Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Бог като Човек

Четвъртък, 17 Октомври 2013 Написана от Диоклийски митр. Калистос (Уеър)

Kallistos WareБог примири света със Себе Си чрез Христа...

(2 Кор. 5:19)

Жадувай по Христос и Той ще те насити със Своята любов[1]

(Св. Исаак Сирин)

Авва Исаак каза: Веднъж като седях с авва Пимен, видях, че той е в екстаз и тъй като с него говорех много открито, аз паднах пред него и го помолих: „Кажи ми, къде беше?”. А той не искаше да ми каже. Но когато го притиснах, ми отговори: „Мислите ми бяха със св. Мария – Божията майка, която стоеше и плачеше при кръста на Спасителя; и ми се прииска и аз да бих могъл винаги да плача толкова, колкото тя плака тогава”.[2]

(Слова на отците-пустинници)

Нашият Спътник

Към края на Пуста земя Т. С. Елиът пише:

Кой е третият дето винаги крачи до тебе?

Само двамата с теб сме когато броя

но когато погледна нагоре по белия път

някой друг има винаги крачещ до тебе…[3]

В бележките той обяснява, че е имал предвид историята, разказвана за антарктическата експедиция на Шакълтън: когато групата изследователи стигали до предела на силите си, те неведнъж изпитвали усещането, че с тях има един повече, отколкото можели да преброят. Дълго преди Шакълтън, вавилонският цар Навуходоносор преживял нещо подобно: „Нали трима души вързани хвърлихме в огъня? … Ето, аз виждам четирима души, невързани да ходят сред огъня, и нищо им няма; и видът на четвъртия е подобен на сина Божий” (Дан. 3:91-92).

Такъв за нас е Иисус – нашият Спасител. Той е Онзи, Който винаги върви до нас, когато сме на предела на способностите си, Който е с нас в ледената пустош или в огнената пещ. Това слово е за всеки от нас в миговете на пределната ни самота или изпитание: Не си сам, имаш спътник.

В предходната глава говорихме за отчуждението и изгнанието на човека. Разгледахме как грехът – и първородният, и личният, отваря между Бога и човека бездна, която човекът единствено със своите собствени усилия не може да преодолее. Откъснат от Създателя си, отделен от останалите хора, вътрешно разпокъсан – падналият човек не притежава силата да се изцели сам. И къде, запитвахме се ние, можем да се намери изцеление? Видяхме също как Светата Троица, като Бог на личностната любов, не може да остане в безразличие към човешкото страдание и Се въвлича в него. Но колко дълбоко е това божествено въвличане?

Отговорът е, че това е било извършено до крайната възможна степен. Тъй като човекът не можел да дойде при Бога, Бог дошъл при човека, като Се отъждествил с него по най-конкретния начин. Извечният Логос и Син Божи, второто лице на Светата Троица, станал човек – един от нас. Той изцелил и възстановил човека в нас, като го приел изцяло в Себе си. По думите от Символа на вярата: „Вярвам… в един Господ Иисус Христос… Бог истинен от Бог истинен, единосъщен с Отца… Който заради нас човеците и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Светия Дух и Дева Мария…”. Ето това е нашият Спътник насред леда или огъня – Господ Иисус, Който прие плът от Девицата – един от Светата Троица, но също така и един от нас, нашият Бог, но също така и наш брат.

Милост, Господи Иисусе

Вече разгледахме Троическото значение на Иисусовата молитва Господи Иисусе Христе, Сине Божий, помилуй мене грешния. Нека сега поразсъждаваме, какво можем да научим от нея за въплъщението на Иисус Христос и за изцелението ни от и в Него.

В Иисусовата молитва има два крайни полюса: Господи... Сине Божи – молитвата говори първо за Божията слава, като обявява Иисус за Господ на цялото творение и за извечния Син. В края си обаче тя се позовава на състоянието ни като грешници – грешни вследствие от грехопадението; грешни и поради собствените си злодеяния: … мен грешния (в буквалното си значение гръцкият текст е също толкова изричен – казва се „мене грешния”, като че аз съм единственият грешник).

И така, молитвата започва с прослава и завършва с покаяние. Кой или какво би примирило тези крайности на божествена слава и човешка греховност? Три думи от молитвата ни дават отговора. Първата е Иисус – собственото име, дадено на Христос след раждането Му като човек от дева Мария. Това име е в смисъл на Спасител, както ангелът известява на приемния баща на Христос, св. Йосиф: „И ще Му наречеш името Иисус; защото Той ще спаси народа Си от греховете му” (Мат 1:21).

Втората е титлата Христос – гръцкият еквивалент на еврейското Месия, което означава помазаник, помазан т. е. от Божия Свети Дух. За юдейския народ от Стария Завет Месията е идващият избавител, бъдещият цар, който в силата на Духа ще ги избави от враговете им.

Третата дума е милост – термин, който означава любов в действие, любов, която с действията си носи прошка, избавление и пълнота. Да окажеш някому милост, е да го оправдаеш от вината, която той не е в състояние да изличи със собствени усилия, да го освободиш от дълговете, които той не е в състояние да изплати сам, да го изцелиш от болестта, за която без чужда помощ той не може да намери лек. Думата милост освен това означава, че всичко това се дава като дар – молещият за милост няма претенции към другия, никакви права, на които да може да се позове.

Така Иисусовата молитва показва едновременно и човешкия проблем, и Божието решение. Иисус е Спасителят, помазаният Цар, Онзи, Който оказва милост. Молитвата ни казва и нещо повече за самата Му личност. Чрез обръщението към Него като Господ и Син Божи тя говори за Неговата божественост, трансцендентност и вечност. Налице е обаче и обръщението Иисусе, т. е. собственото Му име, дадено от майка Му и приемния Му баща след раждането Му като човек във Витлеем. Така че молитвата говори за Него и като за човек – за неподправената реалност на раждането Му като човешко същество.

По този начин Иисусовата молитва е потвърждение на вярата в Иисус Христос като истински Бог и действителен човек. Той е Θεανθρωπος или Богочовекът, Който ни спасява от греховете ни, именно защото е едновременно и Бог, и човек. Човек не може да дойде при Бога, така че Бог идва при него, като Сам става Човек. В Своята изливаща се навън или екстатична любов Бог съединява Себе си със Своето творение в най-тясното от всички възможни единения – като Сам става това, което е сътворил. Като Човек, Бог изиграва посредническата роля, която човекът отхвърля при грехопадението. Нашият Спасител Иисус свързва двете страни на пропастта между Бога и човека, защото е и двете едновременно. Както се казва в едно от православните песнопения за Рождество, „Днес небето и земята се събират, защото Христос се роди. Днес Бог слезе на земята, а човекът се издигна на небето”.[4]

Въплъщението, следователно, е Божието превъзходно дело на избавление, което възстановява общението ни с Него. Какво би се случило обаче, ако грехопадението го нямаше? Би ли избрал Бог да стане човек, дори човекът да не бе съгрешил? Трябва ли на Въплъщението да се гледа само като на Божи отзив спрямо трагедията на падналия човек или то някак е и част от извечния Божи замисъл? Можем ли да погледнем отвъд грехопадението и да видим Божието въчовечаване като изпълнение на действителното предназначение на човека?

В настоящото положение за нас не е възможно да дадем окончателен отговор на този хипотетичен въпрос. Тъй като живеем в условията на състоялото се грехопадение, няма как да си представим какво би било отношението на Бога към човечеството, ако не бе имало грехопадение. Поради тази причина християнските автори почти винаги са ограничавали разсъжденията си върху Въплъщението само в контекста на падналото състояние на човека. Но все пак има неколцина, осмелили се да разширят този обхват – по-специално св. Исаак Сирин и св. Максим Изповедник на Изток и Дънс Скот – на Запад. Въплъщението, казва св. Исаак, е най-благословеното и радостно събитие, което изобщо е могло да се случи на човешкия род. Правилно ли е тогава да приписваме за причина на това радостно събитие нещо, което в действителност е можело и да не се случи и не е трябвало да се случва? Със сигурност – настоява св. Исаак – приемането на човешкото естество от Бога трябва да се разбира не само като акт на възстановяване, не просто като отклик на човешкия грях, но също така предимно като проява на любов, като израз на самата Божия същност. Дори да не бе имало грехопадение, Бог в Своята безгранична и изливаща се навън любов, пак щеше да избере да се отъждестви със Своето творение като стане човек.

Разглеждано по този начин, Христовото Въплъщение осъществява много повече от обръщане на грехопадението и от възстановяване на човека до първоначалното му състояние в райската градина. Когато Бог става човек, това отбелязва началото на принципно нов стадий в човешката история, а не просто връщане към миналото. Въплъщението издига човека на ново ниво; последното състояние е по-горе от първото. Единствено в Иисус Христос виждаме разкрити пълните възможности на човешкото ни естество; допреди да се роди Той истинското значение на това да сме личности е все още скрито от нас. Христовото Рождество, както пише св. Василий, е „рождеството на целия човешки род”.[5] Христос е първият съвършен Човек – съвършен не просто в потенциален смисъл като Адам в невинността си допреди грехопадението, но и в смисъла на напълно осъщественото подобие. Въплъщението, следователно, не е просто начин да се разтурят последствията от първородния грях, а важен етап в човешкия път от божествения образ към божественото подобие. Истинският Божи образ и подобие е сам Христос, затова Неговото Въплъщение е някак вече загатнато още от най-първия миг на човешкото сътворение по Божи образ. И така, истинското основание за Въплъщението не се корени в човешката греховност, а в непадналото му естество като създание, сътворено по Божи образ и способно на единение с Бога.

Двоен и все пак Един

Православната вяра във Въплъщението обобщава припева на рождественския химн от св. Роман Сладкопевец: „Младенец се роди – предвечният Бог”.[6]

В тази кратка фраза се утвърждават три неща:

Иисус Христос е изцяло и съвършен Бог.

Иисус Христос е напълно и съвършен човек.

Иисус Христос не е две личности, а една.

Това е изразено по-подробно от Вселенските събори. Първите два от седемте са се занимали с учението за Светата Троица, докато останалите пет – с Въплъщението.

Третият събор (Ефес, 431 г.) постановил, че Дева Мария е Богородица или Божия майка (Θεοτόκος). В това прозвище е заложено твърдение не относно Девата, а относно Христос: Бог се роди. Девата е майка не на човешка личност, която се е съединила с божествената личност на Словото, а на една неразделна личност, която е едновременно Бог и човек.

Четвъртият събор (Халкидон, 451 г.) е провъзгласил, че в Иисус Христос има две същности: едната божествена, а другата човешка. По божествената Си същност Христос е единосъщен (ὁμοούσιος) с Бог Отец; по човешката Си същност пък е ὁμοούσιος с нас, човеците. По божествената Си същност, т. е. според това че е изцяло и съвършено Бог, Той е второ лице на Светата Троица – единият единороден и вечен Син на вечния Отец, роден от Отца преди всички векове. По човешката Си пък същност, Той е напълно и съвършено човек: роден във Витлеем като човешко отроче от Дева Мария, Той има не само човешко тяло като нашето, но още и човешка душа, и интелект. И все пак, макар въплътеният Христос да съществува в две естества, Той е една личност – неразделна и неразлъчна, а не две личности, съществуващи съвместно в едно и също тяло.

Петият събор (Константинопол, 553 г.), като доразвил учението на Третия, потвърдил, че Един от Троицата пострадал в плът. Също, както е правилно да се каже, че Бог се е родил, така имаме право да отстояваме и че е умрял. И в двата случая, разбира се, уточняваме как това се отнася до въплътения Бог. В Своята трансцедентност Бог не подлежи нито на раждане, нито на смърт, но въплътеното Слово действително преживява и двете.

Шестият събор (Константинопол, 680-681 г.), като подел казаното от Четвъртия, утвърдил, че също както в Христос има две същности, – божествена и човешка – така в Него има не само божествена воля, но още и човешка воля; защото, ако Христос не притежаваше човешка воля като нашата, Той нямаше да е истински човек, каквито сме ние. При все това, тези две воли не са противни и опълчени една срещу друга, понеже човешката воля по всяко време свободно се покорява на божествената.

Седмият събор (Никея, 787 г.), подпечатвайки четирите предни, е провъзгласил, че, тъй като Христос е станал истински човек, значи е правилно Неговият образ да се изписва на свещените икони; и понеже Христос е една личност, а не две, тези икони изобразяват не само човека в Него отделно от Неговата божественост, но те ни показват едната личност на вечното въплътено Слово.

Налице е, следователно, разлика в словесните определения между догмата за Светата Троица и този за Въплъщението. В първия случай утвърждаваме една единна и неразделна същност (или природа) в три Личности, поради единността на която трите Лица имат само една воля или енергия. Ала в случая с въплътения Христос, от друга страна, има две същности: една божествена и друга – човешка, но има една единствена личност – предвечното Слово, станало Човек. И докато трите божествени Личности на Светата Троица имат една единствена воля и енергия, едната Личност на въплътения Христос има две воли и енергии, производни съответно на Неговите две същности. И при все че във въплътения Христос има две същности и две воли, това не разрушава единството на Неговата личност – всичко в Евангелията, което е изречено, извършено и изстрадано от Христос, следва да се припише на все същия личностен Субект – на предвечния Син Божи, родил Се вече като човек, вътре в пространството и времето.

В съборните определения за Христос като едновременно Бог и Човек са легнали два основоположни принципа, имащи отношение към нашето спасение. Първо – това, че единствено Бог може да ни спаси. Нито пророк, нито учител по праведност може да бъде избавителят на света. Значи, ако Христос ще е нашият Спасител, Той трябва да е изцяло и съвършено Бог. И второ, спасението трябва да отговаря на човешката нужда от него. Единствено ако Христос е напълно и съвършено човек като нас, ние, човеците, можем да споделим онова, което Той е сторил за нас.

Следователно, за догмата за нашето спасение би било фатално, ако трябваше да гледаме на Христос по начина, по който са го правели арианите – нещо като полубог, поставен в неясна промеждутъчност между божественото и човешкото. Християнският догмат за нашето спасение изисква да бъдем максималисти. Не може да Го мислим за „половин така, половин иначе”. Иисус Христос не е петдесет процента Бог и петдесет процента човек, а сто процента Бог и сто процента човек. Според краткия афоризъм на св. Лъв Велики, Той е totus in suis, totus in nostris, „всичко в Своето, всичко в нашето”.[7]

Всичко в Своето: Иисус Христос е нашият прозорец към божественото царство, като ни показва какъв е Бог: „Бога никой никога не е видял. Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни” (Иоан 1:18).

Всичко в нашето: Иисус Христос е вторият Адам, Който ни показва истинския характер на собствената ни човешка личностност. Единствено Бог е съвършеният Човек.

Кой е Бог? Кой съм аз? Иисус Христос ни дава отговорите и на двата въпроса.

Спасението като споделяне

Християнското послание за спасението може да бъде обобщено най-добре като споделяне, като отъждествяване и солидарност. Представата за споделяне е еднакво ключова и в догмата за Бог като Троица, и в догмата за въчовечения Бог. Догматът за Светата Троица утвърждава, че както човек е истински личностен единствено във взаимоотношенията си с другия, така и Бог не е личност, пребиваваща в самота, а три Личности, споделящи живота Си в съвършена любов. Въплъщението по същият начин е учение за споделяне или участие. Христос споделя изцяло онова, което сме ние и така прави възможно за нас да споделяме онова, което е Той – Неговия божествен живот и слава. Той става каквото сме ние, за да ни направи каквото е Той.

Св. Павел метафорично изразява това чрез образа на богатството и бедността: „Защото вие знаете милостта на Господа нашего Иисуса Христа, че Той, бидейки богат, осиромаша заради вас, та да се обогатите вие чрез Неговата сиромашия” (2 Кор 8:9). Христовото богатство е Неговата вечна слава; Христовата сиромашия е Неговото пълно самоотъждествяване с падналото човешко състояние. По думите на едно православно рождественско песнопение: „Като сподели напълно бедността ни, Ти обòжи земното ни естество чрез Твоето единение и участие в него”.[8] Христос споделя нашата смърт, ние споделяме Неговия живот; Той „понизява Себе си”, а ние се въздигаме (Фил. 2:5-9). Божието снизхождане прави възможно човешкото възхождане. Св. Максим Изповедник пише така: „Неизказано безграничното ограничава себе си, докато ограниченото се разширява по мярката на безграничното”.[9]

Както Христос казва на Тайната вечеря: „И славата, която Ми бе дал, Аз дадох тям, за да бъдат едно, както Ние сме едно; Аз съм в тях, и Ти в Мене, за да бъдат в пълно единство” (Иоан 17:22-23). Христос ни прави способни да споделим божествената слава на Отца. Той е връзката и пресечната точка: понеже е Човек, Той е едно с нас; понеже е Бог, Той е едно с Отца. И така, чрез Него и в Него ние сме едно с Бога и славата на Отца става наша слава. Божието Въплъщение отваря пътя към човешкото обòжение. Да се обòжим означава по-точно да се охристовим – Божието подобие, което сме призвани да постигнем, е подобието на Христос. Именно чрез Богочовека Иисус Христос ние човеците се обоготворяваме, обожествяваме, ставаме „участници в божественото естество” (2 Петр. 1:4). Като възприе нашата човешкост, Христос, Който е Син Божи по естество, направи нас синове Божии по благодат. В Него сме осиновени от Отца, ставайки синове-в-Сина.

Тази представа за спасението като споделяне предполага две конкретни неща по отношение на Въплъщението. Първото е, че Христос прие не само човешко тяло като нашето, но и човешки дух, ум и душа като нашите. Източникът на греха, както видяхме, е не отдолу, а отгоре, т. е. по произход не е телесен, а духовен. Следователно онази част от човека, която се нуждае от изкупление, не е предимно неговото тяло, а волята му и центърът на нравствения избор. Ако Христос не притежаваше човешки ум, това би подкопало пагубно втория принцип на спасението – че божественото спасение трябва да отговаря на човешката нужда от него.

Важността на този принцип е била потвърдена отново през втората половина на 4 в., когато Аполинарий предлага теорията (за която е бързо осъден като еретик), че при Въплъщението Христос бил възприел само човешко тяло, но не и човешки интелект, или разумна душа. На това св. Григорий Богослов отговорил: „Което не е възприето, не е излекувано”.[10] С други думи, Христос ни спасява като става каквито сме ние; изцелява ни като приема повреденото ни човешко естество в Себе си, като го възприема за Свое собствено, като навлиза в нашия човешки опит и го познава отвътре, Сам бидейки един от нас. Но ако това Негово споделяне на нашата човешкост беше по някакъв начин непълно, тогава и спасението на човека щеше да бъде непълно по същия начин. Ако вярваме, че Христос ни е донесъл цялостно спасение, от това следва, че Той е възприел всичко.

Второ, тази представа за спасението като споделяне предполага (макар мнозина да не са се осмелявали да заявят това открито), че Христос е възприел не не-падналото, а падналото човешко естество. Според както се настоява в Послание до евреите (а в целия Нов Завет няма по-важен христологически текст от този), „… ние имаме не такъв Първосвещеник, Който не би могъл да ни съчувства в нашите немощи, а Такъв, Който е изкушен като нас във всичко освен в грях” (4:15). Христос изживява Своя земен живот в условията на грехопадението. Сам Той не е грешен, но в солидарността Си с падналия човек приема напълно последствията от Адамовия грях. Той приема напълно не само физическите последици като умора, телесна болка и, накрая, разделянето на душата и тялото в смъртта, а и нравствените последствия, самотата, отчуждението, вътрешната борба. Може да изглежда дръзко всичко това да се припише на Живия Бог, но едно последователно учение за Въплъщението не признава нищо по-малко. Ако Христос бе просто възприел не-падналото човешко естество, изживявайки земния Си живот в състоянието на Адам в рая, тогава нямаше как да почувства нашите немощи, нито щеше да бъде изкушаван във всичко по същия начин, като нас. А в такъв случай Той нямаше да бъде нашият Спасител.

Св. ап. Павел дори стига дотам, да напише: „Защото Оногова, Който не знаеше грях, Той за нас Го грях направи, та да станем чрез Него праведни пред Бога” (2 Кор. 5:21). Тук не трябва да мислим само в рамките на някаква юридическа сделка, в която на Христос, при все че е невинен, някак си отвън Му се „вменява” нашата вина. Налице е много повече от това. Христос ни спасява като преживява отвътре – като един от нас, всичко онова, което и ние изстрадваме вътрешно, живеейки в един грешен свят.

Защо раждане от дева?

В Новия Завет ясно се казва, че Майката на Христос е девица (Мат 1:18, 23, 25). Нашият Господ има предвечен Отец на небето, но не и баща на земята. Роден е от Отца извън времето без майка и във времето от Своята майка, без баща. Вярата в раждането от девица обаче никак не отнема от пълнотата на Христовата човешкост. И макар майката да е девица, протекло е истинско човешко раждане на истинско човешко бебе.

Но все пак, питаме, защо е трябвало раждането Му като Човек да се осъществи по този необикновен начин? На това може да се отговори, че девството на майката служи за знак за неповторимостта на Сина. Това се проявява по три тясно преплетени начина. Първо, фактът, че Христос няма земен баща означава, че Той винаги сочи отвъд Своето положение в пространството и времето към Своя небесен и предвечен произход. Детето на Мария е истински Човек, но не е просто Човек; Той е в историята, но също е и над историята. Раждането Му от Дева подчертава, че макар и иманентен, Той е и трансцендентен; макар да е напълно Човек, Той е също така и съвършен Бог.

Второ, това че майката на Христос е девица показва, че раждането Му трябва да се припише изключително на божествената инициатива. Макар да е напълно Човек, раждането Му не е плод от сексуално общение между мъж и жена, а непосредствено Божие действие по неповторим начин.

Трето, раждането на Христос от дева подчертава, че Въплъщението не е създаване на нова личност. Когато едно дете се ражда по обичайния начин от двама човешки родители, това означава съществуване на нова личност. Но личността на въплътилия се Христос е не друг, а второто Лице на Светата Троица. При раждането на Христос, следователно, не се появява нова личност, а пред-съществуващата личност на Божия Син започва да живее не само божествен, но и човешки начин на съществуване. Така, раждането от дева отразява вечното предсъществуване на Христос.

И понеже личността на въплътения Христос е една и съща с тази на Словото, то на Дева Мария може основателно да бъде дадено прозвището Богородица, родила Бога. Тя е Майка не на човешки син, съединен с божествения Син, а на човешкия Син, Който е Единородният Син Божи. Синът на Мария е същият Син Божи и затова, по силата на Въплъщението, Мария е действително Божия майка.

Макар да почита изключително ролята на благословената Дева като майка на Христос, православието не изпитва никаква нужда от догмат за „непорочно зачатие”. Според определението на Римокатолическата църква от 1854 г., този догмат постановява, че Мария била освободена от „всяко петно на изначалната вина” още „от първия миг на зачеването си” от своята майка св. Анна. Тук трябва да се имат предвид две неща. Първо, според вече отбелязаното по-горе, православието не възприема грехопадението според августиновата терминология – като петно на унаследявана вина. Ако ние, православните, бяхме възприели латинския възглед за изначалната вина, тогава би могло и ние да почувстваме нужда да постановим догмат за непорочно зачатие. В действителност обаче нашата отправна точка е друга; този латински догмат ни се вижда не толкова погрешен, колкото излишен. Второ, Дева Мария заедно със св. Йоан Кръстител са за православието венеца и кулминацията на старозаветната святост. Мария е свързващ образ – едновременно последната и най-велика от праведните жени и мъже на Стария Завет, тя е в същото време и скритото сърце на Апостолската църква (виж Деян. 1:14). Според нас, догматът за непорочното зачатие вади Дева Мария от Стария Завет и в очакване на бъдещето я поставя изцяло в Новия. Според латинското учение, тя вече не стои на равна нога с останалите старозаветни светци, поради което не може да изпълнява ролята на свързващо звено.

Макар да не признава латинския догмат за непорочното зачатие, в литургичното си богослужение православието зове Божията майка пренепорочна (ἄχραντος), всесвета (παναγία), пречиста (πανάμωμος). Ние, православните вярваме, че след смъртта си тя е взета на небето, където е и сега: с тялото, както и с душата си – във вечна слава със своя Син. За нас тя е „радостта на цялото творение” (литургия на св. Василий), „цвят на човешкия род и небесна врата” (Догматик, гл. 1), „скъпоценно съкровище на целия свят” (св. Кирил Александрийски). Също така, заедно със св. Кирил, ние казваме:

Ти един, Иисусе, си със Своята майка най-прекрасен: Защото няма недостатък в тебе, Господи, нито петно в Твоята майка.[11]

От това може да се разбере, колко почетно място приписваме на св. Дева в своето богословие и молитва. За нас тя е върховното приношение на човешкия род към Бога. По думите на рождественското песнопение:

Какво можем да Ти подарим, о Христе,

Който заради нас се яви на земята като Човек!

Всяко творение Ти поднася благодарност.

Ангелите - песен, небето - звезда,

мъдреците - дарове, пастирите - учудване,

земята - пещера, пустинята - ясла,

човеците - девицата Майка.[12]

Послушен до смърт

Въплъщението на Христос само по себе си представлява вече акт на спасение. Като приема в Себе си повредената човешка природа, Христос я възстановява и по думите на друго рождественско песнопение възкресява падналия образ. В такъв случай обаче, защо е била необходима и кръстната смърт? Не е ли било достатъчно Един от Светата Троица да живее на земята като човек, да мисли, чувства и упражнява волята си като човек, без също така да трябва и да умира като човек?

В един не-съгрешил свят Христовото Въплъщение би наистина послужило като съвършена проява на изливащата се навън Божия любов. В един паднал и грешен свят обаче любовта Му е трябвало да се разпростре още повече. Поради трагичното присъствие на греха и злото, делото на човешкото възстановяване е щяло да струва безкрайно повече. Наложило се е действие на самопожертвувателно изцеление, такава саможертва, каквато само един страдащ и разпнат на кръст Бог е можел да предложи.

Вече се каза, че Въплъщението е акт на отъждествяване и споделяне. Бог ни спасява като отъждествява Себе си с нас, като познава нашия човешки опит отвътре. Разпятието (по най-категоричен и безкомпромисен начин) означава, че този акт на отъждествяване се извършва до крайния предел. Въплътеният Бог споделя нашия пълен опит. Нашият спътник Иисус Христос споделя не само пълнотата на човешкия живот, но и пълнотата на човешката смърт. „Но Той взе върху Си нашите немощи и понесе нашите недъзи” (Ис. 53:4) – всички наши немощи, всички наши недъзи. Което не е възприето, не е излекувано – но нашият изцелител Христос е възприел в Себе си всичко, дори смъртта.

Смъртта има както телесен, така и духовен аспект и по-страшният от двата е духовният. Физическата смърт е разлъчване на душата от тялото на човека, а духовната – разлъка на човешката душа с Бога. Когато казваме, че Христос става „послушен дори до смърт” (Фил. 2:8), не трябва да ограничаваме тези думи единствено до физическата смърт. Не бива да мислим единствено за телесните страдания, които Христос понася – бичуването, препъването под тежестта на кръста, гвоздеите, жаждата и жегата, мъките от висенето на кръста. Истинското значение на страданията се открива не само в тези, но много повече в Неговите духовни страдания – в чувството Му за провал, за изолираност и крайна самота, в болката на предложената, но отритната любов.

Евангелията са напълно разбираемо сдържани по отношение на Христовите вътрешни страдания, но все пак ни предоставят моментни отблясъци. Такъв момент е агонията на Христос в Гетсиманската градина, когато Той е поразен от ужас и тревога, докато се моли в терзания на своя Отец: „Ако е възможно, нека Ме отмине тая чаша” (Мат. 26:39), а потта му пада по земята „като кървави капки” (Лука 22:44). Както изтъква Киевският митр. Антоний, Гетсимания осигурява разковничето към целия ни догмат за Изкуплението. Христос там е изправен пред избор. И без никаква принуда да умре, Той свободно избира да го стори, а чрез този акт на доброволно себеприношение превръща иначе произволното насилие, присъденото Му убийство, в изкупителна саможертва. Този акт на свободен избор, обаче, е непосилно труден. Решавайки се да пристъпи към ареста и разпването, Христос изпитва, по думите на Уйлям Лоу, изтерзания ужас на една изгубена душа… реалността на вечната смърт. На Христовите думи в Гетсимания „душата Ми е прескръбна до смърт” (Мат. 26:39) трябва да се отдаде пълно значение. В този момент Иисус навлиза изцяло в опита на духовната смърт. В този момент Той се отъждествява с цялото отчаяние и душевна болка на човечеството и за нас това отъждествяване е много по-важно от участието Му в нашите телесни страдания.

Друг такъв момент съзираме по време на разпятието, когато Христос виква със силен глас: „Боже Мой, Боже Мой! Защо си Ме оставил?” (Мат. 27:46). И тук на тези думи трябва да се отдаде пълно значение. Това е крайният предел на Христовата изоставеност – когато Той се чувства изоставен не само от хората, но и от Бога. Не сме в състояние да обясним как е възможно за Някой, Който Сам е Живият Бог, да изгуби усещането за божественото присъствие. Но поне едно е ясно: в Христовите страдания няма никакво позьорство, нищо не се прави като за пред публика. Всяка дума изречена от кръста носи смисъла точно на изреченото. И ако викът „Боже Мой, Боже Мой…” трябва изобщо да означава нещо, той трябва да означава, че в този миг Иисус действително изпитва духовната смърт на разделянето от Бога. Той не само пролива за нас кръвта Си, но заради нас приема дори и изгубването на Бога.

„Той слезе в ада” (Апостолски символ на вярата). Дали това означава само как Христос е отишъл да проповядва на преселилите се духове в интервала от време между вечерта на Разпети петък и утрото на Възкресението (виж: 1 Петр. 3:19)? Със сигурност има и по-дълбок смисъл. Адът е място не в пространството, а в душата. Той е мястото, където Бог не е (при все, че Бог е навсякъде!). Ако Христос наистина слезе в ада, това ще значи, че е слязъл в дълбините на Божието отсъствие. Съвършено, безусловно, Христос се отъждествява с всичкото човешко страдание и отчуждение. Той ги приема в Себе си и като ги приема, ги изцелява. Не е имало никакъв друг начин да ги изцели, освен да ги направи Свои собствени.

Това е посланието на Кръста към всеки от нас. Колкото и дълбоко да навляза в долината на смъртната сянка, никога не съм сам. Имам спътник. И този Спътник е не само истински човек като мен, но също и истински Бог от истински Бог. В миговете на Своето най-дълбоко унижение на кръста, Христос е също толкова вечният и жив Бог, колкото и при Своето Преображение в слава на Тавор. Като гледам разпнатия Христос, виждам не просто страдащ човек, а страдащия Бог.

Смъртта като победа

Христовата смърт на кръста не е провал, който някак си е бил коригиран после чрез Възкресението Му. Смъртта на кръста е сама по себе си победа. Победа на какво обаче? Тук може да има само един отговор: победата на страдащата любов. „Любовта е силна като смърт… Големи води не могат угаси любовта” (Песен на песните 8:6-7). Кръстът демонстрира любов, силна като смъртта, любов, която е дори по-силна.

Св. Йоан започва разказа си за Тайната вечеря и Страстите със следните думи: „И понеже бе възлюбил Своите, които бяха в света, Той ги възлюби докрай” (Иоан 13:1). Докрай – гръцкият текст е ἐίς τέλος, което значи „до последно”, „до крайност”. И тази дума τέλος се подема по-късно в последния вик, откъснал се от Христос на кръста: „Свърши се”, τετέλεσται (19:30). Това трябва да се разбира не като вик на примирение или отчаяние, а като възглас на победа: Приключи се, извърши се, изпълни се.

Какво се е изпълнило? На това ние отговаряме: делото на страдащата любов, победата на любовта над омразата. Христос, нашият Бог, възлюби Своите Си докрай. Той сътвори света от любов, от любов Той се и роди на света като човек, и пак от любов Той прие нашата повредена човешка природа в Себе си и я направи Своя собствена. Той се отъждестви от любов с крайната наша неволя. От любов предложи Себе си като жертва, като избра в Гетсимания да поеме доброволно към страданията си: „Душата Си полагам за овците… Никой не Ми я отнема, но Аз Сам от Себе Си я давам” (Иоан 10:15,18). Тъкмо действената любов е тази, която довежда Иисус до смърт, а не някаква външна принуда. По време на агонията Му в Гетсиманската градина и при разпятието Му силите на мрака Го връхлитат с цялата си ярост, но са неспособни да преобърнат състраданието Му в омраза, неспособни са да попречат на любовта Му да продължи да е самата себе си. Любовта Му бива изпитана до краен предел, но остава непобедена. „И светлината в мрака свети, и мракът я не обзе” (Иоан 1:5). Към Христовата победа на кръста, можем да отнесем изреченото от един руски свещеник при освобождаването му от затворническия лагер: „Страданията погубиха всичко. Едно само остана непокътнато – любовта”.

Възприеман като победа, Кръстът излага пред нас парадокса на всемогъществото на любовта. Достоевски е близко до истинския смисъл на Христовата победа в следните думи от устата на стареца Зосима: „Пред някоя мисъл застанеш в недоумение, особено виждайки греха на хората, и се запиташ: „Със сила ли да надделея, или със смирена любов?“. Винаги решавай: „Ще надделея със смирена любов“. Като решиш така веднъж завинаги, ще смогнеш и целия свят да покориш. Смирението любовно е страшна сила, най-силна от всички и няма подобна на нея”.[13]

Смирението любовно е страшна сила: всеки път, когато жертваме нещо или изстрадваме нещо, не с чувство на бунтовна горчивина, но доброволно и от любов, това ни прави не по-слаби, а по-силни. Това е най-вече така при Иисус Христос. „Слабостта Му беше от сила”, пише бл. Августин. Божието могъщество се разкрива не толкова в сътворението на света, нито в някое от чудесата Му, а по-скоро в това, че от любов Бог понизи Себе си (Фил. 2:7), изля Себе си в щедро Себераздаване, като по Свой свободен избор се съгласи да страда и умре. Но това Себеизпразване е Себеизпълване: κένωσης-ът е πλήρωση. Бог не е никога тъй могъщ, както, когато е най-слаб.

Любовта и омразата са не просто субективни чувства, въздействащи върху вътрешния свят на онези, които ги изпитват, но са и обективни сили, променящи света извън нас. Обичайки или мразейки някого, аз го карам в някаква степен да се превърне в онова, което виждам в него. Любовта ми е съзидателна не само за мен, но и за живота на всички около мен, също както и омразата ми е разрушителна. И ако това е вярно за моята любов, то е вярно в несравнимо по-голяма степен за любовта на Христос. Победата на Неговата страдаща любов на кръста не просто ми дава пример, като ми показва какво бих могъл да постигна чрез собствените си усилия, ако Му подражавам. Много повече от това, Неговата страдаща любов има съграждащ ефект върху мен, като преобразява собственото ми сърце и воля, освобождава ме от робството, прави ме завършен, като прави възможно и за мен да обичам по начин, който би бил напълно извън способностите ми, ако не бих бил преди това възлюбен от Него. И понеже в Своята любов Той се отъждестви с мен, Неговата победа е и моя победа. Така, Христовата смърт на кръста е действително животворяща смърт според последованието на св. Василиева литургия.

Следователно, стойността на Христовите страдания и смърт е обективна: Той извърши за нас нещо, което сме напълно неспособни да извършим без Него. В същото време, не бива да казваме, че Христос пострада „вместо нас”, а по-скоро, че пострада от наше име. Божият Син пострада дори до смърт, не за да сме освободени от страдания, а за да могат нашите страдания да бъдат като Неговите. Той ни предлага не начин да заобиколим страданието, а път през него – не подмяна, а спасително спътничество.

Това е стойността на Христовия кръст за нас. Разглеждано заедно с Въплъщението и Преображението, които го предхождат, и с Възкресението, което го следва (тъй като всички те са неразделните части на едно и също действие или драма), Разпятието следва да се възприема като върховната и съвършена победа, саможертва и пример. И във всеки случай това са победа, саможертва и пример на страдащата любов. Това е, което виждаме в Кръста: съвършената победа на любящото смирение над омразата и страха, съвършената саможертва или доброволно себеприношение на любящото състрадание, съвършеният пример на съзидателната сила на любовта. По думите на Юлиана от Норич,

Искаш да узнаеш Господния смисъл в това? Знай добре, този смисъл е любовта. Кой го разкри пред теб? Любовта. Какво ти разкри Той? Любов. Защо ти я разкри Той? От любов. Дръж се за това и ще узнаеш и научиш още. Но нито ще научиш, ни узнаеш нещо друго безгранично… И тогава благият Господ наш Иисус Христос каза: Доволна ли си, че пострадах за теб? Аз рекох: да, благи Господи, благодаря Ти! Да, благи Господи, благословен да Си. И тогава добрият Господ наш Иисус каза: Ако ти си доволна, и Аз съм доволен: за Мен е радост, щастие, вечно блаженство, че понесох страстите за теб. И ако можеше да пострадам повече, щях да пострадам повече.[14]

Христос воскресе

Понеже нашият Господ Иисус Христос е наистина човек, Той умря с цялостна и истинска човешка смърт на Кръста. Но тъй като Той е не само истински човек, но и истински Бог, тъй като Той е самият Живот и Източникът на живота, тази смърт не остана и не можеше да остане окончателен завършек.

Разпятието е само по себе си победа, но на Разпети петък победата е скрита, докато в пасхалното утро, тя просиява. Христос възкръсва от мъртвите и чрез Своето Възкресение ни избавя от тревогите и страха – победата на Кръста е потвърдена, любовта открито се изявява като по-силна от омразата, а животът – като по-силен от смъртта. Сам Бог умира и възкръсва от мъртвите, така че смърт повече няма – дори смъртта е изпълнена с Бога. Понеже Христос възкръсна, вече можем да не се страхуваме от никоя тъмна или нечестива сила във вселената. Както обявяваме всяка година по време на среднощната Пасхална служба, по думите, приписвани на св. Йоан Златоуст:

Никой да не се бои от смъртта, понежe Спасовата смърт ни освободи от нея!

Възкръсна Христос и паднаха демоните!

Възкръсна Христос и се радват ангелите![15]

И тук, както и другаде, православието е максималистко. Ние повтаряме, заедно с ап. Павел, как, „ако Христос не е възкръснал, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра” (1 Кор. 15:14). Можем ли да сме християни, вярвайки, че християнството е основано на заблуда? Също както е неадекватно да се гледа на Христос просто като на пророк или на учител по праведност, а не като на въплътения Бог, така е неадекватно и да се увърта относно Възкресението с приказки как Христовият „дух” някак си бил останал да живее сред учениците Му. Никой, който не е Бог истинен от Бог истинен, който не е победил смъртта чрез своята смърт и възкресение от мъртвите, не може да бъде наше спасение и наша надежда. Ние, православните вярваме, че е имало истинско възкръсване от мъртвите: в смисъл, че човешкото тяло на Христос е било възсъединено с човешката Му душа и че гробницата е била намерена празна. И когато участваме в „икуменически” диалози, едно от най-значимите разделения между съвременните християни според нас, православните, е между тези, които вярват във Възкресението и онези, които не вярват.

„А вие сте свидетели за това” (Лука 24:48). Възкръсналият Христос ни изпраща в света да споделим с другите великата радост на Неговото Възкресение. О. Александър Шмеман пише следното:

Още от самото начало християнството е благовестие на радостта,на единствената възможна радост на земята… Без възвестяването на тази радост, християнството остава неразбираемо. Църквата е побеждавала света единствено чрез радостта и е загубила света, когато е изгубила тази радост и е престанала да бъде неин верен свидетел. Най-ужасното обвинение, отправено някога към християните, е изречено от Ницше, който казва, че у тях няма радост… „Ето, благовестя ви голяма радост, която ще бъде за всички човеци" (Лука 2-10) – казва Евангелието в началото, за да завърши така: „Те му се поклониха и се върнаха в Йерусалим с голяма радост” (Лука 24-52). Ние трябва да открием смисъла на тази велика радост.[16]

*   *   *

Един възрастен човек обичал да казва: „Разпростирай името Иисусово в смирение и с кротко сърце; покажи Му своята слабост и Той ще стане твоя сила”.[17]

Слова на отците пустинници

Колко е лесно да изричаш с всеки дъх: „Господи мой, помилуй ме! Благославям те Господи мой, Иисусе Христе, помогни ми!”.[18]

Св. Макарий Египетски

В черния, зинал гроб политат всички надежди, планове, порядки, сметки, а най-вече смисълът: смисълът на живота… Смисълът загуби своя смисъл и друг неразбираем Смисъл кара от плещите на човека да изникнат криле… И мисля си как всеки, изпитал това преживяване на вечността, макар и веднъж; който е прозрял пътя, по който върви, макар и веднъж; който е съзрял Онзи, Който го предшества, макар и веднъж – на такъв човек ще му е трудно да се отклони от този път: всички утехи ще му се струват мимолетни, всички съкровища безстойностни, всички други спътници – ненужни, ако измежду тях не се вижда Единият Спътник, понесъл Своя Кръст.[19]

Майка Мария от Париж

(написано след смъртта на рожбата ѝ)

За нас истината не е мисловна система. Истината не е сътворена. Истината е. Христос е истината. Истината е личност. Истината не е ограничена от нашето разбиране за нея. Истината ни надхвърля; ние никога не можем да достигнем до пълно разбиране на Истината.

Търсенето на Истината е търсене на Христовата личност…

Истината е Тайнството на Христовата личност; и понеже е Личност, Тайнството е неразривно свързано със събитието: събитието на срещата. Тайнството и събитието са едно…

За православния разум Тайнството е конкретна и сурова реалност. Това е Христос и това е срещата с Христос.[20]

Майка Мария от Нормандия

Господ е станал всичко за теб и ти трябва да станеш всичко за Господа.[21]

Св. Йоан Кронщадски

Нямало е да бъде спасен целият човек, освен ако Той не приемел върху себе си целия човек.[22]

Ориген

Дивно чудо се извърши днес:

Природата се обнови и Бог стана Човек.

Какъвто беше, такъв и остана;

А каквото не беше, това възприе,

Като не претърпя ни объркване, ни разделение.

Как да изкажа тази велика тайна?

Безплътният се въплътява,

Словото плът добива,

Невидимият се вижда,

Неосезаемият се осезава,

Безвременният се начева,

Синът Божи Син човешки става!

„Иисус Христос е същият вчера и днес, и во веки”.[23]

Из вечернята на Рождество

Кого имаме, Господи, като Теб –

Великият, станал малък, Безсънният, който спял,

Пречистият, който се кръстил, Живият, който умрял,

Царят, който принизил Себе си, за да осигури чест за всинца.

Благословена е Твоята почит!

Право е за човека да признава Твоята божественост,

Право е за небесните създания да почитат Твоята човешкост.

Небесните се удивиха да Те видят колко малък стана,

А земните – колко превъзвисен.[24]

Св. Ефрем Сирин

Понеже Христос е съвършената Любов, животът Му на земята никога няма да стане отминал живот. Той присъства във всичката вечност. Тогава Той беше сам и понесе сам греховете на хората като едно цяло. Но в смъртта, Той прие всички нас в Своето дело. Затова и сега Евангелието е с нас. Ние можем да влезем вътре в Неговата саможертва.[25]

Майка Мария от Нормандия

Страшно и невероятно тайнство днес се случва!

Естеството се обновява, и Бог става човек.

Какъвто Той беше, такъв и остана;

Което не е бил, прие,

Без да претърпи нито смесване, нито разделение.

Как да изрека тази велика тайна?

Безплътният се въплъщава,

Словото става плът,

Невидимият се вижда,

Неосезаемият се осезава

и Безначалният започва.

Синът Божи става Син Човешки,

Иисус Христос вчера и днес, е същият и вовеки.[26]

Из Вечернята на Разпети петък

Възкресението е най-дълбоката основа на надеждата и радостта, които характеризират Православието и които пропиват всичкото му богослужение. Великден – центърът на православното богослужение, е една експлозия от радост – същата радост, която учениците изпитали, когато видели възкръсналия Спасител. Това е експлозията на космическа радост от възтържествуването на живота след смазващата скръб от смъртта – смърт, която дори Владиката на живота трябваше да претърпи, когато стана човек. „Небесата достойно да се веселят, а земята да тържествува, да празнува целият свят – и видимият и невидимият; защото възкръсна Христос, вечната радост”. Всичко сега е изпълнено с увереността на живота, докато преди това всичко се е придвижвало неотменимо към смъртта.

Православието подчертава и особено много настоява на вярата на християнството в тържеството на живота.[27]

О. Думитру Станилоае

Единствено бидейки затворник за религиозни убеждения в съветски лагер, човек може наистина да проумее тайната на грехопадението на първия човек, мистичния смисъл на изкуплението на цялото творение, и великата победа на Христос над силите на злото. Единствено като страдаме за идеалите на светото Евангелие, можем да осъзнаем греховната си слабост и това колко сме недостойни в сравнение с великите мъченици от ранната християнска църква. Единствено тогава можем да схванем абсолютната необходимост от дълбока кротост и смирение, без които не можем да се спасим; единствено тогава можем да започнем да различаваме преходния образ на видимото и вечния живот на Невиждания.

В деня на Възкресението всички ние, който бяхме затворени за религиозни убеждения, се обединявахме в едната Христова радост. Всички бивахме обзети от едно и също чувство, от един и същ духовен триумф, като прославяхме единия извечен Бог. Нямаше тържествени пасхални служби със звън на църковни камбани, в лагера не съществуваше възможност да се съберем за богослужение, да се пременим за празника, да приготвим пасхални ястия. Тъкмо наопаки – имаше още повече работа и повече вмешателства от обичайното. Тук всички затворници поради религиозни убеждения, независимо от изповеданието, бяха заобиколени от още повече шпионстване, още повече заплахи от тайната полиция.

И все пак, Великден си беше там: велик, свят, духовен, незабравим. Благословен от присъствието на нашия възкръснал Бог посред нас – благословен от тихите сибирски звезди и от нашите скърби. Колко радостно биеха сърцата ни в общение със светлото Възкресение! Смъртта е победена, не бойте се повече, дада ни се вечната Пасха! Изпълнени с този дивен Великден, ние ви изпращаме от затворническия си лагер победната и радостна вест: Христос воскресе![28]

Писмо от съветски концентрационен лагер

Превод: Цветан Биюков

Превод на светоотеческите цитати: Златина Иванова



 

* “God as Man” – In: Bishop Kalistos (Ware) The Orthodox Way, Crestwood, N.Y.: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1998, p. 67-87. Уводът, Първа, Втора и Трета глава на книгата виж тук, тук, тук и тук (бел. прев.).

[1] St. Isaac the Syrian, Asceticat Homilies 3, tr. Holy Transfiguration Monastery, p. 24.
[2] The Sayings of the Desert Fathers, alphabetical collection, Poemen 144, tr. Ward, p. 187.
[3] Цит. по превода на Георги Рупчев в Литературен клуб (бел. прев.).
[4] The Festal Menaion, p. 263.
[5] St. Basil, On the Nativity of Christ (PG 31:1473A). Текстът се приписва на Василий, но авторството му не е сигурно.
[6] St. Romanos the Melodist – In: The Festal Menaion, p. 277.
[7] “St. Leo the Great, Tome to Flavian 3”, tr. Edward Rochie Hardy and Cyril C. Richardson – In: Christology of the Later Fathers (The Library of Christian Classics, vol. IІІ: SCM, London 1954), p. 363.
[8] The Festal Menaion, p. 275.
[9] St. Maximus the Confessor, Letter 21 (PG 91, 604BC).
[10] St. Gregory the Theologian, Letter 101, to Cledonius, § 32, ed. Paul Gallay (Sources chretiennes, 208: Paris 1974), p. 50; в превода на Hardy и Richardson, Christology of the Later Fathers, p. 218.
[11] St. Ephrem the Syrian, Carmina Nisibena, ed. G. Bickell (Leipzig 1866), p. 122.
[12] The Festal Menaion, p. 254.
[13] Dostoevsky, The Brothers Karamazov, vol. I, p. 376.
Цит. по превода на Димитър Подвързачов и Симеон Андреев (бел. прев.).
[14] Revelations of Divine Love, ch. 86, 22, ed. Hudlеston, p. 169, 40.
[15] Paschal Homily: UHT. Lossky, V. The Mystical Theology of the Eastern Church, p. 248-249.
[16] Schmemann, А. For the Life of the World, New York: “St Vladimir's Seminary Press” 1988, p. 24.
[17] The Sayings of the Desert Fathers, tr. Wallis Budge, The Paradise or Garden of the Holy Fathers, vol. II, p. 174.
[18] St. Macarius of Egypt, in Andre Guillaumont, “The Jesus Prayer among the Monks of Egypt” – In: Eastern Churches Review, 6, 1 (London 1974), p. 67.
[19] Mother Maria of Paris: in Hackel, One, of Great Price, p. 4-5.
[20] Mother Maria of Normanby, Orthodox Potential: Collected Essays (Greek Orthodox Monastery of the Assumption, Normanby, Whitby, 6/a 11976), p. 141-142.
[21] St. John of Kronstadt: in Grisbrooke, Spiritual Counsels, p. 6.
[22] Origen, Dialogue with Heracleides, tr. John Ernest Leonard Oulton and Henry Chadwick, Alexandrian Christianity (The Library of Christian Classics, vol. II: SCM, London 1954), p. 442.
[23] The Festal Menaion, p. 291.
[24] St. Ephrem the Syrian: in Sebastian Brock (tr.) The Harp of the Spirit: Eighteen Poems of Saint Ephrem (Studies Supplementary to Sobornost, 4: London: “The Fellowship of St Alban and St Sergius” 21983), p. 30, 20.
[25] Mother Maria of Normanby, Ralph Cudworth Mystical Thinker (Greek Orthodox Monastery of the Assumption, Filgrave, Newport Pagnell 1973), p. 35.
[26] The Lenten Triodion, p. 613.
[27] Fr. Dumitru Staniloae, Orthodoxy, Life in the Resurrection, p. 371.
[28] Писмо от съветски концлагер, от разказ, предаден от моя духовен отец прот. Георги Шереметев († 1971 г.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/xcxp9 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме