”, тъй като без тях – тук, на тази земя – няма да съществува и творчество. Вече стана дума за мълчанието като аскетичен акт, но в никакъв случай не бива да го отъждествяваме или смесваме с творческото действие. „Аскетизмът на мълчанието” и „аскетизмът на изговарянето” са съвсем различни – едното, както казахме, е своеобразен отказ от себе си, докато другото, непрекъснат опит да „изградиш” себе си в идеал като жива точка на сингуларност във вселената. Двете не са противоположни, а различни екзистенциални актове, които могат да следват един от друг или един след друг. Противоположното на мълчанието не е творчеството, а „деликатната и престъпна употреба на света”, за която говори Паскал; по същия начин противоположността на творчеството не е мълчанието, а релативизирането на йерархията на ценностите.

В днешно време толкова много се говори за ценности, че практически малцина вече са в състояние да кажат кои са ценностите, каква е йерархията им и върху какво се крепи тази йерархия. Дори и тези малцина обаче често влизат в противоречия, тъй като религиозните, както и интуитивните им изходни положения, също много често са различни. Онова, което във физиката – и особено в некласическата физика – се нарича позиция на наблюдателя и има фундаментално отношение и към самото наблюдение, и към наблюдаваното, тук също важи с еднаква сила. Само че знаците и символите, чрез които то ни се „явява”, не са математически, а амбивалентни по самата си природа,[4] и изходните допускания и експерименталните потвърждения или отхвърляния на тези допускания притежават едновременно времеви и исторически, и културни, и нравствени измерения.

Математическият проблем за континуума се превръща или „преформатира” в екзистенциалния проблем за смисъла, защото идеята за непрекъснатост тук няма как да бъде удържана освен чрез аргументи ad hominem. Да, някой може да каже, че историята е онази, която е призвана да ословеси и да препотвърждава непрекъснато точно този усет за непрекъснатостта на битието ни на земята. Познанията ни за историята на света и на хората обаче са същностно „празни”, тяхната мнима[5] непрекъснатост е укрепена върху предварително положени идеи и допускания, които пък и самите са в по-голяма или по-малка степен променяни във времето и в културно-историческите преходи. Нещо повече, бихме могли дори спекулативно да предположим и че някои от тях са напълно забравени от нас. Претенциите на историята да обективира миналото са парадоксални, тъй като различни реалности не могат да бъдат изследвани и описвани с едни и същи инструменти. Както казва Хайзенберг, инструментите, които използваме, са продукт на духа на нашето време – всеизвестно, но и точно затова непрекъснато подминавано с интелигентска ирония „явление”. Да се отнасяш иронично към добре познатото обаче далеч не означава, че осъзнаваш неговия смисъл, дълбокото му значение и следствията му. Нали все пак не можем (или само в изключително ограничени мащаби) да ползваме други инструменти дори и съзнавайки, че тези са неподходящи.

Това не е въпрос, отнасящ се към употребяваните понятия, категории, символи и знаци, а най-вече към методологичните системи и подходи, в които действат те. Освен всичко казано, накрая – историята не се занимава и с отделния човек, а аргументът ad hominem по самата си същност е отделен или отделящ, сепариращ, самодоказващ-себе-си аргумент.

Основно поради тези причини аргументите ad hominem придобиват така голямо значение днес. Значение, което вече няма нито някакъв, да речем, „пейоративен”, нито пък просто отрицателен характер, а напротив – неговото „усилване” се дължи и се подхранва от нарастващата структурна сложност на съвременността. Трябва да имаме предвид още, че аргументът (или твърдението) ad hominem е иманентно тоталитарен, асоциален, и ако не бъде компрометиран от една или друга обща религиозно-философска картина на света, лесно може да се изроди не просто до краен индивидуализъм (който сам по себе си представлява идеологическа парадигма и в този смисъл е масов и лесно манипулиран), а – поради онтологичната негативност на човешката свобода след акта на грехопадението[6] – и до процес на същинско дяволоуподобяване. Тук, впрочем, се крие причината, някои атеистични философи и мислители да признават чисто моралната и социална необходимост от религията и от религиозната вяра, отказвайки ѝ в същото време каквато и да било трансцендентна ценност и смисъл, още по-малко – реалност.

Възможно ли е, от друга страна, аргументите (твърденията) ad hominem да бъдат общовалидни в степен на тъкмо аргументи, а не чисто субективистични ословесявания? Грубо казано, може ли едно емоционално изказване, например, да бъде и едновременно с това твърдение (аргумент)? Въз основа на каква логика правим разделението между субективно изказване и обективна реалност? И не защото тези въпроси не са поставяни и не им е било отговаряно по един или друг начин, а защото в социалните отношения и в масовата култура това деление важи с пълна сила независимо от неговите теоретични и философски слабости. Определено емоционално изказване – само по себе си – няма методология, обаче неговата интерпретация задължително се изгражда методологично. В този план тя го изоставя, за да се върне пак към него, привнасяйки му „обективност”, но упорито отказвайки да го мисли като обективно според собствената си система. Така че бихме могли да кажем, че интерпретацията винаги абстрахира своя обект, но далеч не винаги това абстрахиране придава на този обект общовалидна[7] „стойност”. В случая с емоционалните изказвания това е следствие от уникалността на всеки отделен човек, където интерпретацията на изказванията позволява те да имат едно и също съдържание за всички, но е безсилна да „създаде”, да „изгради” едно и също отношение към всички. И, накрая, не бива да забравяме, че, предвид Теоремата на Гьодел, истинността на едно твърдение винаги е по-силна от неговото доказателство.[8]

*   *   *

Тук достигаме твърде важен момент от краткото си изложение. Той се състои във факта, че чисти емоционални и (или) субективни изказвания просто не съществуват. В действителност едно „чисто” емоционално изказване би могло да бъде предадено само с междуметия, но тогава то няма да бъде именно изказване (или ще бъде, но в някакъв теоретичен предел на семиотичното обобщение). Така че, всъщност, емоционалните и (или) субективните изказвания – поради, по силата на езика – винаги, в една или друга степен, „наподобяват” логическите твърдения. Значи, те са силогистични (ако се върнем за момент към Аристотел), колкото и да ни е трудно формално да дефинираме пряка връзка между емоцията и начина на мислене. Но можем ли да предположим, в такъв случай, че отношенията между езика и мисленето са едновременно-кръгови-и-двупосочни, но не по подобие на спирала, а в някакъв различен тип (вид) измерение. В книгата си Гьодел, Ешер, Бах. Една гирлянда към безкрайността[9] Дъглас Хофстатър дава на тези и на подобните на тях отношения названието странни цикли и тъй като то е известно още от 1979 г. ще го използваме и ние, а няма да се опитваме да създадем наше „собствено”.

И за да стане още по-ясно за какво говорим, за да предотвратим опасността да се отдалечим твърде много от предмета на разсъжденията си в собствен смисъл, нека сега онагледим казаното с примери от самата Книга на Иова, от която тръгват и всичките наши размишления.

Отговори Вилдад Савхеец и рече: власт и страх са у Него; Той твори мир в Своите висини! Имат ли брой Неговите войнства? И върху кого не изгрява светлината Му? И как може човек да бъде прав пред Бога, и как да бъде чист роденият от жена? Ето, дори месечината, и тя не е светла, и звездите са нечисти пред очите Му. Толкоз по-малко човек, който е червей, и син човешки, който е молец (1:6).

Нека се опитаме – на първо място – да видим какво всъщност ни се казва в тези няколко стиха, с техните въпроси и метафори. Тук ще отворим една скоба, за да кажем, че целият корпус „Книги” (тъй като това е точният превод на гръцката дума в мн. ч. τὰ βιβλία) – с изключение, да речем, на чисто законовите постановления и историческите разкази – е изграден именно по този начин – чрез метафори, аналогии, сравнения и пр. И той, естествено, не може и да бъде написан другояче, тъй като не е научен текст, но не е и, колкото и да е странно това, и собствено художествен текст. Библията е обект на научни и на художествени изследвания и интерпретации, но тя сама по себе си не е нито едното, нито другото. Тук сме концентрирани върху една от „Книгите” (а практически върху части от нея), пък и проект, който би си поставил за цел да изследва по подобен начин цялата Библия, според нас предварително е обречен на неуспех в колосалния ѝ обем и в огромната сложност на вътрешните й връзки. Книгите в Библията разговарят с нас-и-помежду-си на толкова много смислови и езикови равнища едновременно, че всяка интерпретация, дори и без да се стреми към това, в резултат ще компрометира точно тази едновременност, оставайки в същото време абсолютно необходима – тъй като и „простото” четене – даже и само на един език – също е вид интерпретация.

И така, след въпроса „как може човек да бъде прав пред Бога” и сравнението, че „дори месечината, и тя не е светла, и звездите са нечисти в Неговите очи”, се стига до заключението „толкоз по-малко човек, който е червей, и син човешки, който е молец”? Виждаме как, за да подсили доказателството си, че човекът не може да бъде чист пред Бога, Вилдад Савхеец прави един според нас недопустим преход, сравнявайки човека не с друго, а с месечината и звездите. Нещо повече, той всъщност ни казва, че човек дори е нещо „по-нечисто” и от месечината, и от звездите. Да, естествено, тук можем лесно да приемем, че имаме метафорично изказване, чиято цел не е трудна за откриване. Обаче въпросът не е просто в метафорите и в сравненията, а в тяхната собствена „стойност”. Например, ако поставим човека „редом” с Бога, тогава, поне за вярващия, няма да бъде проблем да приеме, че той не може да се сравнява по никакъв начин с Него и че спрямо Него е не само нечист, а че буквално не съществува човешко слово, което да определи някакво отношение между Бог и твар, което да ни даде сравнително истинна представа за разликата между тях. Само че в този случай вече нямаме тъкмо такова поставяне – тук се използва сравнение между сътворените неща, чрез което сравнение да се изкаже разлика между Творец и твар. С други думи, собствената „стойност” на метафорите, тъй като те се възползват от онтологично равностойни спрямо Бога неща, е една и съща, и в този смисъл те не ни казват нищо извън предварителната им цел, която обаче няма общо с тях самите, а само ги използва, за да бъде изразена.

Нека сега помислим отново. Да – няма такова човешко слово, което да ни даде сравнително истинна представа за отношението между Бога и човека, но има, все пак, различни степени и йерархични редове на изказване. Тези различни степени и йерархични редове вътре в словото предполагат възможност за умно „сближение” с неизказваемото и безкрайното. Нещо повече, наричайки го неизказваемо и безкрайно, те, едновременно с това, и го изказват като неизказваемо и безкрайно, макар същността му да остава все така непозната.

Нататък – вече от строго богословска гледна точка – възражението, което може и трябва да се направи по същество, се състои в това, че човекът, като твар по Божи образ и подобие, е качествено различен от останалото творение. Значи метафора, която използва, в нашия случай, нечистотата пред Божиите очи на месечината и звездите, за да покаже колко нечист е човекът, не просто е неправомерна, а се оказва и буквално онтологично неприложима (тази особеност на библейските текстове, според нас, показва защо те не са художествени, макар че могат да бъдат интерпретирани художествено). Не може, а по-правилно – нередно е, да се прави „обратно сравнение” на качествено различни неща – с цел да се изрази разликата на едното от тях с нещо друго, свръхкачествено. Защото при всички положения човекът е „по-голям” от месечината и звездите – не сам по себе си, а като сътворен по Божи образ и подобие, докато те (месечината и звездите) не са такива. И подлъгването, което винаги е съществувало в този и подобните му случаи по отношение на Библията, се състои точно в това, че тя се възприема като просто художествен текст – притчи, метафори, сравнения и т. н., и т. н. Само че, както казахме, макар и човешкото слово да не е в състояние да се изразява по различен начин спрямо неизказваемото и безкрайното, точно това неизказваемо и безкрайно е собствената „основа” и „причина” на цялото Св. Писание и в този аспект неговото слово (на Писанието) е фундаментално йерархично в буквалния смисъл на тази дума („йеарархия” = „свещен ред”).

Ето затова и Библията сама по себе си не е художествен, нито пък научен текст и е изключително погрешно да се смята, че инструментариумът, който се използва в научните и в литературните анализи, е достатъчен, за да бъде интерпретирана и тя.

Още повече че днес, когато литературната критика се е „разпаднала” на толкова много специализирани научни дисциплини, че тяхното „обединяване” по отношение на един текст винаги води, меко казано, до съмнителни и твърде спорни резултати, до противоречиви изводи и наслагващи се една над друга интерпретации (да се замислим за безброй многото литературно-критически, литературно-исторически и философски анализи на, например, Дон Кихот, Братя Карамазови, Одисей). Самото безпрекословно значение на библиографиите би трябвало да ни покаже какво имаме предвид. При това, не защото библиографиите са нещо „лошо” или „лъжливо”, или „ненужно”; напротив – а защото въвеждат допълнителни равнища на сложност, извън които и без които вече и оригиналният текст, върху който са формирани, направо не може да бъде четен адекватно (доколкото под „адекватно” разбираме възползването от вече натрупаното множество интерпретации и тълкувателни подходи). Всъщност т. нар. оригинален текст може да бъде четен единствено през тях и така се и прави, дори читателят да не е специализиран – достатъчно е да бъде добре образован, защото доброто образование вече съдържа в себе си, в повече или по-малко явен вид, определени масиви от библиографии и без тях просто не би било такова, каквото е.

С това се надяваме, че съумяхме поне отчасти да опишем какво, в нашия случай, разбираме под странен цикъл.

*   *   *

Чудото винаги е сътворено от Словото, то се намира винаги в речеви контекст, идва като резултат от думи. Греховете ти са опростени. Това е Словото. То е решаващо. А после кое е по-лесно да се каже: „Греховете ти са опростени”, или на парализирания: „Изправи се и ходи”. И за да се потвърди способността на Божия син да опрощава греховете, ето че се казва: „Парализирани човече, изправи се и ходи”. Така самото чудо е по-незначително от Словото.[10]

Казахме вече, че, за нас, спорът между Йов и неговите приятели е в същността си спор между християнския и предхристиянския възглед за Бога и за човека. Разбира се, това с уговорката, че не мислим „християнството” на Йов като благодатно евхаристийно общение с Възкръсналия, а като съзнание за Личния Бог, с Когото може (дарено ни е от Него Самия) да се влезе в личен разговор. Цитирахме и думите на Честъртън, че „светът не ни е по-мярка”, т. е. че човекът е „по-голям” от света. Оттук нататък ще продължим, за да се опитаме да видим метафизичното праоснование за валидността на аргумента ad hominem. Основната забележка, която не бива да забравяме, е, че далеч не всеки подобен аргумент е валиден, а още по-малко сам по себе си. Следователно почти невъзможният за отговор въпрос е: Кога все пак той би могъл да бъде валиден и защо?

Първият, съвсем елементарен и напълно погрешен отговор на така поставеното питане, да кажем, е: „Когато между думите и делата на човека няма разлика”. Добре, но между думите и делата и на един убиец може да няма никаква разлика – това прави ли аргументите му да убива общовалидни? Естествено е, че този отговор е безсмислен и го даваме тук единствено в името на пълнотата на изложението. Това, че между думите и делата на даден човек може и да няма противоречие (рядко срещан факт), все още не означава нищо, макар че в съвремието като че ли това се превърна в някакъв вид мярка за индивидуална нравственост и честност, в идея за самоидентичност. Тя черпи своите основания от това, че нещо било рядко срещано, без да съобрази, че рядко срещаното все още не е уникално. Едно от най-често срещаните същества на земята днес е човекът и в същото време всеки човек е уникален; много рядко срещаната пък в предишните времена идея за индивидуализма в наше време роди стремежа към оригиналност и се превърна в масово явление. И в допълнение, както посочихме, дори и да няма разлика между думи и дела, това не може да бъде превърнато в общовалиден аргумент за каквото и да било, тъй като не то има значение само по себе си, а придобива едно или друго значение и смисъл само като елемент от по-голямата и много по-сложна картина на света. Иначе казано, липсата на разлика между думи и дела нито е сама по себе си белег за нравственост, нито пък за самоидентичност, за самопознание. В крайна сметка и при някой напълно деградирал в морално и интелектуално отношение човек също може да се очаква (даже в някакъв смисъл и с повече основания), че няма да има разлика между неговите думи и делата му. Такъв човек в никакъв случай няма да бъде нещо много рядко срещано, но при всички положения ще продължи да бъде уникален сам по себе си.

Затова сега ще започнем буквално отначало, а „… в начало Бог сътвори небето и земята” (Бит. 1:1) и – вече в този вселенски контекст – ще повторим въпроса: Кога все пак аргументът ad hominem би могъл да бъде валиден и защо? Така, на първо място ние ще видим, че творението е изречено творение. „Рече Бог… и стана”, „Бог каза… и се яви” – Божието изричане е творчески акт par excellence. Той твори чрез Словото Си и заедно с Него. Несъществуващото придобива качеството на битието, на съществуващото. Не се превръща в друго качество, защото небитието няма никакви качества – то дори няма и „качество-на-небитие”. С други думи, от християнска гледна точка, можем спокойно да кажем, че метафизичното праоснование на съществуващото е логосно (дори и във всички възможни смисли на гръцкото понятие „логос”). Тук само трябва да се пазим да не би, когато говорим за метафизично праоснование, да кажем по този начин, че Бог твори из или от Себе си, защото в такъв случай между Него и творението няма да има каквато и да било качествена, още по-правилно – свръхкачествена разлика, понеже творението притежава качеството на съществуването, защото е творение, а пък Бог „не притежава” качество защото-е-Несътворен. Парадоксът, отдавна познат и осмислян в християнската традиция, е, че за Бога дори не може да се каже, че съществува, тъй като всичко, което съществува, е онова, което е сътворено от Него – чрез и заедно със Словото и Духа Му. В тази връзка можем, а е и задължително да си спомним вдъхновените слова на преп. Симеон Нови Богослов:

Бог наистина е, действително е… Но Той не е нищо от това, което ние въобще знаем, и нищо от онова, което ангелите знаят… И в този смисъл казвам: Бог е нищо, нищо от всичко (което съществува) (Химн 50, 68); … Как ще Ти дадем име, Спасителю, как ще се осмелим да кажем, че Си същност? Та от какъв вид, каква? Ти Си нищо от всички [съществуващи неща], Боже мой! (Химн 47, 37-42).[11]

Както и думите на св. Максим Изповедник:

Трябва да се знае, че утвърждаването на Свръхсъществуващия е [равно на] отрицанието на съществуващото, а утвърждаването на съществуващото – на отрицанието на Свръхсъществуващия. И двете тези съждения за Бога обаче – имам предвид обозначаването Му като битие и като небитие – са по справедливост допустими, макар че [в същото време] и нито едно от тях в строгия смисъл на думата не е възможно. И двете са справедливи, доколкото утвърждаването на това, че Той е, има основанието си в Него като причина на съществуващите, а отрицанието на битието Му пък е справедливо, доколкото Той превъзхожда всяка причина на съществуващите. И наопаки, нито едно от тези съждения не е действително, защото те не се изказват за самата същност или природа на онова, което съставлява съдържанието на изследваното нещо [т. е. Бога] (Из Въведението към Тайноводство).[12]

Изреченото творение има още една съществена особеност и тя, както се досещаме, се състои в това, че дадена част от това творение – освен изречена – е и притежаваща реч. Човекът, сътворен по Божи образ и подобие, е тази част от творението. Едновременно твар и господар на тварите:

След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие; и да господарува над морските риби, и над небесните птици (и над зверовете), и над добитъка, и над цялата земя, и над всички гадини, които пълзят по земята. И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори. И благослови ги Бог, като им рече: плодете се и множете се, пълнете земята и обладайте я и господарувайте над морските риби (и над зверовете), над небесните птици (и над всякакъв добитък, над цялата земя) и над всякакви животни, които пълзят по земята (Бит. 1:26-28).

Ето тук е библейското (съответно – богословското) основание, че споменатото вече сравнение на човека с месечината и звездите е неправомерно, независимо че можем да разберем целта му и обикновено този подход не ни прави впечатление, тъй като сме свикнали да очакваме именно такъв. Обаче човекът е именно господар на творението, а месечината и звездите са онтологично, качествено „по-слаби”, и стоят „по-ниско” от него в йерархията на битието. В тази грешка – впрочем съвсем естествена за нас – се състои и следващата несправедливост, допускана от приятелите на Йов в спора им с него. Ние обаче трябва да имаме предвид, че и Йов я допуска – в опита си да се защити.

И в това отношение той не е „по-прав” от тях. Просто неговата правота се крепи върху различното отношение към Бога, а не върху това, че той е „по-умен”, „надарен” или „учен” от приятелите си… Ще видим, че когато в спора се намесва четвъртият – Елиуй, на него Йов не може да му отговори нищо, а веднага следва и финалното Божие изобличение, което, макар и в крайна сметка да оправдава Йов, се отнася строго и към него, и към приятелите му, но не и към думите на Елиуй. А ще видим, че и неговото слово (на Елиуй) също в немалка степен се състои от аргументи ad hominem и използва метафори и сравнения. Тогава в какво се състои различието им?

Следва