Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Отношенията между Бога и света

Събота, 19 Април 2014 Написана от Прот. Йоан Романидис

Fr John_Romanides1. Творението от нищо и божествената свобода

Основната предпоставка на цялостния живот и на мисълта на древната Църква е библейското учение за сътворяването на света от нищо чрез съвършено положително и изцяло свободно Божие действие.[1] „Преди всичко, трябва да вярваме, че има един Бог, Който е сътворил и организирал всички неща; Който от нищо е направил всички неща и ги е привел към битие; Който всичко съдържа в Себе си, но от нищо не може да бъде съдържан”.[2] По същество правилното разбиране на значението на прародителския грях зависи от правилното разбиране на отношенията на Бога със света. Древното християнско учение за грехопадението е неразривно свързано с библейската космология. Ключ към разбирането на тази космология, както и на отношенията между Бога и света, е догматът за творението ex nihilo. В този догмат се съдържа и цялата предпоставка на учението на Църквата за свободата.

Фундаментът на библейската и светоотеческа вяра, живот и богословие е фактът, че Бог, чрез Своята нетварна енергия, е сътворил света: 1) непосредствено, 2) от нищо – без да бъде воден от каквато и да било необходимост, но по Своя воля и, следователно, 3) по изключително положителен начин.

1.1. Това, че Сам Бог е сътворил света непосредствено, – без каквото и да е тварно посредничеството, – е основна предпоставка на юдеохристиянския монотеизъм: „Аз съм Господ, Който всичко сътворих. Сам прострях небесата и със силата Си разстлах земята” (Ис. 44:24). Това положение e еднакво подчертавано както в юдаизма,[3] така и в православното християнство. При това, според Отците на Църквата, това е и основният аргумент против еретиците, които търсели начини да принизят Сина и Светия Дух до някакви по-нисши форми на божества или просто до инструменти, сътворени с цел да асистират в сътворяването.

Св. Ириней се бори с гностиците, изповядващи елинистичната вяра във висшето битие, което – в своята същност-в-покой – било съдържало изтичащи от него идеи или архетипи,[4] от които, след дълга поредица от еманации и падения, бил произлязъл по-нисш бог-димиург,[5] който бил копирал архетипите и сътворил този несъвършен свят[6] или поради незнание,[7] или против волята[8] на всевишния Един, който е неподвижен по отношение на всичко извън себе си или, с други думи, по отношение на света – поради което и не е в състояние да има непосредствен контакт с него.[9] За да срази еретиците, Ириней подчертава библейското учение, че Единият и Същ Бог, Който се е откривал за пророците[10] и се е въплътил чрез Светия Дух и Дева Мария,[11] е Същият Онзи, Който е сътворил света без необходимостта от какъвто и да било тварен посредник.[12] „Защото е свойствено на Божието всемогъщество да няма необходимост от други инструменти за да сътвори нещата, които и привежда към битие”.[13] „Той е моят Бог, – пише св. Теофил Антиохийски – Същият Господ, Който Сам е разпрострял небесата”.[14]

Може да се забележи, че, предвид природата на ученията на своите опоненти, св. Ириней с особена категоричност настоява върху факта, че този свят е бил сътворен от Единия и само от Единия Бог, без да набляга – с изключение, все пак, на някои неясни места[15] – и върху другия аспект на същото това учение: че тварите – като цяло, бидейки по-нисши от Бога, не само не творят, но и са неспособни да творят, защото творческата енергия, както и енергията на промислителната грижа, и на спасението, принадлежат единствено на Бога.[16] Макар и това учение да се предполага от богооткровения факт, че Бог без ничия помощ твори и промишлява, и дарява живот, това не е подчертано така силно, както това се случва в по-късни сблъсъци с еретиците, в периода на вселенските събори.[17]

1.2. Догматът за творението от нищо представлява крепост против неправилните учения, че светът бил еманация или отражение на същността на Единия, или резултат от някакъв друг принцип. Този догмат е също така и най-сигурната гаранция, че Бог не е Творец нито по необходимост, нито по същност, а по енергия и воля.[18] Откровението, че светът има своя произход[19] – посредством енергията на Бога – от нищо, е за Отците на Църквата и доказателство, че творческата Божия енергия не съвпада със същността Му,[20] както грешно е мислил Ориген.[21] Бог не е творец, промислител, съдия и спасител по Своята същност. Той е всичките тези неща, но не по същност, а по воля и енергия.[22] Така че светът не е нито природно изтичане от Божията същност,[23] нито тварна Божия енергия.[24] Точно обратно: светът е резултат от Неговата нетварна енергия.[25] Той действа по различни начини и безкрайно, но никога това не бива съпровождано от каквато и да било промяна в божествената същност или от превръщане на божествените енергии в божествена същност или ипостаси.[26] Божиите енергии и сили в света не представляват ипостазирани същности, както са си мислили гръцките философи и гностиците, които персонифицират и обожествяват скритите в природата Божии енергии.[27]

Объркването на Божията енергия и същност предполага родство между Твореца и творенията.[28] Така, светът или съществува в Божията същност – във форма на архетипи, или, в материалната си форма е съ-безначален в същността си и съ-вечен с Бога. От което би произтичало, че в Своята същност Бог е зависим от Своите творения.[29] Философското учение за Бога като за actus purus [чисто действие] води или до пантеизъм,[30] или до краен дуализъм.

Обратно на чисто философския метод, отправна точка за отците винаги са били саморазкриващите се и спасяващи връзки и енергии на Бога в света: „Господ ни учи, че никой не може да познава Бога, освен ако не бъде научен от Бога; с други думи, Бог не може да бъде познаван без Бога, защото да бъде познаван Бог, това е воля на Отца. И на които Синът Го е открил, те ще Го познават”.[31] Движещата сила в този тип откровение е Самият Бог – в напълно положително и свободно действие на Неговата воля и енергия. Така, отношенията и енергиите на Бога не са косвени, а непосредствени и действителни – както е в частност и във Въплъщението на Логоса. В този случай това не е само въпрос на връзката на Бога със света, но и на ипостасно съединение. Отношенията на Бога със света и Неговите енергии в света имат начало и, следователно, не могат да бъдат от Неговата същност. Едно е творческата, предзнаеща, откриваща се и спасяваща енергия на Бога и друго – божествената същност. „Великият Василий казва, че… Този, Който действа, не е тъждествен с енергията на действието, нито е получател на енергията… А божественият Кирил, богословствайки относно Бога и Неговото творческо слово, казва: Да сътвориш е от енергията, но да родиш е от природата, защото природа и енергия не са едно и също”.[32] И тъй като творческата, предзнаеща, спасяваща и обòжваща енергия на Бога не е изява на някаква вътрешна в божествената същност необходимост, и тъй като не е тъждествена с божествената същност,[33] от това следва, че не е възможно от енергиите да познаваме и божествената същност. Поради сходни причини св. Ириней изразява същия принцип и казва, че чрез откриващите се божествени енергии в света ние можем да познаваме единствения истинен Бог, но не и Неговата същност.[34] Св. Василий Велики ясно заявява: „Наистина, божествената природа, независимо от нюансите на всичките имена, с които я наричаме, остава неразличима, подобно на нашия собствен логос. Разбирайки, че Бог е благодетел и съдия, че Той е добър и справедлив, както и много други подобни неща за Него, отново ни се казва нещо за отличителните белези на енергиите. Ала дори и да разбираме енергиите, ние не сме в състояние да познаваме природата на Действащия. Защото, когато приписваме значение на всяко от тези имена, които заобикалят самата природа, ние не даваме същото това значение и на двете [и на името, и на природата]. Едно е значението на тези думи и друго – природата. Ето защо същността е нещо друго и разяснителната беседа върху нея тепърва предстои да бъде намерена. Със сигурност значението на имената, които се отнасят до същността, е нещо друго от самата същност – нещо, което възниква от енергията или от важността на именуваните енергии”.[35] Това че Бог никога не открива Своята същност – нито посредством Сина в Новия Завет, нито посредством пророците и останалите свети мъже в Стария Завет, св. Василий доказва, като привежда примери от Светото Писание със свети мъже, които са научили за Божието съществуване чрез Неговите енергии и са повярвали в Него и са Го почитали.[36]

Св. Ириней Лионски се сблъсква с гностиците, които не вярвали в творението ex nihilo или в разграничаването, – без обаче разделяне – на Божиите енергии от Неговата непостижима природа. Те са смятали, че идеите на нещата, несъвършените копия или архетипите, чрез по-нисшия димиург, са някакви природни и универсални изтичания[37] от същността на Единия. В борбата си с гностиците Ириней настоява върху богооткровения факт, че Бог, Който поражда света, го сътворява без никакви помощни средства или посредничество. Пораждането на творението от Бога обаче не е някаква необходимост на божествената природа, а резултат от свободната Божия енергия.[38] С други думи, творението не е образ, нито копие на някаква, предсъщестувала в Божията същност идея за света.[39] Още повече, че Бог не поражда идеите относно света нито по необходимост, нито по Своята същност, а в Своята свободна енергия.[40] Тази енергия на предзнанието не е тъждествена нито с Божията същност, нито с Божията воля,[41] и тя не е универсална.[42]

1.3. От догмата за сътворението ex nihilo, по волята и енергията на Бога, следва, че и видимият, и невидимият свят са сътворени с положително намерение. Светът, който е бил сътворен по волята на Бога е самият този свят и никой друг. Следователно, той не е нито копие на друг – предполагаемо реален – свят, нито резултат от контакт с материята по силата на някакъв вид падение, нито е отчуждаване от реалността, нито е някаква еманация на идеи от божествената същност.[43] Традицията на Светото Писание не приема философското разделение между материя и форма или пък между материя и реалност.[44]

Вярването, че действителността е несътворено образувание от универсалии, идеи и същности е изцяло чуждо на Писанието и на светоотеческата традиция на Източната църква. Не съществува паралелен на Бога несътворен свят на идеите и универсалиите.[45] Точно обратно – Бог твори този свят от нищо, сътворявайки го като материален и като нематериален, като видим и невидим, променлив, със смяната на сезоните, с ветровете, теченията, луните и всичко останало.[46] Философската идея, че изменчивите неща и тези в движение са лишени от реалност е неприемлива от библейска гледна точка. „Научи, о човече, за Неговите дела, за смяната на сезоните според тяхното време, за кръговрата на ветровете и положения ред на елементите, за положения ход на дните и нощите, на месеците и на годините, … и за росата, която пада, и за дъждовете, и за периодите на изобилие на внезапните порои, за многообразието на движенията на небесните тела”.[47] Тази реалност обаче не е такава, каквато е, поради това, че същностите и съмнителните универсалии били нематериални, безтелесни, несътворени, безначални и безкрайни, а просто защото Бог така е пожелал. При все това обаче, макар времето и материалните явления като цяло да имат начало, по Божията благодат и с времето те могат да станат и вечни.[48] Само Бог е безсмъртен по природа.[49] Творенията не стават безсмъртни[50] от собственото си битие, издигайки се над материята и над времето, а бивайки удостоени с нетление от Божията благодат. Безсмъртието на тварите се състои във възкресението на света и в овечностяването на времето, както е засвидетелствано от възкресяването на пълнотата на човешката природа на Христос.[51] Защото Бог „… ще преобрази унизеното наше тяло тъй, че то да стане подобно на Неговото славно тяло” (Фил. 3:21).

Злото, според Св. Писание, не е нещо вродено в творението, макар да съществува във формата на отсъствие на добро,[52] защото „видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро” (Бит. 1:31). Нито пък злото представлява отсъствие на битие,[53] тъй като Бог е привел всички неща от небитие в битие. Ако злото е само отсъствие на добро, от това би следвало, че Бог е сътворил света от злото. Св. Писание обаче не намира злото да е част от природата на тварите, но пък ясно разграничава сътворяването на света от неговото падение.[54] Бог е причината за съществуването на тварите, които в началото са били твърде добри,[55] но не е причина за несъвършенствата на света след сътворяването му. „Защото в началото нищо не е било сътворено зло от Бога, и всички неща са били твърде добри”.[56] „Бог е сътворил всичко и, когато го е сътворил, то е било твърде добро. Наистина, развратеността на демоните влияе върху онези, които творят зло в света. Но творенето на злото е от тях, а не от съвършения Бог… Сътворяването на света е добро – онова, което е понижило качеството му, е състоянието на извършваните в него дела”.[57] Богооткровеното различаване между сътворението на света и неговото падение прави незащитима идеята, че този свят бил несъвършен по природа, защото, – както мнозина биха изтъкнали това, – съвършен може да бъде само Бог. Ако светът беше по природа несъвършен или лошо копие на съвършен архетип, Бог би бил причината за неговото несъвършенство и тогава в евангелското учение за спасения човек, който се придвижва към съвършенството,[58] като се уподобява на Бога[59] и на Христос,[60] не би имало никакво съдържание.

Следователно, поради изцяло позитивната причина за сътворяването на света от Бога и понеже Бог не е причина за злото в него,[61] спасението на човека не се извършва посредством платоничното бягство на душата от света и материята.[62] Точно обратното: то се състои в разрушаването на злото – събитие, което се случва в света и във времето, чрез възкресението и обновяването на всичко съществуващо. А спасението не означава спасение от света, а от злото: „Не се моля да ги вземеш от света, но да ги опазиш от злото” (Иоан 17:15). „Най-последен враг, който ще бъде унищожен, е смъртта” (1 Кор. 15:26). „С надежда, че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии” (Рим. 8:21). „Но ако Духът на Оногова, Който възкреси от мъртвите Иисуса, живее във вас, то [Този], Който възкреси Христа от мъртвите, ще оживотвори и смъртните ви тела” (Рим. 8:11). Главната основа на догмата за възкресението се състои в юдео-християнското вярване по отношение на творението и на падението. „Наистина, тя [материята] не е била сътворена, нито е била приведена в действие, от никого другиго, освен от Твореца на всички неща. И поради това, винаги сме вярвали, че ще има възкресение на телата – подир края на всичко”.[63] Атинагор пък казва: „Главната причина за настъпването на Възкресението няма бъде съдът, а волята на Твореца и природата на сътворените неща”.[64]

2. Енергията на Бога в света

В съмнителните си усилия философски да защитят простотата на божествената природа и да запазят недокосната разликата между Бога и света схоластиците и много от протестантите[65] отъждествяват Божията енергия с Неговата същност и следователно схващат Божията предзнаеща енергия и спасяващата благодат като нещо сътворено.[66] Тъй като за тях същността и енергията на Бога са едно и също нещо, според тях Бог не действа във времето посредством собствената Си нетварна енергия, понеже това щяло да означава, че с тварите Бог има отношения по същност. Следователно, или светът споделя божествената същност и е сам по себе си безначален, или Бог е субект на изменения в собствената Си същност.[67]

„Ако, съгласно брътвежите на нашите опоненти и на всички онези, които вярват подобно на тях, божествената енергия не се различава от божествената същност, тогава сътворяването на нещата, което принадлежи на енергията, нямаше да е различно нито от пораждането, нито от произлизането, което принадлежи на същността. Ако ли пък сътворяването на нещата не се различава от пораждането и от произлизането, тогава сътворените неща няма по никакъв начин да се различават от онова, което е породено и което произлиза. Ако всичко това е така, тогава Самият Син Божи и Светият Дух не биха били нищо различно от тварите. И всички Божи творения биха били породени от Отца и произлизащи от Него. Следователно творението би било бог и Бог би бил едно от творенията”.[68]

С цел да избегнат всички тези заключения западните богослови са принудени да се подпишат под учение за Бога, което е в много подобно на гръцката философия и да доказват, че Бог няма действителни отношения със света чрез Своята нетварна енергия и благодат.[69] А оттук и всички нетварни енергии на Бога, които са насочени към нещо, ще да имат общо само с отношенията вътре в божествената същност, които – според Запада – биват наричани „лица”.[70] Системата на схоластиката е толкова много противоположна на Евангелието, че почти се доближава до отхвърляне на съществуването във времето на Божията любов към света.[71] Дори нещо повече – думата любов в апостолския пасаж „любовта Божия се изля в нашите сърца” (Рим. 5:5) се разбира като да означава тварна благодат. С други думи, Божията любов към християните бива разглеждана като нещо тварно.[72] Всичко това води началото си от схоластичното настояване, че божествената същност и нетварната енергия са едно и също нещо – въпреки усилията им да избегнат очевидния тук пантеизъм.[73]

След като – както ни учи Тома Аквински – нетварното творческо предзнание е в божествената същност и действащата сила на предзнанието е тварна, от това следва, че Бог действа в света не непосредствено, а с помощта на тварни средства.[74] Следователно, този свят бива управляван от вторични причини, които участват в първата причина по начина, по който образът участва в изобразения обект или както се случва в природния закон.[75] След като всички неща, – дори и самите чудеса[76] – са подредени още от вечност в Божията същност[77] и в Неговото предзнание, от това би следвало, че Бог не управлява в света и във времето непосредствено, чрез Своята нетварна енергия.

Вътре в рамките на схоластичните предпоставки относно божествената природа и енергия няма място за библейските разкази за действието на разнообразните, реални и нетварни Божии енергии в света и в Църквата. В описаната по-горе идейна схема на схоластиката не само няма място за многобройните непосредствени нетварни енергии на Светия Дух в светата Евхаристия и въобще в тайнствата, но – съгласно схоластичните предпоставки относно Бога – тези енергии са абсолютно невъзможни. Ето защо и Тома Аквински обяснява, че Светият Дух може да обитава във верните, тъй като всеки човек е по природа храм на Бога „и тъй като в познанието и любовта разумното творение се домогва посредством дейността си до Бога”.[78] С други думи, човекът е по природа храм Божи, само защото е разум, и Светият Дух обитава във верните само по някакъв особен начин – чрез тварна божествена благодат.[79]

2.1. Моят Отец досега работи (Иоан 5:17)

Различаването между нетварното предзнание в божествената същност и тварно, опериращо и управляващо предзнание е изцяло чуждо на библейската мисъл. Между Бога и света не съществува никакъв природен закон, защото Сам Бог е Този, Който и управлява, и поддържа всички неща.[80] И ако наблюдаваме стабилност на природните явления в природата, това не е защото съществува някакъв природен закон от типа на съдба или предопределение, а точно обратното – това е така заради постоянната воля и сигурните действия на Бога.[81] Така че Бог не действа поради някаква необходимост, т. е. по Своята същност, а по свободната Си воля.[82] Следователно, Той не върши чудеса чрез вмешателство на свръхестественото в естественото или чрез възвисяване на смятаните за основани от Него природни закони.[83] Тъй като Сам Бог управлява всички неща чрез Своята нетварна енергия, а не по Своята същност, то Неговите чудеса не могат да бъдат отнасяни към каквато и да било предполагаема, създадена от Него необходимост. „Ние изповядваме Бога… и свидетелстваме, че всички неща биват управлявани единствено чрез Неговото предзнание”.[84] Защото Бог нито изгражда, нито предзнае с помощта на тварни средства. Енергията на Бога в света е действителна и непосредствена.[85]

Съгласно Писанието и Отците на Църквата божественото предзнание е нетварна управляваща Божия енергия във времето,[86] но също така и творческа енергия.[87] Така че „ръката, изваяла Адам, е същата ръка, която и днес, и винаги е извайвала онези, които са идвали след него и която ги поддържа”.[88] Светът е бил сътворен от нищо и в него непрестанно се сътворяват нови същества.[89] Моят Отец досега работи. Поддържането, спасението и обновяването на света са продължение[90] на творческата енергия на Бога, Който – в Христос и Светия Дух – съвършенства всички неща. Творческото предзнание обаче не е същото, каквото е спасяващата енергия на Бога, тъй като подобно нещо би било равнозначно на някакво абсолютно предопределение. Казано с други думи, то би означавало или автоматично спасяване на всички човеци, или автоматично предаване на всички на вечни мъки.[91]

2.2. Бог – Подателят на живота

Както Старият, така и Новият Завет учат, че Бог е животодаряваща сила в света[92] и че единствено Той е безсмъртен по природа.[93] Според св. Теофил Антиохийски „Бог е неизменен понеже е безсмъртен”.[94] Творението живее, бивайки причастно на Божиите творческа, предзнаеща и животодаряваща енергии, на „поддържащия Дух, Чийто дъх дава живот на всичко. Ако го оттегли обратно в Себе си, всички неща ще изчезнат”.[95] За Отците само Бог е подател на живот, защото само Той е самосъществуващ.[96] „За никого не беше присъщо да замени смъртното с безсмъртно, освен за Едничкия, Който е само-съществуващ”.[97] Следователно, думите на Христос „Аз съм възкресението и животът” (Иоан 11:25), „Който яде Моята плът и пие Моята кръв, има живот вечен, и Аз ще го възкреся в последния ден” (6:54) и „както Отец възкресява мъртви и оживотворява, тъй и Синът оживотворява, които иска” (5:21) могат да означават едно-единствено нещо: че Христос е Бог. „Тъй казва Господ Бог: ето, Аз ще отворя гробовете ви и ще ви изведа, народе Мой, из гробовете ви и ще ви въведа в земята Израилева. И ще познаете, че Аз съм Господ, когато отворя гробовете ви и ви изведа, народе Мой, из гробовете ви” (Иез. 37:12-13). Ето защо, пишейки срещу Несторий, св. Кирил Александрийски казва: „Ние няма да получим обикновена плът, … а наистина животворяща, … защото, бидейки по природа Живот, Бог стана едно със Своята плът и я показа като животворяща”.[98] Точно поради това и св. Игнатий Богоносец може да говори за „кръвта на Бога”.[99] Подобно на това и св. Атанасий Велики пише за Светия Дух, че „Той е наречен животворящ, … а Господ е саможивот (αὐτοζωή), докато тварите – както е казано – получават живот чрез Него. И как може Той, Който не участва в живота, а раздава и дарява живот на тварите, да бъде отнасян към смъртните?”.[100]

Съвършено ясно е, че цялата основа на православните догмати относно Светата Троица и христологията е богооткровеният факт, че Сам Бог – без помощта на никакви сътворени средства – твори и предзнае, и дава живот, и спасява.[101] Ако това бяха тварни божествени енергии, казано с други думи, ако Бог твореше, предзнаеше, даваше живот и спасяваше с помощта на някакви тварни средства, тогава арианите, македонианите и несторианите биха били оправдани. Ала фактът, че Бог не твори, предзнае, дава живот и спасява с тварни средства свидетелства за божествеността и на Сина, и на Светия Дух, т. е. за едната природа на Светата Троица, и провъзгласява ипостасното съединение в Христос. Основна предпоставка на библейското и на светоотеческото богословие е, че там, където енергията е тварна, тварна е и природата. От нетварните и изцяло сходни енергии на трите ипостаси ние разбираме еднаквостта, тъждествеността и простотата на същността на триипостасното божество. По подобен начин, от тварните енергии на Христос разбираме и Неговата тварна природа, а от нетварните Му енергии познаваме нетварната Му природа. Нещо повече – монофизитството и монотелитството са ереси против основния догмат за творението ex nihilo и за човешката свобода. Следователно, те са отхвърляне на спасението на целия човек и на света, защото – съгласно известното твърдение на св. Григорий Богослов от неговото Послание до Кледоний – онова, което не е възприето, то не е излекувано.[102] Горните наблюдения относно схоластичното учение, че Бог спасява, предзнае и действа в света чрез тварни средства показват, че латинското богословие се свежда просто до висша форма на отхвърляне на основни предпоставки на библейското и на светоотеческото богословие. Нова форма на старите ереси, които са били справедливо осъдени от съборите в Константинопол през 1341 и през 1351 г.[103]

Превод: Борис Маринов



“God’s Relations with the World” – In: Romanidis, J. S. The Ancestral Sin, tr. & intr. by George S. Gabriel, Ridgewood, NJ: “Zephyr Publishing” 32008, p. 51-67. В третото гръцко издание (Θεσσαλονίκη: „Ἐκδ. Πουρναράς” 2010) – на с. 39-57. Въведителните текстове и Първа глава виж тук и тук (бел. прев.).

[1] Лудвиг Дункер коментира, че учението за творението от нищо само и единствено от Бога представлява цялата основа на богословието на св. Ириней и на неговата полемика против гностиците. Виж: Duncker, L. Des Heiligen Irenäus Christologie, Göttingen 1843, S. 8 ff., 75. Срв.: Bauer, F. C. Op. cit., Vol. I, S. 519 ff.
[2] Ποιμήν, Ἐντολὴ Α’, 1; Εἰρηναίου, Ἔλεγχος, 4, 20, 2.
[3] Moore, G. F. Judaism, Vol. I, Cambridge 1946, p. 381.
[4] Ἔλεγχος, 1, 17, 1-2; 2, 3, 1-2; 7, 1 – 8, 1 ἑξ.; 16, 1 ἑξ.
[5] Αὐτόθι 1, 5, 1 ἑξ.
[6] Αὐτόθι 1, 17, 1-2; 2, 3, 1-2; 16, 1 ἑξ.
[7] Αὐτόθι 1, 5, 1; 2, 3, 1.
[8] Αὐτόθι 2, 1, 1; 3, 1-2.
[9] Bauer, F. C. Op. cit.; Copleston, F. Op. cit., Vol. II, p. 21.
[10] Ἔλεγχος, 3, 6, 1 ἑξ.
[11] Αὐτόθι 3, 18, 3; 21, 1 ἑξ.
[12] Αὐτόθι 1, 22, 1; 2, 9, 1-2; 4, 7, 4; 20, 1 ἑξ.
[13] Αὐτόθι 2, 2, 5.
[14] Πρὸς Αὐτόλυκον, 1, 7.
[15] Ἔλεγχος, 2, 2, 1; 4, 20, 1.
[16] Той не прави това дори и в точката, където би могъл да го направи (Αὐτόθι 2, 2, 3-4), и остава със своя основен аргумент, че за да твори Бог не е използвал никакъв посредник, защото не се е нуждаел от такъв, и просто не е използвал такъв, както Сам свидетелства пред пророците.
[17] Св. Василий Велики, например, подчертава, че едната природа на Светата Троица бива доказвана от тъждеството на действията на трите Ипостаси: „Ако разбираме енергията на Отца, на Сина и на Светия Дух като една, която в нищо не се различава, нито се променя, то в това единство на енергията трябва по необходимост да проумеем и единството на природата… Следователно, тъждеството на природата ясно се показва от тъждеството на енергията в Отца, в Сина и в Светия Дух” (Ἐπιστολὴ 149 – ed. R. J. Deferrari: The Letters of St. Basil, London 1930, p. 64-66). Изхождайки от същите разбирания за божествената енергия, св. Атанасий Велики пита: „Ако, чрез Сина и в Светия Дух Отец твори и обновява всички неща, какво е сходството или родството на Твореца със сътвореното? Или – как тварта би играла роля в сътворяването на всички неща?” (Ἐπιστολὴ Α’ πρὸς Σεραπίωνα Θμούεως Ἐπίσκοπον, 24 – PG, 26, 588). Подобно на това пита и св. Кирил Александрийски: „Ако, все пак, съгласно безумството на неправославните, Светият Дух е наистина нещо сътворено, ако е творение, как тогава Той притежава всичките енергии на Бога? Защото аз вярвам, че никой, който е със здрав разум, не ми посмял да твърди, че енергията, която божествената същност притежава по природа, е била приведена в действие за осъществяването на някаква цел – чрез външен инструмент, преминавайки към едно безполезно помощно средство, което я получава като своя. Защото Синът е живот по природа и Духът, изпратен от Него, дава живот и, следователно, ние трябва да изповядваме, че съществуването на Духа е от същата същност, от която и тази на Сина и Бога, всяка сила и енергия на Когото Той [Духът] притежава…” (Ἡ Βίβλος τῶν Θησαυρῶν περὶ τῆς Ἁγίας καὶ Ὁμοουσίου Τριάδος, Λόγος 33 – PG, 75, 573).
[18] Florovsky, G. Op. cit., p. 58 ff.; Bauer, F. C. Op. cit., Bd 1, S. 526 ff.; Tresmontant, C. Op. cit., 20 ff.; Χ. Ἀνδρούτσου Δογματική…, σ. 94 ἑξ.
[19] Относно израза на св. Юстин Философ, че Бог е творил „от безформена материя” виж: Bauer, F. C. Op. cit.; Χ. Ἀνδρούτσου Δογματική…, σ. 96 и Gieseler, J. C. L. Op. cit., p. 138.
[20] „Макар Бог и да е способен да извърши всичко онова, което би пожелал да извърши, Той не желае да върши всичко, на което е способен. Да бъдеш не е същото нещо като да желаеш… Ако Бог твори в своето битие, то всичко, което Той би сътворил, би било по необходимост. Ако обаче онова, което твори, е по воля, то Той твори самовластно. Следователно, сътворявайки по самовластен начин, Той твори толкова, колкото иска и тогава, когато поиска. Ако пък Бог твори от Своята същност, то Неговата воля е безцелна и безполезна” (Ἰουστίνου, Ἐρωτήσεις Χριστιανικαί, 3, 2). Срв.: Florovsky, G. Op. cit., p. 58 ff.; 67 ff.
[21] Florovsky, G. Op. cit., p. 60 ff.; Σ. Μπαλάνου Πατρολογία, Ἀθῆαι 1930, σ. 156-157; Bauer, F. C. Op. cit., Vol. I, S. 533.
[22] Тома Аквински и богословите и философите, които го следват, както следват и Августин, обърквайки и отъждествявайки енергиите и свойствата на Бога с Неговата същност (Summa Theologica, 1, 3, 1-8; 25, 1; 30, 2; 54, 1; 77, 1), поддържат, че Бог е творец по същност и над времето. Виж: Copleston, F. Op. cit., Vol. II, p. 367; Eiusdem Aquinas, London 1955, p. 138. Казано с други думи, Бог твори от нищо само във времето, като при това в същността Си и по необходимост съдържа в Себе си идеята за света (Ibid.). Така изчезва всяко различие между предвиждащата и творческата енергия на Бога; остава само различието между Неговата творческа енергия по същност и творческата Му енергия във времето [μεταξὺ οὐσιαστικῆς δημιουργικῆς ἐνεργείας καὶ ἐν χρόνῳ δημιουργικῆς ἐνεργείας]. По този въпрос опонентът на схоластиката св. Григорий Паламà пише: „Ако Божията творческа енергия по нищо не се различава от Неговото предзнание, тогава всички сътворени неща съществуват съ-вечно с Него, сътворени безначално, както безначален е и Самият Творящ, тъй като, след като Той предзнае безначално, то и нещата, които предзнае, биват, следователно, безначално предзнавани. Ала как е възможно творенията, които Бог е създал, да не са по-късни от Него? Ако Божията творческа енергия по нищо не се различава от Неговото предзнание, то тя не би била подчинена на Неговата воля. Ако това, което Той твори, бива предзнавано, то Бог не твори по Своята воля, а само про-ражда [от същността Си]. Ала как Бог би могъл да твори без това да става по Неговата воля?” (Κεφάλαια φυσικά, 102 – PG, 150, 1192).
[23] В системата на Тома Аквински божествената енергия, воля, битие и т. н. са тъждествени с божествената същност. Архетипите или тварите, следователно, са също тъждествени с божествената същност (Summa Theologica, 1, 44, 3). По този начин творението се оказва копие на божествената същност, в което (копие) на архетипите е даден начин на съществуване. Наистина, при Тома частите върху творението са уместно озаглавени „За произлизането на тварите от Бога и за първопричината на всички неща” (1, 44) и „За начина, по който нещата произлизат от първия принцип” (1, 45) [Цит. по превода на Цочо Бояджиев, с. 719 и 730 (бел. прев.)]. По отношение на архетипите Тома следва линията на Августин. Виж: Copleston, F. Op. cit., Vol. II, p. 60, 323; срв. и неговия труд Aquinas, с. 142. Същата линия следва и Х. Андруцос (Цит. съч., с. 101 сл.).
[24] Въпреки че схоластиците, а и Западът, като цяло, отъждествяват божествената същност с божествената енергия, те избягват пантеизма с учението, че божествената енергия в света била тварна. Така, Божията предвиждаща енергия съществува в две разновидности: 1) в презнанието, което принадлежи на Неговата същност и 2) в действащо предзнание, което и представлява тварната енергия (Summa Theologica, 2, 91, 1-2). Отъждествяването на божествената същност с нетварната енергия и приемането, че Божията енергия в света е тварна води по естествен път до по-нататъшни различавания между природна и свърхприродна благодат, както и до тварната благодат като цяло. Виж: Pohle, J. Grace, St. Louis 1946, p. 1, 5, 7, 271 ff.
[25] „Защото съществува една енергия и тя принадлежи на трите (ипостаси). Този, чиято енергия е тварна, не може да бъде и несътворен. Ето защо, не Божията енергия, а онова, което приема тази енергия или е резултат от нея – това е творение” (Γρηγορίου Παλαμᾶ, Κεφάλαια φυσικά, 73 – PG, 150, 1172).
[26] Εἰρηναίου, Ἔλεγχος, 1, 4, 5. Срв.: Γρηγορίου Παλαμᾶ, „Θεοφάνης, ἡ περὶ Θεότητος καὶ τοῦ κατ᾽ αὐτὴν ἀμεθέκτου τε καὶ μεθεκτοῦ” – PG, 150, 929: „Съгласно това, което е казал Василий Велики, нито една от тези енергии не е начин на съществуване, т. е. самосъществуваща природа”.
[27] Виж: Εἰρηναίου, Ἔλεγχος. Срв.: Schweizer, E. “The Spirit of Power” – In: Interpretation, 1952, p. 269.
[28] Евномий схваща различието между енергия и същност в Бога, но той разбира енергията като тварна: „Те не приписват на енергията някакво разпределяне или движение, идващо от същността, тъй като за последователите на гръцките софизми е необходимо да свържат енергията със същността… Ние обаче, както вече накратко споменахме това, правим разлика между енергията и извършваното и не смятаме за надеждно да смесваме енергията със същността, знаейки че същността е проста, безначална и безкрайна, докато енергията не е безначална. Защото, дори извършваното и да беше безначално, то не би могло да бъде без край, и макар и да бива прекратявано, енергията обаче не може да бъде спряна. Действително е много глупаво и инфантилно да се каже, че енергията е безначална и безкрайна, и че е тъждествена със същността, защото нито едно от извършваните неща не може да бъде преценено нито като безначално, нито като безкрайно. Случва се едно от двете: или енергията на Бога е недействена, или извършваното е безначално. И, тъй като всяко от тези две е без съмнение абсурдно, то вярна остава следната възможност: извършваното има начало, а и енергията не е безначална; извършваното се прекратява, а и енергията не е непрекратяваща се. Наистина няма никаква необходимост да възприемаме без изпитване мненията на онези, които свързват енергията със същността. Най-вярно и богоприлично е Неговата воля да насочва енергията, бидейки достатъчна за да поддържа и спасява всичко, според свидетелството на пророческия глас: Той направи всичко онова, което искаше да направи. И за осъществяването на онова, което Той желае, Той не изпитва необходимост от нищо. Защото, когато Той желае, се случва онова, което Той е пожелал” (Εὐνομίου Ἀπολογητικός – PG, 30, 857-860).
[29] Виж: Γρηγορίου Παλαμᾶ, Κεφάλαια φυσικά, 96 – PG, 150, 1189; Florovsky, G. Op. cit., p. 70 ff.; Ἰ. Καρμίρη, Σύνοψις τῆς Δογματικῆς διδασκαλίας τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, σ. 23, σημ. 2. По същия въпрос е интересен коментарът на Бауер върху учението на Ориген: „На същата основа, на която Ориген заявява  вечното свидетелство на Сина, той трябва да заяви и вечно сътворяване на света” (Bauer, F. C. Op. cit., Vol. I, S. 533). Тук трябва да отбележим, че нетварната Божия енергия е вечна, независимо от факта, че тя не е неродена и безначална, както и от това, че не винаги е безкрайна (та нали и Самият Логос е вечен, макар да не е нито нероден, нито безначален, тъй като е роден от Отца и е съ-безначален с Него). Св. Василий Велики пише: „Божието предзнание няма начало; след като обаче нещата, които Той е пред-знаел, са се случили, то има край. Както не съществува необходимост да има край, така не съществува необходимост и да има начало” (PG, 29, 680).
[30] Basil Krivosheine, Op. cit., p. 24. За да избегне пантеистичните последствия от римското учение за Бога като за actus purus, Тома Аквински е принуден да отрече действителните отношения на Бога със света. Виж: Copleston, F. Op. cit., Vol. II, p. 364; Romanides, J. The Ecclesiology of St. Ignatius of Antioch, Atlanta 1956, p. 8, n. 6. Следвайки ранните еретици, Тома Аквински учи, че от Божиите (тварни) енергии в този живот ние можем да знаем нещо, макар и минимално, за същността на Бога, защото тварната благодат била копие на нетварната благодат, т. е. на божествената същност. И действително, Тома поддържа, че божествената същност е първият архетип на всички сътворени неща (Summa Theologica, 1, 44, 3; срв.: Schmaus, M. Op. cit., Bd 2, Teil 1, S. 36 ff.). Съгласно с това парадоксът е, че, макар и светът в същността си да е зависим от божествената същност, съдбата на човека е във въображението на ума на същността на Върховното Благо (Summa Contra Gentiles, 3, 51-63 ed. Notre Dame 1975), въпреки че няма кореспондиращ реален архетип на Бога в отношение със света, тъй като Бог е само същност. „И така, действителна е само връзката на сътворените същества с Бога, но не и връзката на Бога със сътворените същества” (Michel, A. “Relation Divines” – In: Dictionnaire de théologie catholoque, Vol. 13, 2, col. 2150; срв.: Summa Theologica, 1, 45, 3р 1; Schmaus, M. Op. cit., Bd 1, S. 402 ff.).
[31] Εἰρηναίου, Ἔλεγχος, 4, 6, 2.
[32] Γρηγορίου Παλαμᾶ, Κεφάλαια φυσικά, 143 – PG, 150, 1220. Срв.: Κ. Μπόνη, Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 19; Ἰ. Βρυεννίῳ, Περὶ θείας ἐνεργείας, Τὰ Εὐρεθέντα, ἔκδ. Ε. Βουλγάρεως, τ. Β’, ἐν Λειψίᾳ 1768, σ. 115.
[33] Въпреки че отъждествява божествената същност с божествената енергия, К. Барт признава, че Божията свобода изисква някакъв вид различаване между същността и енергията в Бога (Op. cit., Vol. I, Pt 1, p. 426). По същия начин той признава, че непостижимостта на Бога се основава върху божествената свобода (пак там). При все това обаче той критикува Православната църква за това, че тя не приема Filioque (p. 546 ff.). следвайки генералната линия на Августин, Барт приема относителното и съответстващо откровяване на божествената същност, казвайки, че Светата Троица – такава, каквато бива познавана в Своите енергии в света – не може да се различава от Светата Троица вътре в Себе си, т. е. в божествената същност. Както и всички западни богослови, той смесва спасяващата и освещаващата енергия на Троицата с божествената същност и така схваща изпращането от Сина на Светия Дух в творението като изява на изхождането на Духа в божествената същност ex Patre Filioque (едновременно от Отца и от Сина). Той пренебрегва факта, че това оправдание предполага, че творческата, предзнаеща, спасяваща, освещаваща, обòжваща енергия на Отца чрез Сина в Светия Дух е необходимост на божествената природа. Барт е непоследователен, тъй като не приема необходимостта от различаване между свободната Божия енергия и Неговата същност.
[34] Ἔλεγχος, 3, 24, 2. Срв.: Κ. Μπόνη, Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 17 ἑξ.; Ἰωάννου Χρυσοστόμου, Οἱ περὶ Ἀκαταλήπτου Λόγοι, Λόγος Β’, 5; Λόγος Γ’, 1, 3; Λόγος Ε’, 5, ἔκδ. Π. Χρήστου, ἐν Ἀθήναις 1953, σ. 15-17; Βασιλείου τοῦ Μεγάλου, Ἀνατρεπτικὸς τοῦ Ἀπολογητικοῦ τοῦ Δυσσεβοῦς Εὐνομίου, Λόγος Α’ – PG, 29, 545.
[35] Ἰ. Καρμίρη, Ἔνθ᾿ ἀν., τ. 1, σ. 329-330. Обратно на това, Х. Андруцос следва Запада и смесва същността и енергията в Бога (Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 52).
[36] Κ. Μπόνη, Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 21. Обратно на това, Х. Андруцос отново следва Запада: „Каквото и да открива божествената същност, то е част от свръхестественото откровение, намерило своя най-съвършен израз в Иисус Христос – единственият тълкувател и извършител на божествените планове” (Δογματική, σ. 36).
[37] За тях всяка божествена енергия е универсална. Виж: Schweizer, E. Op. cit., p. 269.
[38] Ἔλεγχος, 2, 3, 2; 7, 5.
[39] Й. Вриений осъжда Тома Аквински в богохулство, защото „… към божествената същност той прилага платоничните идеи” (Ἔνθ᾿ ἀν., τ. 1, σ. 414). Срв. въведението на Йоан Кармирис към Σούμμα Θεολογική, σ. 48. Тома е човекът, присадил елинистичното учение за вечните идеи към западното богословие. Виж: Schmaus, M. Op. cit., Bd 2, Teil 1, S. 37.
[40] Εἰρηναίου, Ἔλεγχος. „Нима не е най-нелепо да се казва, че способността за сътворяване е същност или че и предзнанието било същност, или че и предвиждането – и то било същност, и че въобще всички енергии са винаги и просто същност?” (Βασιλείου τοῦ Μεγάλου, Ἀνατρεπτικὸς τοῦ Ἀπολογητικοῦ τοῦ Δυσσεβοῦς Εὐνομίου, Λόγος Α’ – PG, 29, 528). В коментар срещу Августин и по-късните схоластици от Запада, В. Лоски казва, че за гръцките отци всичко, което има отношение към творението, принадлежи не на същността на Бога, а на божествената енергия. На нея принадлежи дори и самото пораждане на творението (Op. cit., p. 90 ff.).
[41] „Следователно, повече от сигурно е, че предвиждането се различава от божествената воля, както и от божествената същност, както и всяка от тях – от останалите” (Γρηγορίου Παλαμᾶ, Κεφάλαια φυσικά, 100 – PG, 150, 1192). Точно обратното на това пък, Х. Андруцос възприема отъждествяването на божествената същност, и знание, и воля, и битие, и енергия, и т. н. (Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 52, 100 ἑξ.).
[42] Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ἔνθ᾿ ἀν., 929, 945; Εἰρηναίου, Ἔλεγχος, 1, 4, 5.
[43] Tresmontant, C. Op. cit., 18.
[44] Ibid.; cf. Robinson, J. A. T. Op. cit., p. 13.
[45] „На онези, които, с от себе си измислени митологични фантазии, преправят нашето творение, и които възприемат платоновите идеи за реално съществуващи – анатема” (Κυριακὴ τῆς Ὀρθοδοξίας, Τριῴδιον, ἔκδ. Β. Δ. Σαλιβέρου, σ, 149). В сравнение с Бога, невидимият, нематериален, ноетичен свят на ангелите е материален. Виж: Ἰ. Ν. Καρμίρη, Ἡ Δογματικὴ Διδασκαλία τοῦ Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, σ. 32-22.
[46] Бит. гл. 1-2.
[47] Θεοφίλου, Ἔνθ᾿ ἀν., Α’, 6.
[48] Εἰρηναίου, Ἔλεγχος, 2, 34, 2, 3.
[49] 1 Тим. 6:16; Ἰουστίνου, Διάλογος, 6, 1-2; Θεοφίλου, Ἔνθ᾿ ἀν., 1, 4; Τατιανοῦ, Ἔνθ᾿ ἀν., 13.
[50] Рим. 8:21.
[51] Лука 24:39; Иоан 20:24-29; Εἰρηναίου, Ἔλεγχος, 5, 6, 1 ἑξ.; 7, 1 ἑξ.
[52] Към това определение се придържа, например, Тома Аквински (Summa Theologica, 1, 48).
[53] Χ. Ἀνδρούτσου, Δογματική…, σ. 119. „Няма нито едно същество, което да не е причастно на Прекрасното и на Доброто. Ще дръзна дори да кажа, че и небитието е причастно на Прекрасното и Доброто, и самото то е Прекрасно и Добро тогава, когато свръхсъщностно – освободено от всички неща – бива възпявано в Бога” (Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, Περὶ Θείων Ὀνομάτων – PG, 3, 704).
[54] Tresmontant, C. Op. cit., 20-24.
[55] „За евреина осезаемото не е нито лошо, нито погрешно. Злото не идва от материята – светът е твърде добър” (Ibid., p. 56); срв.: Β. Μ. Βέλλα, Ὁ Ἄνθρωπος κατὰ τὴν Παλαιὰν Διαθήκι, Ἀθῆναι 1939, σ. 9.
[56] Θεοφίλου, Ἔνθ᾿ ἀν., 2, 17.
[57] Τατιανοῦ, Ἔνθ᾿ ἀν., 17, 19.
[58] Фил. 2:15; Кол. 1:28; 4-12; 1 Сол. 4:3; Евр. 12:14; Иак. 1:4.
[59] Мат. 5:48; Еф. 5:1; Кол. 3:10; 1 Петр. 1:14; 1 Иоан. 3:2.
[60] Рим. 8:29; 1 Кор. 2:16, 15:49; 2 Кор. 11:13; Гал. 2:20; 4:19; Еф. 4:13.
[61] Прем. 1:13; 2:23 сл.
[62] Χ. Ἀνδρούτσου, Δογματική…, σ. 130.
[63] Τατιανοῦ, Ἔνθ᾿ ἀν., 5-6. Срв.: Εἰρηναίου, Ἔνθ᾿ ἀν., 5, 3, 2; 4, 1-2; 12, 6; 15, 2-4, както и Ἀθηναγόρου, Περὶ Ἀναστάσεως, 12-13.
[64] Περὶ Ἀναστάσεως, 14.
[65] Welch, C. In This Name, New York 1952; Mascall, E. L. Op. cit. Последният отъждествява божествената същност с божествената енергия и напълно ирационално обвинява Източните отци в пантеизъм (p. 131, 185).
[66] Summa Theologica, 1, 22, 1, 2; 3, 43, 3, 1; 103 6; 110, 2, 3.
[67] Виж по-горе, бел. 28 и 29.
[68] Γρηγορίου Παλαμᾶ, Κεφάλαια φυσικά, 96 – PG, 150, 1189. Срв.: Ἰ. Καρμίρη, Σύνοψις τῆς Δογματικῆς διδασκαλίας τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, σ. 23, σημ. 2.
[69] Summa Theologica, 1, 13, 7; 1, 45, 3, 1.
[70] Ibid., 28, 1, отговор 3 на възражение 3; срв.: Pohle, J. The Divine Trinity, St. Louis – London 1946, p. 232 ff. Schmaus, M. Op. cit., Bd I, S. 402 ff.; Michel, A. Op. cit., col. 2150
[71] Summa Theologica, 1, 20, 2; опровержение и отговор 2.
[72] Summa Theologica, 1, 23, 3, 1-2.
[73] Макар Х. Андруцос да смесва божествената същност с Божията нетварна енергия, той все пак приема отношенията на Бога със света (Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 54 ἑξ.), но се позовава на връзките „на божествената същност със света” (σ. 44-45). Остава неясно как той избягва пантеизма.
[74] Summa Contra Gentiles, 3, 76, 77, 83.
[75] Ibid., 77; Summa Theologica, 1, 91, 2.
[76] Summa Theologica, 1, 105, 6, 3. Върху типичното в схоластиката развитие на проблема относно чудесата и природния закон виж: Devivier, W. Christian Apologetics, N.Y. 1924, p. 379 ff.
[77] Summa Contra Gentiles, 3, 76; Summa Theologica, 1, 1-4.
[78] Summa Theologica, 1, 43, 3.
Цит. по превода на Цочо Бояджиев, с. 704 (бел. прев.).
[79] Ibid. Причините за изчезването в Средновековието на Запад на литургичния епиклисис са вън от темата ни, но от горното бихме могли да предположим нещичко и за тях. На Запад епиклисисът съществува до 12 век. Виж: Salaville, S. “L’epiclese d’après saint John Chrysostome et la tradition occidentale” – In: Èchos d’Orient, 1908, p. 104, 106-108.
[80] Moore, G. F. Op. cit., Vol. I, p. 375, 384.
[81] Ibid.
[82] Ibid.
[83] Ibid.
[84] Θεοφίλου, Ἔνθ᾿ ἀν., 3, 9.
[85] Иоан 5:17 сл.; Мат. 6:26, 10:29.
[86] Ἰ. Ν. Καρμίρη, Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα, τ. А’, σ. 330 ἑξ.
[87] Γρηγορίου Παλαμᾶ, Θεοφάνης… – PG, 150, 956; Κεφάλαια φυσικά, 96 – PG, 150, 1189.
[88] Μεγάλου Ἀθανασίου, Ἐπιστολή, ὅτι ἡ ἐν Νικαίᾳ Σύνοδος ἑωρακυῖα τὴν πανουργίαν τῶν περὶ Εὐσέβιον – PG, 25, 429.
[89] Такова е юдейското разбиране. Виж: Tresmontant, C. Op. cit., 28 ff.; Moore, G. F. Op. cit., Vol. I, p. 384.
[90] Х. Андруцос нарича това „продължаване (συνέχεια) на творението” (Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 114).
[91] Бог желае спасението на всички, но Неговата божествена воля не е принуждаваща енергия. Тъй като повече от всичко Бог желае човекът да е свободен, т. е. способен да се съпротивлява на волята Му. Затова благодатта или спасяващата енергия не е нещо, срещу което съпротивлението е невъзможно (irresistibilis) – както са си го представяли Августин и по-късно протестантите. Объркването на божествената воля със спасяващата божествена енергия логично води до абсолютното предопределение от августиновия или от оригеновия тип.
[92] Виж: Lewis, E. “God With Man” – In: Interpretation, July, 1953, p. 282, 286, 295; Schweizer, E. Op. cit., p. 276 ff.; Bultmann, R. “Der Lebensbegriff des A. T. und N. T.” – In: ThWB, Bd 2, S. 876.
[93] 1 Тим. 6:16.
[94] Ἔνθ᾿ ἀν., 1, 4.
[95] Αὐτόθι, 1, 7.
[96] Ἰουστίνου, Διὰλογος, 6; Εἰρηναίου, Ἔλεγχος, 3, 18, 7; 19, 1; 20, 1; Μεγάλου Ἀθανασίου, Ἐπιστολή Α’ πρὸς Σεραπίωνα Θμούεως Ἐπίσκοπον, 23 – PG, 26, 584; . Ἰ. Ν. Καρμίρη, Ἡ Δογματικὴ Διδασκαλία τοῦ Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, σ. 32-33.
[97] Μεγάλου Ἀθανασίου, Λόγος περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου, 20 – PG, 25, 129.
[98] Ἐπιστολή, 17 – PG, 77, 113.
[99] Ἰγνατίου, Ἐφεσίους 1, Ρωμαίους 7.
[100] Ἐπιστολή Α’ πρὸς Σεραπίωνα Θμούεως Ἐπίσκοπον, 23 – PG, 26, 584
[101] От това става ясно, че Старият Завет съдържа в себе си цялата основа и предпоставка на догматите на Новия Завет и Гръцките отци. Следователно, аргументът на А. Харнак (Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd I, S. 462 ff.) и на останалите либерални богослови на Запада, че божествеността на Христос не се основавала върху юдейския монотеизъм, а върху гръцката философия, и по-специално върху учението на стоиците за Логоса и за космологията, е изцяло погрешен.
[102] PG, 37, 181C.
[103] Ἰ. Ν. Καρμίρη, Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα, τ. А’, σ. 294 ἑξ.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/99afk 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме