Духовният по образа на Бога човек

До този момент от нашето изследване тук отсъстваше обичайното философско разграничение между търсенето на плътското удоволствие и търсенето на мисловното, самодостатъчно „блаженство” [εὐδαιμονία]. Вместо него, през целия изследван период ние откривахме разграничението между тези, които живеят според сатаната и смъртта, и другите, които се борят в Христос, за да достигнат до неегоистичната любов, която е свободна от всяко себелюбие и необходимост. На мястото на метафизичния дуализъм, в който душата е по природа безсмъртна, сред писателите от първите две столетия ние откриваме учението, че не само душата, но и тялото – по Божията воля и благодарение на духовния труд на човека – се облича в нетление. Живеещият във властта на смъртта човек живее противо-природно [παρὰ φύσιν], защото тлението не е от Бога. Тлението е някакъв паразит, който е навлязъл в света чрез греха и дявола. Христос е единственият наистина природен човек – в случай че под „природен” разбираме живеещ, съобразно с първоначалното предназначение на човека. Затова и св. ап. Павел пише, че спасените са предопределени „да бъдат сходни с образа на Сина Му” (Рим. 8:29), „Който [от своя страна] е образ на невидимия Бог” (Кол. 1:15; 2 Кор. 4:4).

Тъй като западните богослови просто не си представят, че предназначението на човека може да бъде нещо различно от неговата предполагаемо природна наклонност към егоистично „блаженство”, те в по-голямата си част не виждат и различието между хората, които живеят според смъртта, и хората, които живеят според Христос. И това е причината обикновено да интерпретират дуалистично[1] позоваванията на св. ап. Павел на плътския човек и на духовния човек, все едно че апостолът говори, от една страна, за плътския човек, който живее според чувствените удоволствия и похоти на тялото, и, от друга, за духовния човек, който живее според желанията на природно безсмъртната си душа, търсеща „блаженство” [εὐδαιμονία].

Тази дуалистична интерпретация на Павловото богословие е чужда на авторите от разглеждания в това изследване период. Павловият духовен човек – така, както той е интерпретиран главно от св. Ириней – е този, който има животворящия Божи Дух като плод от своята духовна работа или аскеза. Нещо повече – ние ще видим, че според тези отци и писатели, духовният човек, който има Светия Дух, е тъкмо този човек, който е и сътвореният по образ и подобие на Бога. Ето защо, ние трябва да погледнем Павловия духовен човек, който има Духа, и да го изследваме в светлината на предпоставките на ранните богослови на християнството, и трябва да направим това във връзка със самото значение на образа и подобието Божие в човека. И едва тогава ще бъдем в състояние да извлечем дефинитивни заключения относно прародителския грях в предпоставките на православното богословие от първите две столетия. По този начин ние ще видим и че, – противно на това, което обикновено говорят на Запад, – Августин не е първият, който е разбрал св. ап. Павел в дълбочина, а първият, който фундаментално го е изопачил.[2]

 

1. Плътско, душевно, духовно

Не е коректно да се интерпретира пасажът от Послание до римляни (7:13 сл.) на базата на дуалистични предпоставки. Съгласно с тези предпоставки, терминът плътски се разбира като отнасящ се само до ниските хедонистични апетити – особено сексуални желания – в противоположност на евдемонистичните желания на уж безсмъртната по природа, нематериална и добра душа, която била жертва на материалното тяло. Нали обаче на друго място св. ап. Павел припомня на женените, че „жената не е господарка на тялото си, а мъжът; също и мъжът не е господар на тялото си, а жената. Недейте се лишава един от други – освен по съгласие за някое време, за да пребъдвате в пост и молитва; след това бъдете си пак заедно, за да ви не изкушава сатаната, поради вашето невъздържане” (1 Кор. 7:4-5). Също така и пасажът от Римляни (7:13 сл.) не може да се интерпретира като описание на някакви – уж изпитвани от св. апостол Павел, плътски изкушения. Апостолът категорично заявява: „Желая, всички човеци да са като мене … добре им е, ако си останат като мене. Но… по-добре е да се женят, отколкото да се разпалват” (1 Кор. 7:7-9).

За св. ап. Павел терминът плътски (σαρκικός) не винаги означава зли желания. И той припомня на читателите, че, ако езичниците са станали „съучастници” в духовните блага на юдеите, „то длъжни са и тям да услужват със своите телесни [σαρκικοῖς] блага” (Рим. 15:27). На коринтяните пък той показва, че те са живо послание Христово, което е „… написано не с мастило, а с Духа на живия Бог, не върху каменни скрижали, а върху плътени скрижали на сърцето [ἀλλ᾽ ἐν πλαξὶν καρδίαις σαρκίναις]” (2 Кор. 3:3). Това че сме познали Христос по плът [ἐγνώκαμεν κατὰ σάρκα Χριστὸν],[3] не означава, че Христос е бил като онези, които живеят по плът [κατὰ σάρκα περιπατοῦσιν].[4] И апостолът пита коринтяни: „Ако ние сме посеяли у вас духовното [τὰ πνευματιὰ ἐσπείραμεν], много ли е, ако пожънем у вас телесното? [τὰ σαρκικὰ θερίσομεν]” (1 Кор. 9:11). Св. ап. Павел не употребява прилагателното „плътски” изключително с цел да обозначава онова, което обичайно се нарича плътски желания – в противоположност на желанията на душата.

Изглежда, че само в Послание до галатяни апостолът приписва на „плътта”, като такава, оперативната сила на греха. В този пример „плътта” притежава собствена воля, която „… желае противното на духа” (Гал. 5:17). И „делата на плътта са известни; те са: прелюбодейство, блудство, нечистота, разпътство, идолослужение, магии, вражди, свади, ревнувания, гняв, разпри, разногласия, (съблазни), ереси, завист, убийства, пиянство, срамни гощавки и други такива” (Гал. 5:19-21). Тук заслужава да се отбележи, че повечето от делата на „плътта” изискват активното действие на ума и дори неговата инициатива. А това е сигурно доказателство, че за св. ап. Павел значението на „плътта” е много повече от това, което е в състояние да допусне една дуалистична антропология. В Галатяни апостолът се изказва остро против неразумието на своите читатели.[5] Този и други пасажи от св. ап. Павел, в които изглежда, че „плътта” притежава своя собствена открита потенциална греховна сила не могат да бъдат изолирани от другите пасажи, в които той ясно говори, че грехът пребивава в плътта,[6] но като паразит. Плътта не само че не е зло[7] – тя по-скоро е също едно от нещата, в които Бог се явява.[8] Макар и сама по себе си плътта да не е зло, тя до определена степен е станала немощна – поради греха и обитаващата в нея вражда.[9]

Противно на онези, които интерпретират Рим. 7:14-25 дуалистично – като война между злото тяло и добрата душа – св. Ириней Лионски тълкува плътския човек на св. ап. Павел като човек, изпитващ необходимост от спасение от смъртта. И пише, че „Сам Господ ги е спасил, защото те не са могли сами да се спасят. Ето защо, когато ап. Павел описва човешката немощ, той казва: „Аз зная, че в мене, сиреч в плътта ми, не живее доброто” [Рим. 7:18], показвайки с това, че доброто, което е нашето спасение, не идва от нас, а от Бога. И по-нататък казва: „Нещастен аз човек! Кой ще ме избави от тялото на тая смърт?” [Рим. 7:24]. И тогава представя Спасителя: Благодатта на Иисус Христос, нашия Господ…”.[10]

За да разберем антропологичните термини на св. апостол Павел, ние не трябва да се обръщаме към дуалистичната антропология на древногръцките философи, които правят рязко разграничение между по природа безсмъртната душа и смъртната, също по природата си, плът, която те разглеждат като първоизточник на греха. За тази цел ние по-скоро трябва да се обърнем към юдейското мислене,[11] където както плът, така и душа, обозначават цялостната, виталната личност на човека, а не само една част от нея.[12] Следователно, изразът всяка плът от Стария Завет се отнася до всички живи същества[13] и най-вече за човека[14] – точно, както е и в посланията на св. ап. Павел.[15] По същия начин се използва и изразът всяка душа – обозначавайки едновременно всяко нещо, което има живот,[16] както и самия човек.[17] В Новия Завет и двата израза – всяка плът[18] и всяка душа[19] – са използвани в съвършено съгласие с употребата им и в Стария Завет. Така, „[Когато св. евангелист Йоан пише] „Словото стана плът”, това е равнозначно като да се каже, че Той е станал човек”.[20] По-късните богослови като Аполинарий са интерпретирали тези изрази по елинистичен маниер и са изпаднали в сериозни грешки. Често тези, които са използвали споменатите изрази в тяхното староеврейско или библейско значение, са критикувани, че били възприемали някакво предполагаемо монофизитство. Теодорит Кирски, например, пише против св. Кирил Александрийски така:

„На първо място, той никъде не споменава разумната плът, нито изповядва като съвършен възстановения човек, но, – като следва ученията на Аполинарий, – навсякъде говори [просто] за плът [Πρῶτον μὲν γὰρ οὐδαμοῦ σαρκὸς νοερᾶς ἐμνημόνευσεν, οὔτε ἄνθρωπον τέλειον τὸν ἀναληφθέντα ὡμολόγησεν, ἀλλὰ πανταχοῦ σάρκα λέγει, τοῖς Ἀπολλιναρίου δόγμασι συνακολουθῶν]”.[21]

На което в подобаващия момент св. Кирил отговаря: „Нима тогава ти обвиняваш в същите престъпления и блажения евангелист Йоан? Защото и той е казал: И Словото стана плът [Иоан 1:14]. В лъжливото си самохвалство обвинявайки и него – че и той не бил споменал разумната душа, – и ще кажеш ли, че Господнята плът е била без душа? [καταλαζονεύσῃ γὰρ καὶ αὐτοῦ καὶ ἐρεῖς ὅτι ψυχῆς οὐκ ἐμνημόνευσε νοερᾶς καὶ ἄψυχον εἶναί φησι τοῦ Κυρίου τὴν σάρκα] И още, какво си мислиш ти, когато чуваш Спасителя на всичко – Христос – да говори: Истина, истина ви казвам: ако не ядете плътта на Сина Човечески и не пиете кръвта Му, не ще имате в себе си живот [Иоан 6:53]? … Ако обаче ти беше мъдър и остроумен, нямаше да не забележиш, че самата дума „плът” обозначава живото същество, сътворено от душа и тяло, т. е. човека. Защото наистина Той е казал: Всяка плът ще види спасението Божие [Лука 3:6]”.[22]

Метафизичното разделяне на човека по образеца на древногръцката философия – на по природа безсмъртна душа и по природа смъртно тяло – е било за юдеите нещо несъстоятелно.[23] Съгласно със Стария Завет, човекът не е бил сътворен от два природно разделени компонента: единият – безсмъртен, а другият – смъртен по природа. Целият човек е бил сътворен за безсмъртие. Следователно и смъртта се отнася до целия човек. Ето защо Старият Завет и представя в гроба целия човек – очакващ своя Спасител.[24] „И ще познаете, че Аз съм Господ, когато отворя гробовете ви и ви изведа, народе Мой, из гробовете ви; ще вложа във вас Моя Дух, и ще оживеете” (Иез. 37:13-14). Св. Юстин пък пише: „Господ Бог си спомнил Своите мъртви от Израиля, заспали в земните гробове, и слязъл при тях да им благовести Своето спасение”.[25] Така че Христос е дошъл, щото със смърт смъртта да потъпче и на онези, които са в гробовете, да дарува живот.[26] „… Ако Господ не беше станал човек, и ние нямаше да може да сме изкупени от греховете ни и да възкръсваме от мъртвите, но щяхме да си останем мъртви в земята; и нямаше да сме въздигнати в небесата, а щяхме да лежим в ада”.[27] Той е дал живот на мъртвите, но не е възкресил техните тела.[28] Възкресил е само техните души, – също както оживотворява и душите на верните, – посредством божествените тайнства. Катихумените „… слизат във водата [кръщелната вода] мъртви, а се въздигат от нея живи [εἰς τὸ ὕδωρ καταβαίνουσι νεκροί, καὶ ἀναβαίνουσι ζῶντες]”.[29] Подобно и на праведниците преди Христос, които „… са се спуснали мъртви [в гроба] и са се въздигнали живи [νεκροὶ κατέβησαν [εἰς τὸν τάφον], ζῶντες ἀνέβησαν]”.[30] С възкресението в Христос на праведните души настъпва и едно противо-природно [παρὰ φύσιν] разделение на душата от тялото, което обаче е от изцяло временен характер.[31] Това разделение не е метафизично или дуалистично по природа, а есхатологично. Човекът не е нито само душа, нито само тяло, а тяло и душа, заедно.[32] „Защото какво е човекът, ако не разумно животно, съставено от душа и тяло? [ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος συνεστὸς ζῷον λογικόν]. Но нима душата е човек сама по себе си? Не – тя е душа на човека. Нима тялото бива наричано човек? Не – то се нарича тяло на човека. Тогава, след като нито едно от двете само по себе си не е човек, а това, което е сплетено от двете [ἐκ τῆς ἀμφοτέρων συμπλοκῆς] – само то се нарича човек, значи Бог е призовал за живот и възкресение човека; не само част от него, а цялото е призовал, т. е. и душата, и тялото – заедно”.[33] „Вярата на първите християни, че човекът е едно цяло – състоящо се от душа и тяло – е толкова силна, че те са вярвали, че след смъртта душите действително остават при своите тела”.[34]

Чрез Своята смърт и възкресение Христос е дал живот на душите на мъртвите[35] и дава живот на душите на верните – в тайнствата. Тялото обаче продължава да е тленно и да претърпява смъртта до края на света, когато ще бъде възкресено. На онези, които живеят праведно, Господ казва: „И не бойте се от ония, които убиват тялото, а душата не могат да убият” (Мат. 10:28). И този пасаж не се отнася до душа, която е по природа безсмъртна, а до душите на праведниците, на които е даден живот от Господа. Душите на неправедните пък продължават, заедно с техните тела – към мястото на смъртта. Ето защо, „бойте се повече от Оногова, Който може и душата и тялото да погуби в геената” (Мат. 10:28). Тези души, на които е бил даден живот от Господа, не минават през смърт, което ще рече през откъсване от животворящата енергия на Духа. „Макар външният ни човек и да тлее, но вътрешният от ден на ден се подновява” (2 Кор. 4:16). „Който поиска да спаси душата си, ще я погуби; а който я погуби, ще я оживи” (Лука 17:33).

За да разберем напълно думите плътско, душевно и духовно в употребата, която те имат при св. апостол Павел, не е достатъчно обаче да изследваме само староеврейския подход към антропологията, но още и есхатологичното различие между тези, които – в Светия Дух – и сега са участници в Господнята победа над смъртта, водеща към вечния живот, и онези, които не участват в него, а поради това вървят и към вечното осъждане. Оживотворяването на онези, които са починали преди Христовото възкресение, както и превръщането на вътрешния човек в нетленен – чрез божествените тайнства, съставят първото възкресение. Това е царството на праведните с Христос за хиляда години или, казано с други думи – за някакъв неопределен период от време.[36] Първото възкресение не включва тялото. Само душите, не и телата „на обезглавените заради свидетелството Иисусово… оживяха и царуваха с Христа през хилядата години” (Откр. 20:4). В случая, следователно, не става дума за хилядагодишно телесно царство на праведните [χιλίων ἐτῶν σωματικῆς βασιλείας τῶν δικαίων]. Точно обратното – първото възкресение е вече осъществена реалност,[37] на която сега живеещите в Христос и спасяваните в бъдеще, до края на този свят [μέχρι τῆς συντελείας], принадлежат. Първото възкресение е царство в Христос и на Христос, което вече е започнало и само очаква окончателното тържество над смъртта и дявола – чрез възкресението на плътта [διά τῆς ἀναστάσεως τῆς σαρκός]. Времето на тази последна победа е известно само на Бога.[38] Тържествуващата Църква и воюващата в Христос Църква обаче са една и съща действителност на Светия Дух [μία τοῦ Πνεύματος πραγματικότης]: „Ако пък Аз изгонвам бесовете с Божий Дух, то значи, дошло е [а не „има да дойде”] до вас царството Божие” (Мат. 12:28). „Истина ви казвам: тук стоят някои, които няма да вкусят смърт, докле не видят царството Божие, дошло в сила” (Марк 9:1). И, – тъй като „дошло е до вас царството Божие” – воюващата в Светия Дух Църква, посредством животворящите тайнства, прогонва демони. Участието в това небесно царство [τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν] е възможно само в общението на Светия Дух.[39] „… Защото, да станеш причастник на Светия Дух не е, следователно, друго, освен да си участник в царството Божие”.[40] „Макар да бяхме мъртви поради престъпленията, [Бог ни] оживотвори с Христа, … и възкреси с Него и [ни] постави на небесата в Христа Иисуса… Защото чрез Него и едните и другите имаме достъп при Отца, в единия Дух” (Еф. 2:5-6, 18).[41]

От казаното дотук по този въпрос може да се стигне до заключението, че между света и онези, които живеят в Христос, лежи огромна пропаст. „Аз за тях се моля; не за цял свят се моля, а за тях, които си Ми дал, защото са Твои” (Иоан 17:9). Живеещите в Христос принадлежат на царството на Духа на живота, докато останалата част от света принадлежи на царството на смъртта. Макар борбата за съвършенство и безсмъртие в Христос да е била спечелена от тържествуващите светци, които очакват окончателната победа, за верните, които воюват, общението в Духа на живота, което води до нетление, все още не е свършен факт. От отсамната страна на гроба живеещите в Христос все още не са придобили завинаги животворната и даряваща нетление енергия на Духа. Дарът на нетлението се дава на християнина в зависимост от това колко труд той полага, за да живее според Духа [κατὰ Πνεῦμα] в течение на този живот. Така че от отсамната страна на гроба вярващият засега притежава само „залога на Духа” (2 Кор. 1:22).[42] Общението с животворящия Дух не е нещо веднъж завинаги и магически гарантирано отсам гроба. Човекът е свободен и да се отдели от животворната енергия на Бога. „Ето защо, нека не дръзваме да си мислим, че сме станали веднъж завинаги част от тялото” [… Μὴ τοίνυν θαῤῥῶμεν ὅτι γεγόναμεν ἅπαξ τοῦ σώματος].[43] Поробването на вярващия от делата на плътта води до изключването му от Тялото Христово.[44] Духът е даден на вярващите, та в техните сърца да може да обитава Христос.[45] „Ако пък някой няма Духа на Христа, той не е Христов” (Рим. 8:9). Общението в Духа е общение в Сина, както и общението в Сина е общение в Духа – и изключването от едното общение е с това вече изключване и от другото. Животворната енергия на Светата Троица е една, ала общението с нея не е едно и също у всички вярващи: то се движи между осъждането за смърт и даруването на нетление, до вечния живот. „Наистина – според това, което Великият Василий казва – достойните не участват в еднаква степен в Духа, а по-скоро в съответствие с вярата на всекиго. Бог отмерва Своята енергия, която е проста по своята същност, но различна по силите [действията] си [ἁπλοῦν μὲν ὂν τῇ οὐσίᾳ, ποικίλον δὲ ταῖς δυνάμεσι]”.[46]

В рамките на тези именно предпоставки по отношение на животворната енергия на Духа следва да се разбира и употребата на термините плътски, душевен и духовен от св. ап. Павел. „Както в Адам всички умираме, защото сме душевни [ψυχικοί], в Христос всички живеем, защото сме духовни [πνευματικοί], – оставили настрана не сътвореното от Бога, а желанията на плътта, приемайки Светия Дух”.[47]

В много от антропологичните си формулировки св. ап. Павел ясно разграничава между душа и тяло,[48] както и между тяло и дух.[49] Това обаче не трябва да бъде вземано за метафизично разграничаване между по природа безсмъртна душа и пак по природа смъртно тяло или като разграничение между действителния човек и привидния човек, а по-скоро трябва да бъде схващано есхатологично, т. е. в рамките на първото и второто възкресение. Все в тази рамка, на едни места св. ап. Павел говори за даването на живот на възкресения от мъртвите човек сякаш това е свършен факт,[50] на други места – сякаш става дума за бъдещо събитие, имащо отношение само към тялото,[51] а на трети – в ясна взаимовръзка между двете: и тялото, и душата.[52] От друга страна, за него цялостният и съвършен човек се състои от тяло, душа и Светия Дух: „… целият ваш дух и душата и тялото да се запази без порок при пришествието на Господа нашего Иисуса Христа” (1 Сол. 5:23).[53]

Независимо от есхатологичното разграничение между душата и тялото, в своята терминология, отнасяща се до човека, св. апостол Павел съхранява силни елементи от древноеврейския начин на мислене относно човека. Така например, изразът „Бог се яви в плът” (1 Тим. 3:16) точно съответства на „Словото стана плът” (Иоан 1:14). При което в плът тук означава „в целостността на човешката природа” [ἐν ὁλοκλήρῳ τῇ ἀνθρωπίνῃ φύσει].[54] Така, терминът плътски е аналогичен на всяка плът,[55] а душевен (ψυχικός) – на всяка душа[56] и на жива душа.[57] Плътският и душевният човек е целият човек, но лишен от енергията на Светия Дух, която прави човека нетленен. „Каквото посее човек, това и ще пожъне: който сее в плътта си, от плътта ще пожъне тление; а който сее в духа, от духа ще пожъне вечен живот” (Гал. 6:7-8). „Духът животвори” (2 Кор. 3:6). Само Бог може да дава живот на мъртвите. Ето защо Той стана „… последният Адам – животворен дух” (1 Кор. 15:45). И така, този, който има Светия Дух, бива наречен духовен, а който Го няма или който не живее съгласно Духа бива наричан от св. ап. Павел плътски или душевен. „Те са човеци, които се лъчат (от единството на вярата), те са душевни – и нямат дух” (Иуда 19). „Ето защо, апостолът справедливо нарича плътски и душевни онези, които – поради собственото си неверие и разпуснатост [διὰ τῆς ἑαυτῶν ἀπιστίας καὶ χλιδῆς]… – не получават божествения Дух”.[58]

Това, че за св. ап. Павел плътският и душевният човек е цялостно разумно живо същество, съставено от душа и тяло, но изпитващо липса на обезсмъртяващата енергия на Светия Дух, е ясно показано в 1 Кор. 2:14-3:4, където изразите „душевен”, „плътски” и „по човешки” са употребени тъкмо с това значение: „Душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух…. не сте ли плътски и не постъпвате ли по човешки?”. Тъй като коринтяните все още не били утвърдени в живота според Духа, той им пише: „И аз, братя, не можах да ви говоря като на духовни, а като на плътски, като на младенци в Христа” (1 Кор. 3:1). „Затова Павел говори на коринтяните „с мляко ви нахраних, а не с твърда храна, защото не бяхте в сила да я приемете” [1 Кор. 3:2], защото бяхте научили за пришествието на Господа като човек, но Духът на Отца все още не почива върху вас, поради вашите слабости, защото – казва той – „щом има помежду ви завист, раздори и разногласия, не сте ли плътски и не постъпвате ли по човешки?” [1 Кор. 3:3]. Ще рече – Духът на Отца все още не бил с тях поради тяхното несъвършенство и техните немощи в живота. И така, апостолът можел да им даде твърдата храна, защото на тези, на които апостолите възлагали ръце, те получавали Светия Дух, Който е храна за живот [βρῶμα ζωῆς], но те не били в състояние да Го приемат, тъй като душевните им чувства [τὰ τῆς ψυχῆς αἰσθητήρια] били все още немощни и те все още не били приучени към нещата, отнасящи се до Бога”.[59] Следователно, животворящата енергия на Светия Дух не се дава на човека по автоматичен, магичен начин. От човека се изисква неговото синергетично усилие – да живее чрез вярата и да обича, съобразно със своето първоначално и крайно предназначение [ἀρχικὸν καὶ τελικόν του προορισμόν]. Към това човекът бива воден от Божия Дух.[60] Когато обаче човекът не следва Духа, той бива лишен от животворящата Божия енергия и остава душевен [ψυχικός]. Затова св. апостол Павел съветва: „… И не оскърбявайте Светия Дух Божий, с Когото сте запечатани за в деня на избавлението” (Еф. 4:30), и „Духа не угасяйте” (1 Сол. 5:19).[61] „Тъй като за нас е невъзможно да бъдем спасени без Божия Дух, апостолът ни увещава, чрез вярата и чистия начин на живот, да пазим Духа, та да не би, лишени от божествения Дух, да изгубим Царството небесно, и възкликва, че сама по себе си плътта и кръвта не може да наследи Царството Божие”.[62] Според св. Ириней, когато св. ап. Павел казва, че плътта и кръвта не могат да наследят Царството Божие [1 Кор. 15:50], той няма предвид, че плътта не може да бъде спасена, а че тя не е в състояние да се спаси сама. Плътта, следователно, не наследява сама, но под действието на Духа бива наследена. „Ако ще говорим истината, ще трябва да кажем, че плътта не наследява, а бива наследена… Членовете на човека, които изтляват в земята, … биват наследени от Духа и пренесени в Царството небесно…”.[63] „… Но ако Духът на Оногова, Който възкреси от мъртвите Иисуса, живее във вас, то, Който възкреси Христа от мъртвите, ще оживотвори и смъртните ви тела чрез живеещия във вас Негов Дух” (Рим. 8:11).[64]

Като се противопоставя на гностиците, които интерпретират антропологията на св. апостол Павел и неговата сотириология съгласно с елинистическия метафизически дуализъм, св. Ириней им отвръща със силни аргументи, като доказва, че – за апостола – „духовният” човек не е този, който няма плът, а този, който има Божия Дух.[65] Човекът, който няма божествения Дух, се нарича „плътски”, „душевен”[66] и „плът и кръв”.[67] Без енергията на Светия Дух, която да му предостави нетление, човекът не може да участва в истинското безсмъртие и в Царството Божие.

От казаното става ясно, че в антропологията на св. ап. Павел – в интерпретацията на авторите от разглеждания период, в съгласие с техните предпоставки – не се появява обичайното философско разграничение между тези, които живеят за удоволствието, и другите, които живеят в стремежа към „блаженство” [εὐδαιμονία]. Св. ап. Павел прави ясно разграничение – както и цялата древна Църква – между тези, които „постъпват по човешки”, и водещите борба в Светия Дух [τῶν κατὰ Πνεῦμα Ἅγιον ἀγωνιζομένων]. За него предназначението на човека не е в егоистичното „блаженство”, но в нравственото съвършенство и в свободата. Имащият Духа духовен човек е свободен, защото „дето… е Духът Господен, там има свобода” (2 Кор. 3:17). Апостолът не е някакво изключение от богословието на древната Църква като цяло. Той не е имал собствено учение относно вярата, предназначението на човека и неговото спасение – учение, което уж да е било разбрано за първи път – много по-късно и по-добре от останалите – едва от Августин. Все пак, св. ап. Павел не принадлежи на Запада, а на Църквата от първите столетия, на православието – като учител не на някакви собствени негови богословски концепции, а на онова учение, което е било господстващо в апостолската Църква, и към което самата тя се е придържала. И това ясно се вижда от факта, че духовният човек на св. ап. Павел, който има Светия Дух, е изцяло тъждествен на по образ и подобие на Бога сътворения човек на ранните християнски богослови.

2. Образ и подобие

В деня на Петдесетница св. ап. Петър проповядва: „Покайте се, и всеки от вас да се кръсти в името на Иисуса Христа, за прошка на греховете; и ще приемете дара на Светаго Духа” (Деян. 2:38). Св. Климент Римски пък пише: „Върху всички ви се изля в пълнота Светият Дух… Не е ли Един Бог и Един Христос над всички ни? Не е ли Един Духът на благодатта, Който се излива върху ни?”.[68] В Послание на св. ап. Варнава четем: „Наистина, виждам Духа, излят върху вас от богатствата на любовта Господня”.[69] Също и в Пастир на Ерм: „Защото този начин на живот на плътта се понрави на Бога, защото – като имаше Светия Дух – не се оскверни на земята… Защото всяка плът [πᾶσα σὰρξ], която бъде намерена неосквернена и безукорна, и където Светият Дух бъде намерен да обитава [ἐν ᾗ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον κατῴκησεν], ще получи своята награда… Защото, ако оскверниш плътта си, ще оскверниш и Светия Дух, а ако оскверниш Светия Дух – няма да имаш в себе си живот”.[70] „Защото тялото е жилище на душата, а душата е жилище на Духа. Тези три ще се съхранят спасени у всекиго, който пази искрена надежда и вяра в Бога, която не познава съмнението”.[71]

Учението, че спасението на човека зависи от обитаването в него на животворната енергия на Светия Дух е общ белег на Светото Писание, на ранната Църква и на всички Отци от православната традиция, бидейки цялата основа и на всичките мистериални действия на Православната църква. Нещо повече – учението за даруващата нетление на човека енергия на Светия Дух е ключът към разбирането на Божия образ и подобие в мисълта на авторите от изследваната епоха.

Според Тациан, който – след самото Свето Писание – е първият, който ясно употребява термините по образ и по подобие, „Словото, … подражавайки на родилия Го Отец, сътвори човека, като образ на безсмъртието, та както Бог е нетленен, по подобен начин и човекът, като получи своя жребий [μοίρας] от Бога, да има безсмъртието”.[72] „Божият пък образ и подобие”, това е Светият Дух.[73] Първите човеци са имали два духа: душата и Божия Дух. „И двата са съществували в първите човеци: първият, защото те били от материя, а вторият – за да бъдат по-висши от материята [ἀνώτεροι τῆς ὕλης]”.[74] Имайки Божия животворящ Дух, човек участва и в Божието безсмъртие. Според безсмъртието пък, което споделя, той има Божия образ.[75] Ала „този, който бил сътворен по образа на Бога, се отделил от могъщия Дух и станал смъртен”.[76] И, тъй като е бил откъснат от енергията на Духа, която е можела да му даде нетление, човекът е изгубил не само своето безсмъртие, но и образа и подобието, просто защото Божият образ и подобие в човека е Светият Дух.[77] Единствено този, който е храм на Духа, е и образ и подобие на Бога. „Ако обаче не бъде такова живелище [σκηνώματος], човекът ще превишава животните само по членоразделната си реч и във всяко друго отношение неговият живот ще е като техният – не по образ и по подобие Божие”.[78]

За Тациан, следователно, Божият образ и подобие в човека е енергията на Светия Дух, която дарува на човека нетление, действайки не по магичен и механичен начин, а чрез усилията на човека в посока към съвършенството. Първите човеци били получили животворящия Дух, за да могат да станат „по-висши от материята”[79] и „да напредват… от човечеството към Самия Бог [τῆς ἀνθρωπότητος πρὸς αὐτὸν τὸν Θεόν]”.[80] С тази цел „в началото Духът станал съжител на душата, но [сетне], като не желаела да Го следва, я напуснал”[81] и човекът „станал смъртен [θνητὸς]”.[82] „Така, сега трябва да търсим онова, което сме загубили: да съединим душата със Светия Дух и да встъпим в съюз с Бога”.[83] Човекът не е бил сътворен съвършен, но не и незавършен [ἀλλ᾿ οὔτε καὶ ἐλλιπής]. Бил е сътворен свободен и цялостен по природа [ἀκέραιος τῇ φύσει], за да може да достигне до съвършенството и безсмъртието. С тази цел на него му е бил даден Светият Дух. Тъй като обаче човекът не е последвал указанията на Светия Дух и дори Го е изоставил, той е станал смъртен. Така той е изгубил Божия образ и подобие, т. е. общението си със Светия Дух, а оттам – и безсмъртието. Не е изгубил обаче своята разумност и свободата на своята воля.

За Тациан, следователно, нито тялото, нито душата сами по себе си са образът и подобието Божие. За разлика от философите, той отказва да раздели човека на главен или първостепенен човек, състоящ се от по природа безсмъртна душа, и временен или външен човек – състоящ се от по природа смъртно тяло. „Защото тя [душата] не може да се яви някак сама по себе си, без тялото [ἂν αὐτὴ φανείη ποτὲ χωρὶς σώματος], нито плътта [ἡ σὰρξ] може да възкръсне без душата. Човекът не е – както това постановяват грачещите подобно на гарвани [οἱ κορακόφωνοι] философи – просто разумно животно, способно да разбира и да получава познание”.[84] Разделението на двете е само временно състояние. От горното можем да заключим, че – подобно на св. Ириней – Тациан също е вярвал, че образ и подобие на Бога е целият човек – с тяло и с душа, – тъй като целият човек е храм на Светия Дух. С други думи, човекът е храм на Божия образ и подобие, и целият човек участва в безсмъртието чрез нравственото съвършенство.

Изучавайки възгледите на Тациан[85] по отношение на образа и подобието, можем по-добре да разберем и казаното от св. Ириней Лионски, че: „… не само част от човека е сътворена по Божие подобие. Разбира се, душата и Духът [ἡ ψυχὴ καὶ τὸ Πνεῦμα] са част [μέρος] от човека, но те [все още] не са целият човек. Защото целият [в смисъл на „завършеният”, „цялостният” – ὁ τέλειος ἄνθροπος] човек се състои от съединяването и единението на душата, която приема Духа на Отца, с тази плътска природа [σαρκικῆς ἐκείνης φύσεως], което [съединение и единение] е оформено според Божия образ [ἥτις ἔχει μορφωθῆ κατὰ τὴν εἰκόνα τοῦ Θεοῦ]”.[86] А това, което св. Ириней казва тук, би било напълно несъстоятелно, ако той бе учил, че образът и подобието Божие принадлежат на човека по природа. В подобен случай това би означавало, че той възприема и тялото също като образ и подобие Божие – нещо, което би било твърде неуместно, в случай че бъде отнесено към Бога.[87] Тук обаче не става дума за някакво сравняване на съставните части на човека с божествените атрибути. „Нищо, което е сътворено и съществува като подчинено на Него, не може да бъде сравнявано с Божия Логос, чрез Когото всичко е станало”.[88] Ето защо, трябва да бъде добавено, че – макар св. Ириней да поставя голямо ударение върху разумността и свободата на волята на човека,[89] – той все пак споменава, че след грехопадението човекът е изгубил [ἔχασε] образа и подобието Божие.[90]

Това, че и св. Ириней изглежда допуска по-късното светоотеческо разграничение между образ и подобие[91] не трябва да се възприема в смисъл, че за него несъвършеният божествен образ – все пак останал в човека подир грехопадението – е разумната душа и свободната воля, докато подобието се отнася до нравственото съвършенство на човека.[92] На едно място той пише, че „човекът, надарен с разум и, – в това отношение, – подобен [similis] на Бога, и сътворен със свобода на избора и волята, сам на себе си е причина да става понякога пшеница, понякога плява [κάποτε σῖτος καὶ κάποτε ἄχυρον]… Сътворен като разумно същество, той е изгубил истинския разум [τὴν ἀληθῆ λογικότητα]”.[93] Тук разумът и свободата не са приписани на образа, а на подобието. Св. Ириней не прави ясно разграничение между образ и подобие, и казва, че и двете са изгубени.[94] На друго място той само подсказва, без да влиза в подробности, че нещо от образа е останало.[95] Св. Ириней обаче ясно подчертава, че в образа и подобието се съдържа целият човек – душа и тяло. При все това ние не следва да мислим, че той действително сравнява Бога и човека. Действително, той твърди, че между божествения и човешкия ум не може да съществува никакво сравнение.[96] За св. Ириней, ако в човека остава несъвършен остатък от божествения образ, то това със сигурност може да бъде разбирано, на първо място, като неговото самовластие и на второ – като помрачения му ум [ὁ ἐσκοτισμένος νοῦς].[97]

Неоснователно е настояването, че, според св. Ириней, първоначалното състояние на човека не е включвало общението на Светия Дух – уж защото човекът е бил сътворен жива душа, имайки като начало на живота само диханието за живот.[98] Когато св. Ириней пише, че „едно е диханието за живот [πνοὴ ζωῆς], което прави човека душевен [ψυχικὸν], и друго – животворящия Дух, който го прави духовен [πνευματικὸν]”, той не говори за първоначалното състояние, а за сегашното положение на човека под властта на смъртта. Защото „диханието е временно, но Духът е вечен. При това диханието, като се увеличава за кратко и продължава за известно време, след това отминава, оставяйки предишното си жилище бездиханно. Ала когато Духът обхване човека, отвътре и отвън – тъй като е вечно неизменен, никога не го оставя [τὸ δὲ περιλαβὸν ἔνδοθεν καὶ ἔξωθεν τὸν ἄνθρωπον, ἅτε ἀεὶ παραμόνιμον, οὐδέποτε καταλείπει αὐτόν]”.[99]

Ясно е, че, ако Бог беше сътворил човека само с „временно дихание”, от това би следвало, че Той е сътворил човека за смърт, а не за безсмъртието. Св. Ириней обаче не представя Бога като причина за смъртта, а точно обратното – сатаната е този, който е обвинен за причинител на тлението.[100] Смъртта не е от Бога. „Тези, които по своя воля отстъпват от Бога [ἀφίστανται κατὰ τὴν γνώμην αὐτῶν τοῦ Θεοῦ], Той отделя от Себе си. Отделянето от Бога е смърт и отделянето от светлината е тъмнина… Не светлината обаче им е докарала наказанието на слепотата”.[101] „Те отстъпват от светлината и сами се отделят от Бога”.[102] Твърдението, че, според св. Ириней, първите човеци не са имали Светия Дух, е равнозначно на твърдението, че Бог още от самото начало е причината за това отделяне между Себе си и човека, което довежда човека до смъртта.

За св. Ириней Лионски, както и за Тациан, първоначалното състояние на човека е включвало общението на Светия Дух.[103] „Чрез Духа, Който е в него, на човека се дава да стане духовен и съвършен [πνευματικὸς καὶ τέλειος]; това е човекът, който е сътворен по Божи образ и подобие”.[104] Без животворящия Дух, за първосъздадените човеци не би било възможно да пребивават в рая. „Защото раят е бил приготвен за праведници и за носители на Духа [πνευματοφόροις]”.[105] Според св. Ириней, в рая първосъздадените човеци са били подобни на бебета [νήπιοι], намиращи се в началото на своя път към усъвършенстването, „бидейки възпитавани и усилвани от Духа”.[106] При което Бог, чрез Светия Дух, дава образа на човека.[107] Духът, който дава нетлението, сътворява човека по образ и подобие Божие.[108] Ако първосъздадените човеци не бяха имали Светия Дух, те не само че по природа щяха да бъдат под властта на смъртта – те не биха имали също и образа и подобието.[109] Бог не е оформил човека така, че да бъде под властта на смъртта, но не го е сътворил и безсмъртен по природа, и Свое подобие, тъй като безсмъртието и подобието са неразривно свързани с нравственото съвършенство.

Учението на св. Ириней за първоначалното предназначение на човека и неговото грехопадение по никакъв начин не се основава, както някои настояват,[110] върху някакви рационалистически или философски наблюдения по отношение на т. нар. „природен човек” [φυσικὸν ἄνθρωπον], но винаги имат за своя отправна точка Христос и опита от живота на Църквата в Христос. „В предишните времена е казано, че човекът е създаден по Божи образ, но това още беше показано. Защото все още не беше видим Логосът, по Чийто образ човекът е създаден. Затова и човекът лесно изгуби подобието [διὰ τοῦτο δὴ καὶ τὴν ὁμοίωσιν ρᾳδίως ἀπέβαλεν]. Когато пък Логосът на Бога стана плът, потвърди и двете [τὰ ἀμφότερα ἐπεκύρωσε] – защото едновременно и истинно показа образа – след като Сам стана онова, което е било създадено по Неговия образ – и сигурно възстанови подобието, уподобявайки човека на невидимия Отец [συνεξομοιώσας τὸν ἄνθρωπον τῷ ἀοράτῳ Πατρί]”.[111] Това е Христос, „Който е образ на невидимия Бог” (2 Кор. 4:4; Кол. 1:15). „Които Той е предузнал, тях е и предопределил да бъдат сходни с образа на Сина Му” (Рим. 8:29).

След като спасението в Христос представлява възстановяване [ἡ ἀποκατάστασις] на човека по пътя към съвършенството и безсмъртието – чрез общението в Светия Дух, от това следва, че първосъздадените са се отклонили от този път – на съвършенството и безсмъртието, загубвайки даряващата нетление енергия на Духа. Така св. Ириней пише за пътя на първите човеци към съвършенството и безсмъртието, използвайки Христос, като ключ към първоначалното състояние на човека. Така, точно както Христос е роден като дете и едва впоследствие е възраснал телесно, достигнал е зрялост, въздигнал се е и се е усъвършенствал (не от греха към съвършенството, но от състоянието на кърмаче към състоянието на умствено и физически узрял – макар и през изпитанията – човек), и първосъздадените човеци са били сътворени като деца, за да пораснат, да достигнат зрялост и да се усъвършенстват по тяло и по душа. Христос е бил роден без грях и без недостатък, и въпреки това се е придвижил напред и е достигнал съвършенството. По подобен начин и първите човеци са били сътворени безгрешни и без недостатък, така щото да напреднат и да станат съвършени. И, както Христос в Своята човешка природа е станал нетленен и свободен от всяка страст, – след Възкресението, – по същия начин и човекът, ако стигне до съвършенството, ще придобие нетление. „Според този порядък, според тази съразмерност и тази заповед сътвореният и създаден човек бива формиран по образа и по подобието на несътворения Бог – затова, защото Отец иска и заповядва, Синът изпълнява и сътворява, а Духът възпитава и прави да възрасне; затова и човекът постепенно напредва и възхожда към съвършенството – ще рече, че се приближава към Несътворения. Защото Несътвореният е съвършен – и е Бог. Човекът обаче е трябвало първом да бъде сътворен, сътворен – да възрасне, възраснал – да възмъжее, възмъжал – да се размножи, умножил се – да укрепне, укрепнал – да бъде прославен [δοξασθῆναι], и, прославен – да види своя Владика [ἰδεῖν τὸν ἑαυτοῦ Δεσπότην]. Защото Бог може да бъде видян и виждането на Бога води до нетление, а нетлението доближава до Бога”.[112] Според св. Ириней и св. Теофил Антиохийски, – бидейки деца, първосъздадените били нападнати от сатаната и несправедливо поразени [ἀδίκως ἐπλήγησαν].[113] Възможността да престъпят божествената заповед, по внушението на змията, може като цяло да бъде приписана на факта, че първите човеци все още не са били усъвършенствани.[114] Както вече видяхме, при всички автори от разглеждания период престъплението се дължи на действителната измама на змията.

Както за св. Ириней, така и за Тациан, Божият образ и подобие в човека[115] не са достигната реалност, принадлежаща на човешката природа от самото начало, а точно обратно – дар от животворящия Дух, получаван от човека чрез неговата духовна аскеза и възрастване към съвършенството. Общението със Светия Дух се дава на човека, който се бори за своето усъвършенстване в Христос, според Божия образ и подобие, ставайки по този начин нетленен и свободен. „… Дето пък е Духът Господен, там има свобода” (2 Кор. 3:17). Точно както Бог, над всичко останало, е свободен от всяка необходимост и от всеки егоизъм, и духовният човек, който има Духа, се бори и усъвършенства в любовта според Христос [ἐν τῇ κατὰ Χριστὸν ἀγάπη] – любов, която също е освободена от всяка необходимост и всяка изгода. „Ако Синът ви освободи, ще бъдете наистина свободни” (Иоан 8:36).

От всичко представено дотук става очевидно, че в християнската мисъл и живот в изследвания период духовният по Божи образ и подобие човек [ὁ καθ᾿ εἰκόνα καὶ καθ᾿ ὁμοίωσιν τοῦ Θεοῦ πνευματικὸς ἄνθρωπος] не е някой, който живее „природно” [κατὰ φυσικόν], съобразно някакъв вид нематериален компонент на собствената си природа, а точно обратното: такъв, който живее съобразно с животворящия и даруващ нетление Дух на свободата, и по този начин участва в божественото безсмъртие [οὕτω δὲ μετέχει τῆς θείας ἀθανασίας]. Тези са, следователно, предпоставките, с които прародителският грях трябва да бъде разбиран, в съгласие с мисълта на онези Отци, които са прокарали пътя на православното богословие.

Превод: Борис Маринов

---

* “Spiritual Man in the Image of God” – In: Romanides, J. S. The Ancestral Sin…, tr. & intr. by George S. Gabriel, Ridgewood, NJ: “Zephyr Publishing” ³2008, p. 133-154. В третото гръцко издание (Θεσσαλονίκη: „Ἐκδ. Πουρναράς” 2010) – на с. 129-152. Въведителните текстове към книгата и глави от Първа до Четвърта виж тук, тук, тук, тук и тук (бел. прев.).