Литургичните топоси – апология на Божието присъствие

Защото така казва Високият и Превъзвишеният,

Който пребъдва в слава вечно,

Името Му е Кадош [Свят],

Аз пребъдвам в слава във висините и в кадош,

и в съкрушените и смирените по дух,

за да оживявам духа на смирените

и да оживявам сърцето на съкрушените.[1]

(Ис. 57:15)

Божиите думи от книгата на пророк Исайя очертават ясно трите места, където обитава Всевишният: небесата, храмът и осветеното сърце. Писано е: „От всичко, що е за пазене, най-много пази сърцето си, защото от него са изворите на живота” (Прит. 4:23).[2] Тук няма да се спираме на небесната литургия, в която християните, според кн. Откровение са призвани да съучастват със светците и ангелите.[3] Ще се спрем на храма и на сърцето, което е станало храм. Връзката между двете е причина за Йерусалимския храм: „Ти имаш на сърце да построиш храм на името Ми; хубаво, че това ти е на сърце… и приготвих там място за ковчега, в който е заветът на Господа, що бе сключил с нашите отци” (3 Цар. 8:18, 21). И така, непосредствената зависимост между храма, сърцето и завета Господен с отците на вярата, в изпълнение на който се получава благословение, е очевидна. Защото заветът се сключва в храма, пази се в сърцето (Иер. 31:33) и се явява в света. Старобългарското храмъ означава дом, къща, жилище.[4] В някои етимологични речници, храмъ е родствена с храмина (здание, къща, дом) и с праславянското хормъ или хорма (което се превежда като стреха, покров, навес; жилище, дом), чийто произход все още не може да бъде установен, но връзката с името на древноегипетското божество Хор[5] е очевидна.

Никаква спекулация не може да обясни прякото родство на тези думи по-точно от богослужебната връзка. Невъзможността пък на филолозите да установят по-точно произхода на думата храм само сочи, че те търсят в погрешна посока. Още по-заплетено е с корена на жизненоважното сърце – сръдьце, родствено с праславянското сърдь. Бихме изказали предположението, че както полъ означава едновременно и половина, деление на две, и пол, чиито отличителни белези бележат половината на тялото, така и сръдьце е свързано с център, среда, което е срѣдѣ. Интересно е и че старобългарският израз за „близките до сърцето” (роднини, сродници, рода) е срьдоболњ. Това са тези, които са единокръвни и близки, които пазят завета в сърцето си. Така се очертават ясно и литургичните топоси: наднебесният жертвеник, храмът, сърцето на Божиите синове и тяхното съединение за изграждане на Божието намерение в света.

Човешкият живот в плътта е постоянна симбиоза със заобикалящата го природа, т. е. творение – видимо и невидимо.[6] А „творението с нетърпение очаква апокалипсиса на Божиите синове… с надежда, че и самото творение ще бъде освободено от робството на тлението при славното освобождение на Божиите синове; защото знаем, че цялото творение заедно стене и се мъчи досега, и не само то, но и самите ние, които имаме начатъците на Духа, и ние стенем в себе си” (Рим. 8:19-23; срв. 2 Кор. 5:4-5).[7] Ето защо, животът на приелите дара на Светия Дух същевременно е симбиоза с творението, но и постоянна симзоеза[8] в новото естество с Животворящия Дух – „защото без Мене не можете да вършите нищо” (Иоан 15:5). Какво обаче щеше да стане, ако Христос не беше Се възнесъл и Бог Отец не беше пратил Духа Си (16:7)? Ако в света нямаше Църква (която е Невяста от Божии синове, а не монашеска номенклатура), докога щеше да чака и да се подчинява творението? Какво би било оправданието за продължаващото съществуване и физическо „оцеляване” на хората, ако нямаха реалната „надежда” за богосиновство?

„Чрез надежда ще се спасим (τῇ γὰρ ἐλπίδι ἐσώθημεν)” (Рим. 8:24). С надежда, с вяра[9] и послушание (послушанието, за да уточним, е конкретно съединяване с Божията воля, по принцип и конкретно днес, чрез слушане и изпълняване): „Защото, както чрез непослушанието на един човек мнозина станаха грешни, тъй и чрез слушането на Един мнозина ще станат праведни” (5:19). „И тъй, грехът да не царува в смъртното ви тяло, за да му се не покорявате в телесните похоти… Не знаете ли, че комуто предавате себе си като роби за послушание, роби сте на оногова, комуто се покорявате: или на греха – за смърт, или на послушанието – за оправдание?” (6:12, 16). Именно Божиите синове, в които Христос действително е Цар, имат достъп (5:2) и пребъдват в божествения живот (1 Иоан. 5:20), посредством мистичното „съединение” (1 Кор. 6:17). Това съединение се осъществява, разбира се, не само в божествената литургия – Божият Дух не присъства изолирано само там, зад стените на храмовете.

От друга страна, Божиите синове, освен от слушане, се ползват и от виждане (Иоан. 14:19), защото са жилище на Отца (14:23). Божият Син ги люби и те ще Го виждат (5:37; 14:21; 16:16) и ще вършат, както Той върши (5:19). Ето защо, Бог ги обучава (Деян. 1:3), за да могат и те да обучават,[10] и „гледа на тях”, и ги „слуша” (Иоан. 9:31). Техните взаимоотношения са лични и приятелски, непосредствени (15:15).

Макар „точните науки” и властващата съвременна олигокрация[11] да не изискват признание за тези свещени процеси, тъй като „цял свят лежи в злото” (1 Иоан. 5:19) и „светът със своята мъдрост не позна Бога” (1 Кор. 1:21), духовните закони непременно действат. Не можем да допуснем съществуването на места, където Словото Божие е в немощ, а събитията се развиват извън вложения от Него порядък и постоянен контрол. Науките откриват и ползват природните закони, но не ги създават. А властващите се грижат по отношение на поданиците не за тяхното личностно израстване и развитие, а да имат „хляб и зрелища”, за да не се бунтуват. Основен белег и доказателство обаче за Божието присъствие безспорно са Божиите синове и техните храмове.

Без да се спираме върху систематиката на характеристиките на многоизмерните процеси на причастността и съдействието в храма и сърцето, част от които са все пак застъпени, ще изтъкнем само тяхната универсалност. И ще си зададем въпроса: кое не е литургия? Кое ценно и приносно лично или социално събитие не би могло да се гледа, в общ план, като благодатен и съединителен процес? И могат ли да бъдат изброени литургичните успоредици? Нима не съединението и единството[12] произвежда силата?

Тайнството на литургичните знамения, във всичките им култови форми е белег и среда за поклонение и служение в Дух и Истина.[13] Съединението с небесната йерархия, божественото присъствие, общностно и индивидуално разбиране за Божието действие днес, обличането в божественото облекло, което се налага от непристъпността на Бога – чрез символите и в образната реч; богоустановената обредност (ὁσία)[14] и плодоносната вяра – не просто „вяра”, но вяра, носеща „плодовете на Духа”, пълнотата (πλήρωμα) на отговорността и обещанията, разясняването на логосите[15] на Логоса. И обратно на това, квазиреализмът (тази патологична реалност, която се продуцира от света) и илюзиите на мултимедийното общество (рационалният, диалектически иреализъм) които водят, при идентификация с тях, до разкъсване на връзките с живия Бог.[16] Колкото и това да е парадоксално, но само консумирането на тези връзки успява да съхрани границите[17] на истинската реалност в нас, понеже в такъв случай черпим (или поне бихме могли) от ясно изразен енергиен първоизточник – от неизчерпаемия божествен Логос и от Истината. Литургията на евхаристията (или: на верните) в своето висше преживяване е не просто всеобхватен феномен и свръзка на формите на религиозния култ с духовността, както и на различните културни тенденции и етапи[18] в тяхното многообразие. Тя е измерение на благодатното мистично съединение с Учителя Христос. Разбира се, обобщението не е абсолютно и тук се съдържат всички нюанси. Божествената литургия не е предел на човешкото богопоклонение, а само неотменен и необходим етап, и могъщо средство.

Гледано исторически, в самата богослужебна практика се наблюдава постепенно „редактиране” (посредством монашеските среди и влияние сведено до номинална унификация), в което способностите за инвенция и творческо вдъхновение се обсебват и се претопяват – с мотива за координация и някаква „правоверност” и се синхронизират и уеднаквяват до състояние на „хромо” (по-точно: скопено) преживяване въобще на църковните тайнства и треби. От друга страна обаче вярно е и че фундаменталният статус на евхаристийната еклисиология в света на култа и на културата е неизбежен, макар на практика да е трудно творчески постижим. Пределните достижения на вдъхновенията в изкуството изобщо имат храмова основа или насоченост. Пътят към храма, като едничка надежда, остава без конкуренция за уморените (и смирени) човешки умове и сетива във всяка епоха.

Фактът, че много „практикуващи” християни остават недостатъчно променени[19] във времето, а и душевно деградиращи, не поставя под съмнение (напротив – доказва) неизменните духовни принципи: „Който се съединява с блудница, става едно тяло с нея… А който се съединява с Господа, един Дух е с Него” (1 Кор. 6:16-17) и „Недейте се лъга: Бог поругаван не бива. Каквото посее човек, това и ще пожъне” (Гал. 6:7). Това подчертават и апостолските тълкувания: „Които живеят по плът, за плътско мислят, а които живеят по дух – за духовно” (Рим. 8:5) и „ако живеем духом, по дух сме длъжни и да постъпваме” (5:25). Очертавайки някои несъответствия между тиражната медийна религия (пък била тя наречена и „християнство”), която в действителност все повече е маргинализирана, и исконното изрядното (образцово) служение на „Божиите синове”.

Неспособността на последните поколения да съчетават изграждането на „един мирен свят” и „светло бъдеще” с ходенето в обновен живот (Рим. 6:4) от самото начало на съзнателната религиозност не би могло да се обяснява с някаква незаинтересованост от страна на Бога или пък със силата на пропагандирания материализъм и атеизъм, а се изяснява посредством определени житейски принципи, подобни на формулираните в социалната психология.[20] Според тези принципи е невъзможно да се търси паралелно добро развитие между материалната и духовната култура и съответните им инстинкти (или: страсти) преди постигането на вътрешно успокоение (мир) и утвърждаване в Аза на способността за правилни решения. Приоритет дотогава ще има „първосигналното”, лесното, некритичното, т. е. най-бързият изход при създадено напрежение. Ако трябва да допълним това в духовен аспект, можем да припомним правилото, че „роденият по плът гонеше родения по дух” (Гал. 4:29) и че един от първите уроци в света на хората се отнася до властта: „Ако пък не правиш добро, то грехът стои при вратата; той те влече към себе си, но ти владей над него” (Бит. 4:7).

Констатациите на съвременни конфесионални лидери, че християнството било в криза, както и обясненията за „агонията на християнството” или ревът на многожество групички – „де е Господ?” (Мих. 7:10) – също не опозиционират на съществуването на Божието дело днес. Та защо е тогава тази загриженост и всички провокации към нещо, което е очевидно ретроградно или деградиращо? А дали в действителност нещата не са като в старата поговорка – храни куче да те лае. Един фрапиращ пример олицетворява цялата актуалност и приложимост на тази поговорка: в Европейския парламент и днес се чудят как да принизят християнството и неговата всеоплождаща роля по отношение на какъвто и да било по характера си просперитет. Не се свени медийната политика да пропагандира все по-залязващо и „изпаднало” християнство. „Но какво това наврежда на Божието царство?” – се запитаха мнозина съвестни хора. Питаме се и ние. Божието битие, собствено, не се нуждае от доказателства или ласкателства.[21] От доказателства се нуждае науката и пропагандното наукологично мислене. И не можем да се съгласим с някои изтъкнати „корифеи”, според които теологията не била емпирична и екзактна наука. Напротив – и доказателствата го доказват.

Литургичната мистика е израз на концепцията за възвръщане в безсмъртието и в безвремието на божествената реалност и вечност и за съучастието в нейните енергийни потоци – процес, произтичащ и съобразен с „основните събития в живота на Христос”, които са „не толкова исторически събития в света на хората, но едновременно с това и символи на космически процеси”, както го е схващал преп. Максим Изповедник.[22] Да, „ние сме призвани за общение”[23] и „душата е по природа християнка”.[24] Затова първите прилежни ученици, които се нарекоха християни, „постоянстваха в учението на апостолите, в общуването (τῇ κοινωνίᾳ), в хлеболомението и в молитвите” (Деян. 2:42). Тези четири измерения на християнския култ съответстват на главните части на човешката природа и очертават мистагогията и методологията за тринитарното богообщение. Ето от какво произтича литургичното доказателство за Божието присъствие, ето откъде идват и ненарушимите духовни плодове от сложната по природата си причастност – именно от тези четири направления, в които следва да се постоянства и да се пребъдва. Няма по-точен способ за нарушаване на тенденциите на порядъка в света и за тяхната корекция в личната перцепция, от следването на апостолите и техните достойни за времето си приемници. Което предполага относително свободно преживяване и отразяване на спецификите на епохата, на заобикалящата действителност, на семейството и рода, както и на местните културни феномени. А това, от своя страна, изначално съдържа в себе си дразнението на отликата, на другостта, където откриваме почти винаги темелите на разцеплението и в много случаи – ереста. Все пак, ако трябва да обобщим, ние говорим за личностни, временни и поместни специфики в отразяването на Христос, при което ако животът и общите нагласи са христоцентрични не би се получило никога същностно разделение или безпринципно смесване, тъй като единителните процеси надделяват по естествен път – поради своята закономерност, законосъобразност и онтологична среда.

Причастието, само по себе си, е всякога напълно модернизиран и автоматизиран процес. То не се нуждае от подобряване и, ако е действително и действено, непременно оказва влияние за преобразяване (Рим. 12:2; 2 Кор. 3:18). Кога е такова? Причастникът не може да оскверни Тялото и Кръвта Христови, щом веднъж те са претворени. Напротив, те имат самостойно битие, което произтича от вечното благобитие на Самия Христос. Тялото и Кръвта въздействат, но не може да им се въздейства. Също така, всеки човек е причастен и причастим с тях, тъй като е причастен към и консуматор на самия Живот. Ние знаем, че човек не може да заслужи да се причасти. Че това е дар. Както и самото рождение. Невъзможността за заслуги и нагласяне е най-сигурният мотив за смирение, съкрушение и адекватност. Също както истинското, дълбоко отчаяние води право до прага на вярата в Бога, така и истинското, дълбоко осъзнаване на дара Христов води до адекватно причастяване. А всяко адекватно причастие непременно довежда до все по-забележимо богоподобие. В това дял има всеки човек, тъй като делото на Христос – Премъдростта – Логоса обхваща всяко измерение.[25]

Никой не може да се скрие от Божията любов и Неговите специални пратеници. Поне веднъж или два пъти[26] в живота Христос говори и причастява със Свое проявление всекико. Ето защо, по някакъв начин всеки е и поканен на „трапеза в царството Божие” (Лука 13:29) и има право да се причасти безусловно – в безусловната любов на Този, Който кани, за да пристъпи и към новорождение. Благодаващият хлопа на всяко сърце и е готов да дава и да утешава. Иска да приеме всеки. Той победи всяко изкушение и Се опази от грях, като „плени плен и даде дарове на човеците” (Еф. 4:8). Затова всеки има правото да помоли: „На Твоята Тайна вечеря за причастник ме приеми”.

Причастието не е за „елита на света”, а за всички, които го оценяват, за всеки – и за „бесновати, ако не хулят”. Така, както и светът не е на подчинените на „княза на тоя свят” (Иоан 14:30), а на всеки, и най-вече на дръзновените (Иоан 16:33). И тази трапеза не е за клира, а за всеки и най-вече – за гладните и жадните, болни и каещи се, „защото Бог примири света със Себе Си чрез Христа” (2 Кор. 5:19). Общността от устоялите на трапезата Господня (Мал. 1:7) се нарича Църква, избрана общност, изрядно общество.[27] Тази Църква от Божии синове е в света, но не е от него, и свидетелства в света за живота Христов и за делата Му и днес, понеже Той „досега работи” (Иоан 5:17) – и тя работи с Него. И това е още едно доказателство за съществуването и за делата на Бога. И ако не свидетелства, понеже не може, то тогава естествено тя не е Църквата на Духа, а става социална институция, която е държавно-олигократично контролирана.

Нека изтъкнем сега един от основните параметри на литургичността – съгласно предложената парадигма: единството, единението, общността, съборността, разбирани не само в строго мистагогичен и в еклисиологичен план, но и като етно-културен модел. „Да бъдат едно, както Ние Сме едно, … да бъдат в пълно единство” (Иоан 17:22-23; или буквално: завършени в едно). Това не е само непреодолимо изискване към поправения от делото на въплътения Христос свят, но и ръководен житейски девиз и определящо състояние, схващано като такова още от най-ранно християнско време, когато „всички вярващи бяха заедно (ἐπὶ τὸ αὐτὸ), и всичко им беше общо (κοινὰ)” (Деян. 2:44).[28] Ето как стигаме и до историческото отражение на литургичността, проявено в българската национална съдба.

*   *   *

Единството на християнската държава произтича от единството в Христос – в Логоса, в Троицата – и е отговор на сакралния модел. Тази зависимост може да бъде проследена в културния етногенезис на славянобългарската[29] държава от 7-9 в. И като пълно потвърждение на това становище виждаме опита за историческо и политическо повторение на този модел в делото на българските възрожденци, с извоюването първо на църковна независимост през 1870 г. – допуснато от светската власт, но моментално санкционирано от духовната (от Гръцката църква) със схизма, по същия начин както е било санкционирано и въздигането на самостоятелността на Българската църква в 919 г. Така, чрез тези маркери в българската история,[30] литургичността (и католичността) се потвърждава като универсално измерение още веднъж и е приведена към основните принципи на държавността и националното благополучие.[31] Принципна е връзката с наследеното от Възраждането: „Съединението прави силата”, както и разединението – слабостта.[32]

В тази литургична перспектива се преодоляват и източният цезаропапизъм, и западният папоцезаризъм – обединени от колаборацията със светоуправниците. Защото справедливият обществен строй не потиска религията и не я забранява, а истинското свещенство не гони боголюбците и не ги изгаря. В тази перспектива откриваме и защо на Страшния съд няма да има необходимост от адвокатската институция и тя там ще отсъства. Защото в „новото небе и новата земя” ще обитава правда. А там, където тя не се практикува, там се налагат наказания и там има нужда от адвокатура. Това по още по-безспорен начин потвърждава силата на съединението, защото без единенията и причастията с по-висшата реалност, относима към енергиите, имената и йерархиите на божественото благобитие и измеренията на Божия мир и Божията почивка, не е възможно преобразяване и преодоляване на несправедливо онаследеното, безлично и сякаш безнаказано световно съществуване и времеви порядък, в които, от смешението на благословения и проклетии се релативизира и напълно дискриминира всичко това, което е съществено и ценно, а, както разбираме напоследък, също така и физическите и биологични закономерности.

Литургическото доказателство за Божието присъствие в Божиите синове е най-антропологичното доказателство, защото се отнася най-вече до най-осъзнати личности – богопричастните, отразяващи славата на живия Бог, Който – според Божия замисъл – Се явява чрез тях.[33] То се отнася до единството, породено от общението с Христос, като в този смисъл едновременно съдържа в себе си и подготовката и последствията от св. причастие. То е свързано със синхармонизацията[34] на личността (в сърцето)[35] и със съ-съзиждането на Божия храм като проявления на божествено благоволение.

Когато говорим за мистагогичната рефлексия на тези неща и синергийното им въплъщение, не можем да не се обърнем към 1 Кор. 15:46-50, – с неговото подчертано литургично звучене, – където ще открием и още подробности.[36] Най-вече във връзка с литургичното измерение на духовния принцип: „вътрешният [човек] от ден на ден се подновява” (2 Кор. 4:16), което може да бъде анализирано отново двупосочно – и по отношение на Църквата, в историческа и типологична перспектива, и по отношение на индивида – тялото старее, душата подмладява. „Първом не иде духовното, а душевното, и после духовното. Първият човек е от земя, земен [буквално: пръстен]; вторият човек – от небето [в най-ранния препис: духовен]. Какъвто е земният, такива са и земните; и какъвто е небесният, такива са и небесните; и както сме носили образа [буквално: икона] на земния, тъй ще носим и образа на Небесния”.

Тази трансформация, за която говори апостолът, се осъществява в съединението с живоносния Божи Дух и в литургичната причастност, в смирение и в постоянство. Тя иззема постепенно и елиминира въздействието на останалите процеси в организма и в сравнително кратък срок става водеща, екзистенциална тенденция. Затова и апостолът продължава: „Плът и кръв не могат да наследят царството Божие, нито тлението да наследи нетление”. Затова, „ако не ядете плътта на Сина Човечески и не пиете кръвта Му, не ще имате в себе си живот” (Иоан 6:53).

Личното и общностно притежание на подарен живот е причината на градивните световни процеси през всички времена. Методологията за придобиване на този живот неотменно включва правилно причастяване и реализация на блажените последствия. В тази връзка, християните винаги са били обвинявани в твърде големи претенции, в мистификации и двуличие, които произтичат не от друго, а от тленната буквалистична интерпретация на духовната доктрина на вярата и от неправилното ѝ оделотворяване. Всяка частна интерпретативна концепция и всеки поместен богослужебен канон, които не отговарят на учението на признатите духовни авторитети (бихме ги нарекли прото-исихасти[37] и исихасти, каквито са и цитираните в настоящата публикация, не само за да се избегне противопоставянето и колаборацията Рим-Константинопол, а за да не се атонизира и ограничава, съответно изолира, исихазмът по време), могат да послужат за пример за богословска посредственост и да бъдат поставени по-скоро в областта на сравнителното религиознание или историята на етическите системи. А думите на ап. Павел и тяхното оделотворяване, в смирение и постоянство, бихме отнесли еднозначно към синергията между човека и Божия Дух, по пътя на Истината и световния прогрес. Това е изразено и чрез първичната трисъставна (трихотомна) структура на Литургията, в която са обособени както елементите на личностното израстване, които са ни познати от педагогическата психология, така и методологията на всяка материализация, която сама по себе си е продукт на възможности и творческо вдъхновение.

Следователно, проскомидията, Литургията на оглашените (или: „на Словото”) и на верните (или: „на благодарността”) биха могли да бъдат определени така: първата, с прислужването в послушание и в покорство на свещенослужителите при Божия храм, втората – като общо дело на Словото на Истината, на Логоса, Който разделя на душа и дух, на стави и мозък (Евр. 4:12), а третата – като общо дело на благодарението, в което участват само[38] верните съсъди за свещена употреба – с апогея си в Евхаристийния канон (Анафората), където се извършва присъединяването заедно с (или дори: последвано от) небесната йерархия към тайната на Господа Иисуса Христа в Светия Дух на всеки, който – по думите на св. Августин – е „благодарен за сигурната истина”.[39]

С Литургията са непосредствено свързани и редица най-съществени парадокси и тайни, отразяващи закони и процеси в настоящия материален и реалния духовен свят. На първо място ще посочим такива, които са свързани с тайната на Агнеца Божи. От една страна, Литургията е тайнство, в което причастниците вкусват Кръвта на лежащия на олтара Агнец, заклан за нас и за живота на света от създание мира, протологично. Но от друга, иде Dies irae – „великият ден на гнева Му, и кой може устоя?” (Откр. 6:17). От една страна, изповедта ни е, че ние постоянно, всеки ден много грешим, но от друга – в причастния пеем: „Приехме небесния Дух”, а и в Просителната ектения, след Молитва на причастяването се казва: „Като изпросихме съединение във вярата и причастие със Светия Дух”. Следователно, участниците преди всяка Литургия би трябвало надлежно да са изпитали себе си, да са опростени и достойно (аксиоматично) да се приобщават, щом като достигат реалността на причастието.

Друга основна мистагогична постановка е и тайната на съслужението с небесната йерархия, която – освен дето присъства на царските икони, в зографската програма на апсидата и в молитвите и в песнопенията на цялото последование – би следвало и да съпътства реалността, следваща съединението със Светия Дух в тайнството. Анализът на текста показва трите основни етапа на ангелското служение по време на Литургията: първи, свързан с подготовката на участниците в достигане до Христовите тайни; втори – самото преподаване на благата, което следва ритъма на литургичните процеси и на действията (ἔργα) на Божия Дух; трети – възприемането на съответно отношение към дадения причастник и общност, и предприемането на определени въздействия на тази база и в духовния, и в материалния свят. Лечението на душата не е в психоанализата, която сама по себе си не лекува, а най-много – стабилизиа, а в обиталищата на Отца и единствено там винаги е било, защото „небе и земя ще премине, ала Думите Ми няма да преминат” (Мат. 24:35), защото там само има „Думи за вечен живот” (Иоан 6:68).

Всъщност, ако Бог не се явява в литургичните топоси на Причастието и ако не би могло да се очертае и обособи едно литургическо доказателство за Божието битие, то предните апологетични доказателства губят своята крайна цел, тъй като придобиват подчертано абстрактно-имагинерен смисъл и биха били приложими единствено по отношение на някакъв философски, почти трансцендиращ Абсолют, който обаче би бил необозрим и Неговите реално-иманентни характеристики, представени от Христос, са житейски неприложими. Богът в християнството е Богът на всички нас. И в крайна сметка, гносисът за Него не е постижим единствено теоретично и апофатически, но и практично и катафатически. Така двойнствено Се открива Той на човечеството.

Чрез литургичните топоси се открояват богоподобието и богообразността и на човека („Адам стана като един от Нас” – Бит. 3:22), и на човечеството. Литургичните топоси се явяват, така да се каже, фунията, в която се втичат останалите концептуални аргументи за съществуването на Бога, и тяхната връзка със сърцевината на материята – човешкото сърце. Тази фуния показва и връзката между интелектуално-имагинерния и реално-мистагогичния свят и отразява изпълнението на „Евангелието на царството” (Мат. 9:35). Щом пък такъв мост веднъж е прекаран, щом този обединяващ прецедент, очертан с осъществяването на топос на Божието присъствие, веднъж се е случил, то и фунията изменя функцията си и се превръща в двойна фуния – във вида на пясъчния часовник – като образ на двуполюсния модел на света, който многопластово е втъкан в битието ни: например, като небе и земя, горни и долни, цяло и част, едното и другото.

Че символът на пясъчния часовник е приложим към богопричастността, е видно и от друга гледна точка – от самия смисъл на Боговъплъщението. Бог стана човек, за да станат човеците като богове е израз, повтарян почти толкова, колкото и че душата е по природа християнка. Тези два всеобхватни антропологични закона в крайна сметка имат смисъл единствено при изпълнението на Царството Божие. А то не е само „вътре във” нас (Лука 17:21). Всеки човек (и човечеството – като цяло) е причастен към градежа на това Царство на царствата, волю-неволю, и в този смисъл се явява като банка, в която се вливат песъчинките, разбира се, с тяхната специфика и приоритет.

В литургичните топоси се явява Христос. Като дойде на земята, Той Си направи Тяло (взето от жената, но и което е Църквата), отдаде душата Си за живота на мнозина, които да станат като Него, и изпрати след Възнесението Своя Дух. Именно така, в Дух, в душа и в Тяло, Господ присъства в сложната мистагогична процесия на съединението и преобразяването.

Ето защо, богопричастността отразява явяването на Човека сред общността на човеците и е най-антропологичното и най-еклисиологично доказателство за Божието присъствие. То е първото, което идва непосредствено от човека (човечеството), зависи от неговото развитие, проявява се с неговите прояви,[40] отразява неговото отразяване. Във властта на човека е да променя битието, да кове съдбата си.[41] Литургичното доказателство отразява пътя на правилното функциониране на съвестта (συνείδησις, conscientia – буквално, съзнание), включително на колективната съвест,[42] като съвпаденията между процесите на съзнанието и процесите в Литургията показват същностна конвергенция: факт, който сам по себе си е достатъчно красноречив. Така че литургичното доказателство, с тези си характеристики, способства за възприемане семантиката на Царството Божие и от страна на неучастващите в литургичните процеси, което потвърждава универсалния характер на Божията справедливост.

Тъй като обаче в тази обща публикация не се анализират подробностите, а само се проследяват пътищата на зависимостта, значението и отраженията на литургичните топоси, то, за да не се схематизира прекомерно изложението, на този етап ще спрем с тяхното изреждане.

В свещеното служение на богопричастието, наред с останалите процеси, има и съслужение с ангелски йерархии, както и трансформация и идентификация. Бог прави „Ангелите Си ветрове, и служителите Си – огнен пламък” (Евр. 1:7). Свещеният огън е белег на богопричастните, не на богоненавистните. Този огън пречиства и успокоява душата и я извежда от непостоянството, заблудите и забравата. Затова и в Христос има спомен (1 Кор. 11:25), в Духа Господен има свещена памет. И посрещане на идващото. Дейността на Божия Син не се изчерпваше[43] с изкуплението на човека, причастието не е само за опрощение на греховете и „за Бог да прости”. Отците също предупреждават за тези неща, че никой не е оправдан да се занимава небрежно, да богословничи, да преписва в неяснота и да коментира „на пазара”.

*   *   *

Господ извърши много засега несистематизирани неща и задълбочи до крайност способностите на човека за богоединение. Отвори и много измерения, включително за пред ангелите. Само в богопричастността си човек има възможността да се променя до съвършенството и до свободата, в които е и призован да живее, както и да достигне до пречистващите перспективи на констатацията станах, какъвто не бях, „вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Гал. 2:20). И така, основните белези за Божието присъствие и битие – извън наднебесния жертвеник, си остават човекът и храмът, наличието на Божии синове и съединението на доброто – не само на литургично-мистериално равнище, но и изобщо. Именно в съединението на тези три измерения (или светове) се осъществява мистичната метаморфоза (Мат. 17:2; Рим. 12:2; 2 Кор. 3:18), извън която са немислими каквото и да било сигурно, благодатно битие или несвоеволно, богоугодно служение. И това е още едно доказателство за светостта и справедливостта на Бога, Който направи всички длъжници, – чрез Промисъла и изкуплението – за да даде равен шанс на всички доброволно и свободно да изберат и да съблюдават реалното поданството в Царството небесно и вечния живот в правда, мир и радост.