Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Творение, падение и спасение според гръцката философия изобщо

Понеделник, 30 Декември 2013 Написана от Прот. Йоан Романидис

Fr John_RomanidesНапълно разбираемо, всички философски системи, които се стремят да тълкуват явленията и присъствието на злото в тях от гледна точка на съществуващата реалност, объркват сътворяването на материята с нейното падение.[1] Ако започнем с философски и научни наблюдения над материалния свят, ще е невъзможно да стигнем до логично отделяне на сътворяването на света от неговото падение, просто защото сега реалността представя пред очите ни природата такава, каквато е след падението. Липсата на ясни доказателства, че светът по начало е нещо положително и добро, въпреки че сега – след падението – в него присъстват тлението и злото,[2] води до заключението, че материята сама по себе си е нещо отрицателно, зло и несъществуващо. По същество материята не може да бъде нищо друго, освен начин за проява или разкриване на смисъл, скрит вън от нея или вътре в нея.

Всички рационални усилия да бъде разрешен проблемът за произхода на злото и за намиране в човешкото съществуване на значение, трансцендиращо гроба, създават разбирането, че реалността може да бъде намерена вътре в или вън от материалните явления.[3] Ала самите тези явления са лишени от реалност. Всички материални явления съществуват във възникване и разложение. Принципът на промяната управлява всички неща. Ако пък съществува нещо неизменно, то трябва да е или вътре в материята, или външно за нея.[4]

Във философията, следователно, материята е отрицание без вечно значение[5] и се отличава от реалността в това, че променливото и тленното представлява отсъствие на неизменност. Реално е само неизменното и нетленното. Философията не е в състояние да преодолее дуализма между материя и реалност, тъй като за обикновения човек не е възможно да разграничи изцяло положителното сътворяване на света от падението на света.[6] Човекът не може да знае това разделяне по друг начин, освен чрез откровение.

След като философията прави рязко разграничение между материя и реалност, от това следва заличаване и на всяко истинско разграничение между Бога и реалността. Основна предпоставка на философията е, че безсмъртно и реално е само онова, което е не-сътворено и неизменно. Всяко нещо, което има начало във времето, има и своя край. Раждането всякога бива следвано от разложение. Ако реалността съществува вътре или вън от материята, тя по необходимост трябва да е не-сътворена, доколкото по същност е и безначална и съ-вечна на първия принцип. Следователно, запазването на разликата между Бога и не-сътвореното е неразрешим проблем, който логично води към съдбата (εἰμαρμένη) като принцип на всички разграничения.[7]

За философите светът не е следствие от волята и от творческата енергия на Бога, привел го от нищо (ex nihilo) към битие. Основна предпоставка на философите е, че от нищо произхожда нищо.[8] За тях творението може да бъде или естествено изтичане от същността на Единия (което е пантеизъм), или феноменалистично, паднало отражение на не-сътворения, единствен истински свят на ипостасните идеи (както е в идеализма), или нерушимо единство на форма и материя, в което материята е източник (ἀρχή) на мултиплицирането на формата, но без независимо съществуване и без първи плодове (ἀπαρχή), както е при Аристотел. Така, богът на философията може да бъде или светът сам по себе си, или съвършено, неипостасно, недействено съществуване, съпровождано от не-сътворен ансамбъл от ипостасни идеи и стойности, или, в най-добрия случай, той може да бъде Недвижим двигател на нещата, които биват навеки движени – неща, т. е. свят, с който Единият никога не влиза в контакт.[9] Между богооткровеното събитие на творението ex nihilo и общите характерни черти на философията, с нейната погрешна предпоставка, че по природа реалността може да бъде само безначална и безкрайна, съществува остра поляризация. За философията, следователно, причина и източник на продължаващото, безкрайно съществуване на реалността не е волята на Бога, а просто самата природа на реалността. Така че и безсмъртието не идва от енергията на Бога, а от природата на не-сътворени и безсмъртни неща.[10]

За философски учения, основаващи се на подобни дадености относно природата на човека и на света, естествено, господстващото схващане е, че съдбата на човека е или наслада (хедонизъм), или завършено щастие (εὐδαιμονία). И двете схващания, първото от които е изцяло материалистично, а второто се различава от първото само привидно, възприемат човешкото желание като основен и естествен факт, различавайки се само в целта и начина на неговото задоволяване. Хедонизмът се основава върху схващането, че природните влечения на човека са неизбежни, защото са определени от съдбата и сами по себе си представляват цел, тъй като имат характер на освобождаване от по-низшите, но неизбежни за човека потребности. Евдемонизмът на свой ред се опира на мнението, че удоволствието е измамливо и представлява само привидно задоволяване на човека, тъй като материалните неща, в крайна сметка, са изменчиви и не притежават никакво трайно значение. Поради тази причина успешното задоволяване на човешката жажда може да бъде намерено само в не-сътворените, неизменни неща, в които нестабилното състояние на неосъществените търсения на душата се прекратява.

Философската евдемония се постига според степента на доближаване до доброто и на придобиването му. Пълното щастие се постига посредством съвършена интуиция за доброто или чрез съединяване с най-висшето добро. По всички места из света на реалността съществува скала на ценностите, чрез които всички неща биват привличани към най-висшето битие, което, самò по себе си, не е привличано от нищо, тъй като то е съвършено. В най-добрия случай вътре в него може да съществува движение само към самото него, защото вън от него не съществува нищо, което да е по-съвършено.[11] Злото, – което е отсъствие на стабилност, лишаване от устойчивост, раждане и разложение, – е безкрайно далеч от неизменната простота на Единия. Единното привлича към себе си не-сътворените неща без да се движи и без да насочва енергия към онова, което е извън него. Злото е необяснимо влечение в направление, противоположното на Единия – към променливите неща и към материята. Спасението, следователно, представлява бягство от времето и тленната материя и прилепване към не-сътворените неща, към Единното, което се намира или вън от материалния свят, или е скрито в него. Предназначението на човека е безстрастие и неподвижност, постигани чрез придобиване на неизменност. С други думи, човекът бива спасен тогава, когато най-накрая престане да желае. Желанието е изпадане от реалността към променливите явления, провал на човешкия ум в опита му да се отъждестви с неизменното. Видимите неща са заблуда за всеки, който на умствено ниво не възприема реалността, скрита вътре в или вън от тях. Материята на Аристотел или формите на Платон са отрицателни принципи на умножаването и въплъщение на първичните неизменни идеи. Човекът осъществява целта на живота си, когато неговият ум отиде отвъд преграждащата стена на материята или на формите и успее да схване не-сътворената и съществена идея, неизменния принцип, универсалното.

Учението на гръцката философия за безсмъртието на душата се основава върху идеята, че същинският човек или, казано с други думи, идеята за човека принадлежи на неизменната, безначална реалност, а не на света на тленните явления. Множеството превъплъщения на душата са отрицателен аспект от съществуването ѝ. Състоянието на душата в тяло се смята за естествено, тъй като душата е искра от универсалната душа, а оттам и безсмъртна, неизменна и не-сътворена, макар и нейните превъплъщения да са безброй много (както е в стоицизма), или – понеже душата е не-сътворената форма на човешкия род и е неделима от материята, и, макар и да е отрицателно, но е напълно естествено начало на умножаването и на продължаването на човешкия род (както е за Аристотел), или пък състоянието на душата в тяло се смята за неестествено, защото за нея тялото е затвор (Платон).

Следователно, според гръцката философия спасението, или осъществяването на предназначението на човека, се приписва на върховното битие, но не в положителен смисъл, т. е. чрез непосредствено действие на неговата воля, тъй като това битие не се движи вън от себе си, а по-скоро по противоположен и изцяло отрицателен начин и се постига от всички неща, които биват привличани към върховното битие. В най-голяма степен участта на човека се приписва на съдбата и на изцяло природния елемент в него – неговата душа, която по природа е безсмъртна.[12] Успешният край следователно е или вече свършен факт, тъй като душата – или поне душата на мъдреца – е отъждествена с универсалната душа или с общата форма на рода, в който случай εὐδαιμονία се състои в разумна изява на живота, в съответствие със съществуващата реалност (отклонението от което има за следствие нещастие, понеже се равнява на оскърбление на съдбата и на неизменното), или бъдещ факт, определен от съдбата, но осъществяващ се частично и сега – посредством трансцендирането на материалните явления, размишлявайки върху вдъхнатите в душата идеи, познавани непосредствено в предишното съществуване, ала сега помрачени, поради настоящото влизане на душата в тялото.

В рамките на гръцката мисъл откровяването на истината към човека от Единия – единствения личен Бог – е глупост. Защото, на първо място, Единият е неподвижен вън от самия себе си и, на второ – защото сам човекът разполага с интелектуалната сила да проникне в дълбокото значение на явленията и да отъждестви ума си непосредствено с не-сътворената реалност. И, при помощта на този вид познание, е в състояние да спаси сам себе си със собствените си сили. За гръцките философи, следователно, спасението на човека или окончателното му осъществяване е резултат от умствени усилия.[13] Това е и причината, поради която „елините търсят мъдрост”.[14]

История, време, място и индивидуалните събития нямат никакво положително значение сами по себе си, тъй като за природа, която е познаваема за интелектуалната част на човека чрез упражняване на ума, реални са само не-сътвореното, неизменното и универсалното. Постепенното себе-откриване на Бога за Неговия избран, любим народ на Израил, постепенната подготовка на евреите – под Неговото действено и динамично ръководство, така щото те да могат да възприемат, във времето и на конкретното място истинната, въплътила се Ипостас на истината, обновяването, увековечаването, даването на нетление на материята, времето и историята посредством раждането, разпятието и възкресението в плът на Господа, се смята от гръцката философия като най-височайша глупост. За гръцките философи истината, причастността към божествената спасяваща енергия не са дадени на света постепенно, нито са дадени отначало на определени хора – в определено време и на определени места – и едва сетне всеобщо, в Иисус Христос. Обратно – истината винаги присъства в ума и е разбираема на всяко място, където има философстващ човек.[15]

Въпреки голямото интелектуално превъзходство на античния гръцки дух, от него изцяло е отсъствала идеята за самопожертвователната любов, любовта, която „не дири своето”.[16] Философията е била неспособна да си представи любов, изцяло свободна от всяка форма на егоизъм, освободена от всякаква необходимост. Жаждата на гръцките философи за εὐδαιμονία е била, разбира се, вид падение – не защото е търсила своето, а просто защото е оставала неосъществена. За гръцкия философ освобождаването от желанието не е било от онази първа необходимост, от която то е било за християнина, т. е. за постигането на себепожертвователната и креативна любов, изразявана свободно и непрестанно един към друг. Обратно – за философа свободата от желанието бележи единствено края на всяко движение и всяка дейност, и окончателното осъществяване на математическата стабилност, освободена от деление и размножаване. Така, в лицето на въображаемата и несъществуваща съдба, е била обожествена идеята за неподвижната стабилност и математическата прецизност.[17]

Неизменният и бездействащ Един на гръцката философия е по-скоро проекция на човешката жажда за сигурно разбиране на самия смисъл на съществуването, както и за εὐδαιμονία; обект на желанието на човешкия ум за изцяло естествено подсигуряване на спасението, но без истинското откровение и постепенната спасяваща Божия енергия в света. Това е също така и себе-центриран принцип, въображаемо конструиран според желанията на човека. Единият се различава от човека, тъй като неговата центрираност в-себе-си е изцяло осъществена. Единият не се движи в посока на нищо извън себе си, а просто съществува, в най-високата степен на съвършенството. Тук става дума за точно това, което преследва и човекът, различавайки се от Единното само по това, че все още продължава да търси покоя, докато висшето битие по природа изцяло пребивава в него, бидейки задоволено и осъществено докрай.

За гръцките отци Бог е най-висшето добро и, разбира се, кулминация на всяко желание, но не по начина, по който обича човекът – егоистично. Божията любов не е необходимост на божествената природа. Така, Бог няма отношение със света в неговата същност, а само чрез Своята енергия и воля, и без никакви изменения в същността. По подобен начин и склонността на душата към висшето добро е, разбира се, воля Божия, и то в необходимите средства за привличане на човека, но не във философския смисъл – според егоистичните човешки желания. Точно обратно: влечението на православната душа към най-висшето добро е съпроводено от аскетизъм, така щото душата да бъде освободена от господството на необходимостта в тази любов. Следователно, истинското щастие на човека не се състои в осъществения егоизъм, а в свободата – по подобие на Бога. „Защото, наистина, добродетелта бива ограничавана и доброволна, и свободна от всеки страх и необходимост”.[18]

Философската идея за Единия неподвижен зависи основно от законния характер на човешкото желание и от това, доколко природно е то, за осъществяване на центрираната-в-себе-си любов. Ако обаче това желание е резултат от грехопадението – не като отпадане от Единия, а в библейския смисъл – и ако светът (който понастоящем – като резултат от грехопадението – е във властта на смъртта и тлението) действително съществува заради позитивната воля и творческата енергия на Бога, тогава висшият Недвижим двигател на философията и различаването между творение и реалност са само празни фантазии за нещо несъществуващо.

Дуализмът материя-реалност се основава до голяма степен на идеята, че смъртта е едновременно природен и необикновен факт, понеже материята и материалният свят като цяло не притежават постоянна реалност – нещо, което принадлежи на едно друго измерение. За разлика от философския метод, посредством божественото откровение, дадено на пророците, Божиите избраници са се научили да разграничават ясно между сегашния век, който се люшка в ръцете на дявола и на смъртта, и бъдещия век – века на възкресението и нетлението на материята. Елинистичният дуализъм е бил абсолютно чужд за евреите,[19] защото светът – както видимият, така и невидимият – е единственият действителен свят, който е сътворен от Бога за хората. За евреина смъртта не е просто нещо необикновено, но още и нещо реално и действително. За него единственият път към спасението е възкресението от мъртвите. Сегашният свят и бъдещият век не са два различни свята. Следователно, да бъдеш спасен не означава да бъдеш спасен от света, а от сегашното зло.[20] И обратното: за гръцките философи естественият начин за спасение е бягството на душата от тялото и материята във висшата реалност. Смъртта – сама по себе си – е спасение. За типичния гръцки философ-платоник възкресението на тялото е равносилно на проклятие за душата, тъй като за душата то е равносилно на повторно попадане в затвор. За всички философи възкресението е преобръщане на съдбата или, казано с други думи, на мъдростта на този свят. Така че не е трудно да се разбере защо „… като чуха за възкресение на мъртви, едни се присмиваха, а други думаха: друг път щем те послуша за това”.[21] Православното учение за възкресение в плът е отблъскващо не само за Целз, еретиците и гностиците, които го и атакуват, но и за всички езичници. Това се забелязва ясно в написаното от Порфирий върху живота на Плотин: „Плотин, който стана философ сред нас, чувстваше срам от това, че се намира в тяло. И поради тази своя нагласа не говореше нито за своя род, нито за родителите си, нито за страната си”.[22]

Превод: Борис Маринов



“Creation, the Fall, and Salvation in Greek Philosophy in General” – In: Romanidis, J. S. The Ancestral Sin, tr. & intr. by George S. Gabriel, Ridgewood, NJ: “Zephyr Publishing” 32008, p. 41-49. В третото гръцко издание (Θεσσαλονίκη: „Ἐκδ. Πουρναράς” 2010) – на с. 29-38. Въведителните текстове виж тук. (бел. прев.).

[1] Tresmontant, C. Essai sur la Pensée Hebraïque, Paris 1953, p. 20-24.
[2] В неоплатоничните системи в частност, сътворяването на повечето неща представлява само по себе си падение (Ibid). Точно това е в сила за гностическите системи на Валентин, с които се е борил св. Ириней. Виж: Bauer, F. C. Op. cit., Bd I, S. 521 ff.
[3] Β. Χ. Ἰωαννίδου, Ἀπόστολος Παῦλος καὶ οἱ Στωϊκοὶ Φιλόσοφοι, Θεσσαλονίκη 1934, σ. 41.
[4] Copleston, F. History of Philosophy, Vol I, Westminster, Md. 1946, p. 17, 20 ff.
[5] Tresmontant, C. Op. cit., p. 20-24.
[6] Ibid, p. 20 ff.
[7] Юстин пише: „Защото наистина нероденото е подобно на [друго] неродено, равно е на него и е същото като него; така че на едното не трябва да се отдава предимство пред другото нито по сила, нито по чест. Оттук, не е възможно да съществуват и много неродени, тъй като, ако между тях има някаква разлика, то колкото и да търсиш, няма да намериш причината за тази разлика, но, простирайки се в мислите си до безкрайността, накрая, след всички трудове ще се спреш на едно неродено, което ще назовеш причина за всички неща” (Διάλογος, 5, 5-6). Тук Юстин говори за разлика, отнасяща се до природата на безпричинно съществуващото начало (principius) на не-сътворените неща, доколкото не е възможно при тяхното сътворяване да се появява разграничение. Ако можеше да се открие критерий за подобно разграничение, то причината за него ще трябва да е превишаваща не-сътворените неща. Този аргумент не доказва творението ex nihilo, а само посочва необходимостта от принцип на разграничението. И макар св. Юстин да не го споменава, за философите обаче тази причина за съдбата (εἰμαρμένη) е съществувала и съществува.
[8] Bauer, F. C. Op. cit., Bd I, S. 519.
[9] Copleston, F. Op. cit., p. 49. В допълнение към този навеки недвижим двигател на навеки движимото, в системата на Аристотел има приблизително още 50 и дори повече независими принципи на движение – всичките безначални и неподвижни, и, следователно, божествени. Виж: Mascall, E. L. Op. cit., p. 3.
[10] В рамките на тези предпоставки трябва да се разбира и полемиката на първите християнски богослови с учението за природно безсмъртие на душата. И наистина, св. Ириней пише, че това учение е от дявола (Ἔλεγχος, 3, 20, 1). Срв. Теофил Антиохийски (Πρὸς Αὐτόλυκον, 2, 27), Юстин Философ (Διὰλογος, 6, 1-2) и Тациан (Πρὸς Ἕλληνας, 13).
[11] Като споделя сходни философски предпоставки върху въпроса за божествената любов към света, Тома Аквински предлага като решение своето мнение, че Бог обича архетипите, които са вътре в Него: „Макар творенията да са извечно единствено в Бога, то поради самото това, дето са извечно в Бога, Бог ги познава извечно в собствените им природи: и на същото основание ги обича”(Summa Theologica, 1, 20, 2, 2 [цит. по превода на Цочо Бояджиев: Тома от Аквино Сума на теологията, ч. 1, с. 378 (бел. прев.)]).
[12] „Други пък, тръгвайки от мисълта, че душата е безсмъртна и безтелесна, вярват, че и да извършат зло, нито ще заплатят за това с наказание (тъй като онова, което е безтелесно, е и безстрастно), нито душата, бидейки безсмъртна, се нуждае от каквото и да било от Бога” (Διάλογος, 1, 5).
[13] Точно на това учат гностиците, с които се е борил св. Ириней. Виж: Ἔλεγχος, 3, 21, 4.
[14] 1 Кор. 1:22.
[15] Андерс Нигрен отбелязва, че, докато гностиците като цяло следват принципи, сходни с платонизма, с изключението, че прокарват рязка антитеза между материалния и духовния свят (Виж Nygren, A. Éros et Agapè, 2, Paris 1952, p. 78), все пак – под влияние на християнството – гностицизмът „учи за нахлуване на Бога заради конкретната причина, която е спасяването на човека. Спасението вече не е само въздигане на душата към божествения живот. Точно обратното – то предполага божествената енергия и интервенция отгоре в земния живот на човека… Тъй като висшият Бог не може да напусне Своя трон и да слезе долу, контактът с божествения свят е създаден посредством идването на Спасителя… Без Спасител и послание отгоре не би било възможно никакво освобождаване на човека. В тяхното разбиране, личността на този Спасител трябва да осъществи функция почти аналогична с учението на Платон относно възприеманата красота. И в двете учения това е привеждане в движение на онези добри елементи, които съществуват в забравено състояние в човешкия дух и никога не биха били в състояние да се осъществят обективно без помощта на външна сила. Би могло да се каже, че гностическата концепция за мисията на Спасителя в определен смисъл се равнява на модела и на прототипа на освобождаване на човешкия дух, които биват задействани от самия човешки дух” (Ibid, p. 80-84).
[16] 1 Кор. 13:5.
[17] “L’univers grec est un cosmos fini, arrêté” (Tresmontant, C. Op. cit., p. 33).
[18] Св. Йоан Златоуст, цитиран от преп. Максим Изповедник (Κεφάλαια Θεολογικά – PG, 91, 721). Андерс Нигрен прави опит да въведе в протестантското богословие острото разграничение между егоистичната любов в платоничната философия и себепожертвователната любов в християнството. Само че, поради своите лутерански пристрастия към спасението само чрез вяра, той не е в състояние да разбере точно гръцкото светоотеческо учение по този въпрос. Той правилно вярва, че предназначението на човека е в неегоистичната любов, която „не дири своето”, но не осъзнава дела на аскетизма в борбата за достигане до такава любов, тъй като вярва, че човек се спасява само с вяра. Той не забелязва факта, че аскетизмът в Св. Писание и у Отците няма изкупителен характер пред Бога, но представлява задължително средство за потъпкване на дявола и за придобиване на неегоистични свобода и любов. По какъв друг начин човек може да се освободи от егоизма, освен чрез вярата, благодатта и аскетизма? Заслужава да се отбележи, че от гледна точна на православното богословие Нигрен допуска няколко важни грешки в определянето на неегоистичната любов: 1) Не взема под внимание учението на гръцките отци за Бога, така че да може да разбере правилно и тяхното учение за Божието подобие, и затова, навсякъде, където среща учението на отците за възхождането на човека към Бога посредством любов и аскетична борба, той повърхностно заключава, че това представлява платонично изопачаване на християнската идея; 2) Никъде не взема под сериозно внимание библейското и светоотеческото учение за състоянието на човека под властта на греха, смъртта и дявола, и по този начин не забелязва необходимостта от аскетичната борба за свобода, против дявола; 3) Отхвърля приноса към спасението на човека на човешката склонност към егоистична любов и не взема под внимание факта, че в своята духовна борба християнинът възхожда през различни етапи на съвършенството – грешникът тръгва от егоизма и, посредством вярата, благодатта и аскетичната борба, прогресира към свободата; 4) Забравя, че дори неегоистичната любов представлява склонност към нещо, която се дължи на някакво привличане – така, Божията спасяваща енергия, изпращана към човека, не е привличане на божествената природа, но, въпреки това, представлява склонност към нещо посредством волята, и, макар да не се нуждае от абсолютно нищо, тук присъства елементът на божествената милост, който привлича грешника. Виж: Π. Μπρατσιώτου, Τὸ Νόημα τῆς Χριστιανικῆς Ἀγάπης, Ἀθῆναι 1956, σ. 16-17.
[19] Tresmontant, C. Op. cit., p. 49, 53-54; Robinson, J. A. T. The Body, London 1953, p. 13. А. Харнак отбелязва, че „есхатологичната поредица от идеи – с нейната теза, че смъртта, злото и греха са влезли в човешката природа в определен момент от историята, когато демоните са завладели света – е издигнала преграда, която в определени точки наистина е била премината, но, въпреки това, в крайна сметка продължава да бъде зачитана. Следователно, трябва да вземем под внимание забележителния факт, че, от една страна, първоначалната християнска (еврейска) есхатология довежда ума до такова състояние, в което Царството Божие и земното царство [царството на дявола] се възприемат като абсолютни противоположности, и го поддържа в това му състояние, – практически отивайки в дуализма, – докато, от друга страна, на теория отхвърля дуализма (Lehrbuch, Bd. I, S. 152 ff.; срв. Hagenbach, K. R. Op. cit., S. 102).
[20] Иоан 17:15.
[21] Деян. 17:32.
[22] Порфирий, Животът на Плотин, 1, 1.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9k449 

Наши партньори

Християнство и култура

Полезни връзки

 

Препоръчваме