Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Литургичните топоси – апология на Божието присъствие

Понеделник, 08 Юни 2015 Написана от Ивайло Маринов

Ivajlo MarinovЗащото така казва Високият и Превъзвишеният,

Който пребъдва в слава вечно,

Името Му е Кадош [Свят],

Аз пребъдвам в слава във висините и в кадош,

и в съкрушените и смирените по дух,

за да оживявам духа на смирените

и да оживявам сърцето на съкрушените.[1]

(Ис. 57:15)

Божиите думи от книгата на пророк Исайя очертават ясно трите места, където обитава Всевишният: небесата, храмът и осветеното сърце. Писано е: „От всичко, що е за пазене, най-много пази сърцето си, защото от него са изворите на живота” (Прит. 4:23).[2] Тук няма да се спираме на небесната литургия, в която християните, според кн. Откровение са призвани да съучастват със светците и ангелите.[3] Ще се спрем на храма и на сърцето, което е станало храм. Връзката между двете е причина за Йерусалимския храм: „Ти имаш на сърце да построиш храм на името Ми; хубаво, че това ти е на сърце… и приготвих там място за ковчега, в който е заветът на Господа, що бе сключил с нашите отци” (3 Цар. 8:18, 21). И така, непосредствената зависимост между храма, сърцето и завета Господен с отците на вярата, в изпълнение на който се получава благословение, е очевидна. Защото заветът се сключва в храма, пази се в сърцето (Иер. 31:33) и се явява в света. Старобългарското храмъ означава дом, къща, жилище.[4] В някои етимологични речници, храмъ е родствена с храмина (здание, къща, дом) и с праславянското хормъ или хорма (което се превежда като стреха, покров, навес; жилище, дом), чийто произход все още не може да бъде установен, но връзката с името на древноегипетското божество Хор[5] е очевидна.

Никаква спекулация не може да обясни прякото родство на тези думи по-точно от богослужебната връзка. Невъзможността пък на филолозите да установят по-точно произхода на думата храм само сочи, че те търсят в погрешна посока. Още по-заплетено е с корена на жизненоважното сърцесръдьце, родствено с праславянското сърдь. Бихме изказали предположението, че както полъ означава едновременно и половина, деление на две, и пол, чиито отличителни белези бележат половината на тялото, така и сръдьце е свързано с център, среда, което е срѣдѣ. Интересно е и че старобългарският израз за „близките до сърцето” (роднини, сродници, рода) е срьдоболњ. Това са тези, които са единокръвни и близки, които пазят завета в сърцето си. Така се очертават ясно и литургичните топоси: наднебесният жертвеник, храмът, сърцето на Божиите синове и тяхното съединение за изграждане на Божието намерение в света.

Човешкият живот в плътта е постоянна симбиоза със заобикалящата го природа, т. е. творение – видимо и невидимо.[6] А „творението с нетърпение очаква апокалипсиса на Божиите синове… с надежда, че и самото творение ще бъде освободено от робството на тлението при славното освобождение на Божиите синове; защото знаем, че цялото творение заедно стене и се мъчи досега, и не само то, но и самите ние, които имаме начатъците на Духа, и ние стенем в себе си” (Рим. 8:19-23; срв. 2 Кор. 5:4-5).[7] Ето защо, животът на приелите дара на Светия Дух същевременно е симбиоза с творението, но и постоянна симзоеза[8] в новото естество с Животворящия Дух – „защото без Мене не можете да вършите нищо” (Иоан 15:5). Какво обаче щеше да стане, ако Христос не беше Се възнесъл и Бог Отец не беше пратил Духа Си (16:7)? Ако в света нямаше Църква (която е Невяста от Божии синове, а не монашеска номенклатура), докога щеше да чака и да се подчинява творението? Какво би било оправданието за продължаващото съществуване и физическо „оцеляване” на хората, ако нямаха реалната „надежда” за богосиновство?

„Чрез надежда ще се спасим (τῇ γὰρ ἐλπίδι ἐσώθημεν)” (Рим. 8:24). С надежда, с вяра[9] и послушание (послушанието, за да уточним, е конкретно съединяване с Божията воля, по принцип и конкретно днес, чрез слушане и изпълняване): „Защото, както чрез непослушанието на един човек мнозина станаха грешни, тъй и чрез слушането на Един мнозина ще станат праведни” (5:19). „И тъй, грехът да не царува в смъртното ви тяло, за да му се не покорявате в телесните похоти… Не знаете ли, че комуто предавате себе си като роби за послушание, роби сте на оногова, комуто се покорявате: или на греха – за смърт, или на послушанието – за оправдание?” (6:12, 16). Именно Божиите синове, в които Христос действително е Цар, имат достъп (5:2) и пребъдват в божествения живот (1 Иоан. 5:20), посредством мистичното „съединение” (1 Кор. 6:17). Това съединение се осъществява, разбира се, не само в божествената литургия – Божият Дух не присъства изолирано само там, зад стените на храмовете.

От друга страна, Божиите синове, освен от слушане, се ползват и от виждане (Иоан. 14:19), защото са жилище на Отца (14:23). Божият Син ги люби и те ще Го виждат (5:37; 14:21; 16:16) и ще вършат, както Той върши (5:19). Ето защо, Бог ги обучава (Деян. 1:3), за да могат и те да обучават,[10] и „гледа на тях”, и ги „слуша” (Иоан. 9:31). Техните взаимоотношения са лични и приятелски, непосредствени (15:15).

Макар „точните науки” и властващата съвременна олигокрация[11] да не изискват признание за тези свещени процеси, тъй като „цял свят лежи в злото” (1 Иоан. 5:19) и „светът със своята мъдрост не позна Бога” (1 Кор. 1:21), духовните закони непременно действат. Не можем да допуснем съществуването на места, където Словото Божие е в немощ, а събитията се развиват извън вложения от Него порядък и постоянен контрол. Науките откриват и ползват природните закони, но не ги създават. А властващите се грижат по отношение на поданиците не за тяхното личностно израстване и развитие, а да имат „хляб и зрелища”, за да не се бунтуват. Основен белег и доказателство обаче за Божието присъствие безспорно са Божиите синове и техните храмове.

Без да се спираме върху систематиката на характеристиките на многоизмерните процеси на причастността и съдействието в храма и сърцето, част от които са все пак застъпени, ще изтъкнем само тяхната универсалност. И ще си зададем въпроса: кое не е литургия? Кое ценно и приносно лично или социално събитие не би могло да се гледа, в общ план, като благодатен и съединителен процес? И могат ли да бъдат изброени литургичните успоредици? Нима не съединението и единството[12] произвежда силата?

Тайнството на литургичните знамения, във всичките им култови форми е белег и среда за поклонение и служение в Дух и Истина.[13] Съединението с небесната йерархия, божественото присъствие, общностно и индивидуално разбиране за Божието действие днес, обличането в божественото облекло, което се налага от непристъпността на Бога – чрез символите и в образната реч; богоустановената обредност (ὁσία)[14] и плодоносната вяра – не просто „вяра”, но вяра, носеща „плодовете на Духа”, пълнотата (πλήρωμα) на отговорността и обещанията, разясняването на логосите[15] на Логоса. И обратно на това, квазиреализмът (тази патологична реалност, която се продуцира от света) и илюзиите на мултимедийното общество (рационалният, диалектически иреализъм) които водят, при идентификация с тях, до разкъсване на връзките с живия Бог.[16] Колкото и това да е парадоксално, но само консумирането на тези връзки успява да съхрани границите[17] на истинската реалност в нас, понеже в такъв случай черпим (или поне бихме могли) от ясно изразен енергиен първоизточник – от неизчерпаемия божествен Логос и от Истината. Литургията на евхаристията (или: на верните) в своето висше преживяване е не просто всеобхватен феномен и свръзка на формите на религиозния култ с духовността, както и на различните културни тенденции и етапи[18] в тяхното многообразие. Тя е измерение на благодатното мистично съединение с Учителя Христос. Разбира се, обобщението не е абсолютно и тук се съдържат всички нюанси. Божествената литургия не е предел на човешкото богопоклонение, а само неотменен и необходим етап, и могъщо средство.

Гледано исторически, в самата богослужебна практика се наблюдава постепенно „редактиране” (посредством монашеските среди и влияние сведено до номинална унификация), в което способностите за инвенция и творческо вдъхновение се обсебват и се претопяват – с мотива за координация и някаква „правоверност” и се синхронизират и уеднаквяват до състояние на „хромо” (по-точно: скопено) преживяване въобще на църковните тайнства и треби. От друга страна обаче вярно е и че фундаменталният статус на евхаристийната еклисиология в света на култа и на културата е неизбежен, макар на практика да е трудно творчески постижим. Пределните достижения на вдъхновенията в изкуството изобщо имат храмова основа или насоченост. Пътят към храма, като едничка надежда, остава без конкуренция за уморените (и смирени) човешки умове и сетива във всяка епоха.

Фактът, че много „практикуващи” християни остават недостатъчно променени[19] във времето, а и душевно деградиращи, не поставя под съмнение (напротив – доказва) неизменните духовни принципи: „Който се съединява с блудница, става едно тяло с нея… А който се съединява с Господа, един Дух е с Него” (1 Кор. 6:16-17) и „Недейте се лъга: Бог поругаван не бива. Каквото посее човек, това и ще пожъне” (Гал. 6:7). Това подчертават и апостолските тълкувания: „Които живеят по плът, за плътско мислят, а които живеят по дух – за духовно” (Рим. 8:5) и „ако живеем духом, по дух сме длъжни и да постъпваме” (5:25). Очертавайки някои несъответствия между тиражната медийна религия (пък била тя наречена и „християнство”), която в действителност все повече е маргинализирана, и исконното изрядното (образцово) служение на „Божиите синове”.

Неспособността на последните поколения да съчетават изграждането на „един мирен свят” и „светло бъдеще” с ходенето в обновен живот (Рим. 6:4) от самото начало на съзнателната религиозност не би могло да се обяснява с някаква незаинтересованост от страна на Бога или пък със силата на пропагандирания материализъм и атеизъм, а се изяснява посредством определени житейски принципи, подобни на формулираните в социалната психология.[20] Според тези принципи е невъзможно да се търси паралелно добро развитие между материалната и духовната култура и съответните им инстинкти (или: страсти) преди постигането на вътрешно успокоение (мир) и утвърждаване в Аза на способността за правилни решения. Приоритет дотогава ще има „първосигналното”, лесното, некритичното, т. е. най-бързият изход при създадено напрежение. Ако трябва да допълним това в духовен аспект, можем да припомним правилото, че „роденият по плът гонеше родения по дух” (Гал. 4:29) и че един от първите уроци в света на хората се отнася до властта: „Ако пък не правиш добро, то грехът стои при вратата; той те влече към себе си, но ти владей над него” (Бит. 4:7).

Констатациите на съвременни конфесионални лидери, че християнството било в криза, както и обясненията за „агонията на християнството” или ревът на многожество групички – „де е Господ?” (Мих. 7:10) – също не опозиционират на съществуването на Божието дело днес. Та защо е тогава тази загриженост и всички провокации към нещо, което е очевидно ретроградно или деградиращо? А дали в действителност нещата не са като в старата поговорка – храни куче да те лае. Един фрапиращ пример олицетворява цялата актуалност и приложимост на тази поговорка: в Европейския парламент и днес се чудят как да принизят християнството и неговата всеоплождаща роля по отношение на какъвто и да било по характера си просперитет. Не се свени медийната политика да пропагандира все по-залязващо и „изпаднало” християнство. „Но какво това наврежда на Божието царство?” – се запитаха мнозина съвестни хора. Питаме се и ние. Божието битие, собствено, не се нуждае от доказателства или ласкателства.[21] От доказателства се нуждае науката и пропагандното наукологично мислене. И не можем да се съгласим с някои изтъкнати „корифеи”, според които теологията не била емпирична и екзактна наука. Напротив – и доказателствата го доказват.

Литургичната мистика е израз на концепцията за възвръщане в безсмъртието и в безвремието на божествената реалност и вечност и за съучастието в нейните енергийни потоци – процес, произтичащ и съобразен с „основните събития в живота на Христос”, които са „не толкова исторически събития в света на хората, но едновременно с това и символи на космически процеси”, както го е схващал преп. Максим Изповедник.[22] Да, „ние сме призвани за общение”[23] и „душата е по природа християнка”.[24] Затова първите прилежни ученици, които се нарекоха християни, „постоянстваха в учението на апостолите, в общуването (τῇ κοινωνίᾳ), в хлеболомението и в молитвите” (Деян. 2:42). Тези четири измерения на християнския култ съответстват на главните части на човешката природа и очертават мистагогията и методологията за тринитарното богообщение. Ето от какво произтича литургичното доказателство за Божието присъствие, ето откъде идват и ненарушимите духовни плодове от сложната по природата си причастност – именно от тези четири направления, в които следва да се постоянства и да се пребъдва. Няма по-точен способ за нарушаване на тенденциите на порядъка в света и за тяхната корекция в личната перцепция, от следването на апостолите и техните достойни за времето си приемници. Което предполага относително свободно преживяване и отразяване на спецификите на епохата, на заобикалящата действителност, на семейството и рода, както и на местните културни феномени. А това, от своя страна, изначално съдържа в себе си дразнението на отликата, на другостта, където откриваме почти винаги темелите на разцеплението и в много случаи – ереста. Все пак, ако трябва да обобщим, ние говорим за личностни, временни и поместни специфики в отразяването на Христос, при което ако животът и общите нагласи са христоцентрични не би се получило никога същностно разделение или безпринципно смесване, тъй като единителните процеси надделяват по естествен път – поради своята закономерност, законосъобразност и онтологична среда.

Причастието, само по себе си, е всякога напълно модернизиран и автоматизиран процес. То не се нуждае от подобряване и, ако е действително и действено, непременно оказва влияние за преобразяване (Рим. 12:2; 2 Кор. 3:18). Кога е такова? Причастникът не може да оскверни Тялото и Кръвта Христови, щом веднъж те са претворени. Напротив, те имат самостойно битие, което произтича от вечното благобитие на Самия Христос. Тялото и Кръвта въздействат, но не може да им се въздейства. Също така, всеки човек е причастен и причастим с тях, тъй като е причастен към и консуматор на самия Живот. Ние знаем, че човек не може да заслужи да се причасти. Че това е дар. Както и самото рождение. Невъзможността за заслуги и нагласяне е най-сигурният мотив за смирение, съкрушение и адекватност. Също както истинското, дълбоко отчаяние води право до прага на вярата в Бога, така и истинското, дълбоко осъзнаване на дара Христов води до адекватно причастяване. А всяко адекватно причастие непременно довежда до все по-забележимо богоподобие. В това дял има всеки човек, тъй като делото на Христос – Премъдростта – Логоса обхваща всяко измерение.[25]

Никой не може да се скрие от Божията любов и Неговите специални пратеници. Поне веднъж или два пъти[26] в живота Христос говори и причастява със Свое проявление всекико. Ето защо, по някакъв начин всеки е и поканен на „трапеза в царството Божие” (Лука 13:29) и има право да се причасти безусловно – в безусловната любов на Този, Който кани, за да пристъпи и към новорождение. Благодаващият хлопа на всяко сърце и е готов да дава и да утешава. Иска да приеме всеки. Той победи всяко изкушение и Се опази от грях, като „плени плен и даде дарове на човеците” (Еф. 4:8). Затова всеки има правото да помоли: „На Твоята Тайна вечеря за причастник ме приеми”.

Причастието не е за „елита на света”, а за всички, които го оценяват, за всеки – и за „бесновати, ако не хулят”. Така, както и светът не е на подчинените на „княза на тоя свят” (Иоан 14:30), а на всеки, и най-вече на дръзновените (Иоан 16:33). И тази трапеза не е за клира, а за всеки и най-вече – за гладните и жадните, болни и каещи се, „защото Бог примири света със Себе Си чрез Христа” (2 Кор. 5:19). Общността от устоялите на трапезата Господня (Мал. 1:7) се нарича Църква, избрана общност, изрядно общество.[27] Тази Църква от Божии синове е в света, но не е от него, и свидетелства в света за живота Христов и за делата Му и днес, понеже Той „досега работи” (Иоан 5:17) – и тя работи с Него. И това е още едно доказателство за съществуването и за делата на Бога. И ако не свидетелства, понеже не може, то тогава естествено тя не е Църквата на Духа, а става социална институция, която е държавно-олигократично контролирана.

Нека изтъкнем сега един от основните параметри на литургичността – съгласно предложената парадигма: единството, единението, общността, съборността, разбирани не само в строго мистагогичен и в еклисиологичен план, но и като етно-културен модел. „Да бъдат едно, както Ние Сме едно, … да бъдат в пълно единство” (Иоан 17:22-23; или буквално: завършени в едно). Това не е само непреодолимо изискване към поправения от делото на въплътения Христос свят, но и ръководен житейски девиз и определящо състояние, схващано като такова още от най-ранно християнско време, когато „всички вярващи бяха заедно (ἐπὶ τὸ αὐτὸ), и всичко им беше общо (κοινὰ)” (Деян. 2:44).[28] Ето как стигаме и до историческото отражение на литургичността, проявено в българската национална съдба.

*   *   *

Единството на християнската държава произтича от единството в Христос – в Логоса, в Троицата – и е отговор на сакралния модел. Тази зависимост може да бъде проследена в културния етногенезис на славянобългарската[29] държава от 7-9 в. И като пълно потвърждение на това становище виждаме опита за историческо и политическо повторение на този модел в делото на българските възрожденци, с извоюването първо на църковна независимост през 1870 г. – допуснато от светската власт, но моментално санкционирано от духовната (от Гръцката църква) със схизма, по същия начин както е било санкционирано и въздигането на самостоятелността на Българската църква в 919 г. Така, чрез тези маркери в българската история,[30] литургичността (и католичността) се потвърждава като универсално измерение още веднъж и е приведена към основните принципи на държавността и националното благополучие.[31] Принципна е връзката с наследеното от Възраждането: „Съединението прави силата”, както и разединението – слабостта.[32]

В тази литургична перспектива се преодоляват и източният цезаропапизъм, и западният папоцезаризъм – обединени от колаборацията със светоуправниците. Защото справедливият обществен строй не потиска религията и не я забранява, а истинското свещенство не гони боголюбците и не ги изгаря. В тази перспектива откриваме и защо на Страшния съд няма да има необходимост от адвокатската институция и тя там ще отсъства. Защото в „новото небе и новата земя” ще обитава правда. А там, където тя не се практикува, там се налагат наказания и там има нужда от адвокатура. Това по още по-безспорен начин потвърждава силата на съединението, защото без единенията и причастията с по-висшата реалност, относима към енергиите, имената и йерархиите на божественото благобитие и измеренията на Божия мир и Божията почивка, не е възможно преобразяване и преодоляване на несправедливо онаследеното, безлично и сякаш безнаказано световно съществуване и времеви порядък, в които, от смешението на благословения и проклетии се релативизира и напълно дискриминира всичко това, което е съществено и ценно, а, както разбираме напоследък, също така и физическите и биологични закономерности.

Литургическото доказателство за Божието присъствие в Божиите синове е най-антропологичното доказателство, защото се отнася най-вече до най-осъзнати личности – богопричастните, отразяващи славата на живия Бог, Който – според Божия замисъл – Се явява чрез тях.[33] То се отнася до единството, породено от общението с Христос, като в този смисъл едновременно съдържа в себе си и подготовката и последствията от св. причастие. То е свързано със синхармонизацията[34] на личността (в сърцето)[35] и със съ-съзиждането на Божия храм като проявления на божествено благоволение.

Когато говорим за мистагогичната рефлексия на тези неща и синергийното им въплъщение, не можем да не се обърнем към 1 Кор. 15:46-50, – с неговото подчертано литургично звучене, – където ще открием и още подробности.[36] Най-вече във връзка с литургичното измерение на духовния принцип: „вътрешният [човек] от ден на ден се подновява” (2 Кор. 4:16), което може да бъде анализирано отново двупосочно – и по отношение на Църквата, в историческа и типологична перспектива, и по отношение на индивида – тялото старее, душата подмладява. „Първом не иде духовното, а душевното, и после духовното. Първият човек е от земя, земен [буквално: пръстен]; вторият човек – от небето [в най-ранния препис: духовен]. Какъвто е земният, такива са и земните; и какъвто е небесният, такива са и небесните; и както сме носили образа [буквално: икона] на земния, тъй ще носим и образа на Небесния”.

Тази трансформация, за която говори апостолът, се осъществява в съединението с живоносния Божи Дух и в литургичната причастност, в смирение и в постоянство. Тя иззема постепенно и елиминира въздействието на останалите процеси в организма и в сравнително кратък срок става водеща, екзистенциална тенденция. Затова и апостолът продължава: „Плът и кръв не могат да наследят царството Божие, нито тлението да наследи нетление”. Затова, „ако не ядете плътта на Сина Човечески и не пиете кръвта Му, не ще имате в себе си живот” (Иоан 6:53).

Личното и общностно притежание на подарен живот е причината на градивните световни процеси през всички времена. Методологията за придобиване на този живот неотменно включва правилно причастяване и реализация на блажените последствия. В тази връзка, християните винаги са били обвинявани в твърде големи претенции, в мистификации и двуличие, които произтичат не от друго, а от тленната буквалистична интерпретация на духовната доктрина на вярата и от неправилното ѝ оделотворяване. Всяка частна интерпретативна концепция и всеки поместен богослужебен канон, които не отговарят на учението на признатите духовни авторитети (бихме ги нарекли прото-исихасти[37] и исихасти, каквито са и цитираните в настоящата публикация, не само за да се избегне противопоставянето и колаборацията Рим-Константинопол, а за да не се атонизира и ограничава, съответно изолира, исихазмът по време), могат да послужат за пример за богословска посредственост и да бъдат поставени по-скоро в областта на сравнителното религиознание или историята на етическите системи. А думите на ап. Павел и тяхното оделотворяване, в смирение и постоянство, бихме отнесли еднозначно към синергията между човека и Божия Дух, по пътя на Истината и световния прогрес. Това е изразено и чрез първичната трисъставна (трихотомна) структура на Литургията, в която са обособени както елементите на личностното израстване, които са ни познати от педагогическата психология, така и методологията на всяка материализация, която сама по себе си е продукт на възможности и творческо вдъхновение.

Следователно, проскомидията, Литургията на оглашените (или: „на Словото”) и на верните (или: „на благодарността”) биха могли да бъдат определени така: първата, с прислужването в послушание и в покорство на свещенослужителите при Божия храм, втората – като общо дело на Словото на Истината, на Логоса, Който разделя на душа и дух, на стави и мозък (Евр. 4:12), а третата – като общо дело на благодарението, в което участват само[38] верните съсъди за свещена употреба – с апогея си в Евхаристийния канон (Анафората), където се извършва присъединяването заедно с (или дори: последвано от) небесната йерархия към тайната на Господа Иисуса Христа в Светия Дух на всеки, който – по думите на св. Августин – е „благодарен за сигурната истина”.[39]

С Литургията са непосредствено свързани и редица най-съществени парадокси и тайни, отразяващи закони и процеси в настоящия материален и реалния духовен свят. На първо място ще посочим такива, които са свързани с тайната на Агнеца Божи. От една страна, Литургията е тайнство, в което причастниците вкусват Кръвта на лежащия на олтара Агнец, заклан за нас и за живота на света от създание мира, протологично. Но от друга, иде Dies irae – „великият ден на гнева Му, и кой може устоя?” (Откр. 6:17). От една страна, изповедта ни е, че ние постоянно, всеки ден много грешим, но от друга – в причастния пеем: „Приехме небесния Дух”, а и в Просителната ектения, след Молитва на причастяването се казва: „Като изпросихме съединение във вярата и причастие със Светия Дух”. Следователно, участниците преди всяка Литургия би трябвало надлежно да са изпитали себе си, да са опростени и достойно (аксиоматично) да се приобщават, щом като достигат реалността на причастието.

Друга основна мистагогична постановка е и тайната на съслужението с небесната йерархия, която – освен дето присъства на царските икони, в зографската програма на апсидата и в молитвите и в песнопенията на цялото последование – би следвало и да съпътства реалността, следваща съединението със Светия Дух в тайнството. Анализът на текста показва трите основни етапа на ангелското служение по време на Литургията: първи, свързан с подготовката на участниците в достигане до Христовите тайни; втори – самото преподаване на благата, което следва ритъма на литургичните процеси и на действията (ἔργα) на Божия Дух; трети – възприемането на съответно отношение към дадения причастник и общност, и предприемането на определени въздействия на тази база и в духовния, и в материалния свят. Лечението на душата не е в психоанализата, която сама по себе си не лекува, а най-много – стабилизиа, а в обиталищата на Отца и единствено там винаги е било, защото „небе и земя ще премине, ала Думите Ми няма да преминат” (Мат. 24:35), защото там само има „Думи за вечен живот” (Иоан 6:68).

Всъщност, ако Бог не се явява в литургичните топоси на Причастието и ако не би могло да се очертае и обособи едно литургическо доказателство за Божието битие, то предните апологетични доказателства губят своята крайна цел, тъй като придобиват подчертано абстрактно-имагинерен смисъл и биха били приложими единствено по отношение на някакъв философски, почти трансцендиращ Абсолют, който обаче би бил необозрим и Неговите реално-иманентни характеристики, представени от Христос, са житейски неприложими. Богът в християнството е Богът на всички нас. И в крайна сметка, гносисът за Него не е постижим единствено теоретично и апофатически, но и практично и катафатически. Така двойнствено Се открива Той на човечеството.

Чрез литургичните топоси се открояват богоподобието и богообразността и на човека („Адам стана като един от Нас” – Бит. 3:22), и на човечеството. Литургичните топоси се явяват, така да се каже, фунията, в която се втичат останалите концептуални аргументи за съществуването на Бога, и тяхната връзка със сърцевината на материята – човешкото сърце. Тази фуния показва и връзката между интелектуално-имагинерния и реално-мистагогичния свят и отразява изпълнението на „Евангелието на царството” (Мат. 9:35). Щом пък такъв мост веднъж е прекаран, щом този обединяващ прецедент, очертан с осъществяването на топос на Божието присъствие, веднъж се е случил, то и фунията изменя функцията си и се превръща в двойна фуния – във вида на пясъчния часовник – като образ на двуполюсния модел на света, който многопластово е втъкан в битието ни: например, като небе и земя, горни и долни, цяло и част, едното и другото.

Че символът на пясъчния часовник е приложим към богопричастността, е видно и от друга гледна точка – от самия смисъл на Боговъплъщението. Бог стана човек, за да станат човеците като богове е израз, повтарян почти толкова, колкото и че душата е по природа християнка. Тези два всеобхватни антропологични закона в крайна сметка имат смисъл единствено при изпълнението на Царството Божие. А то не е само „вътре във” нас (Лука 17:21). Всеки човек (и човечеството – като цяло) е причастен към градежа на това Царство на царствата, волю-неволю, и в този смисъл се явява като банка, в която се вливат песъчинките, разбира се, с тяхната специфика и приоритет.

В литургичните топоси се явява Христос. Като дойде на земята, Той Си направи Тяло (взето от жената, но и което е Църквата), отдаде душата Си за живота на мнозина, които да станат като Него, и изпрати след Възнесението Своя Дух. Именно така, в Дух, в душа и в Тяло, Господ присъства в сложната мистагогична процесия на съединението и преобразяването.

Ето защо, богопричастността отразява явяването на Човека сред общността на човеците и е най-антропологичното и най-еклисиологично доказателство за Божието присъствие. То е първото, което идва непосредствено от човека (човечеството), зависи от неговото развитие, проявява се с неговите прояви,[40] отразява неговото отразяване. Във властта на човека е да променя битието, да кове съдбата си.[41] Литургичното доказателство отразява пътя на правилното функциониране на съвестта (συνείδησις, conscientia – буквално, съзнание), включително на колективната съвест,[42] като съвпаденията между процесите на съзнанието и процесите в Литургията показват същностна конвергенция: факт, който сам по себе си е достатъчно красноречив. Така че литургичното доказателство, с тези си характеристики, способства за възприемане семантиката на Царството Божие и от страна на неучастващите в литургичните процеси, което потвърждава универсалния характер на Божията справедливост.

Тъй като обаче в тази обща публикация не се анализират подробностите, а само се проследяват пътищата на зависимостта, значението и отраженията на литургичните топоси, то, за да не се схематизира прекомерно изложението, на този етап ще спрем с тяхното изреждане.

В свещеното служение на богопричастието, наред с останалите процеси, има и съслужение с ангелски йерархии, както и трансформация и идентификация. Бог прави „Ангелите Си ветрове, и служителите Си – огнен пламък” (Евр. 1:7). Свещеният огън е белег на богопричастните, не на богоненавистните. Този огън пречиства и успокоява душата и я извежда от непостоянството, заблудите и забравата. Затова и в Христос има спомен (1 Кор. 11:25), в Духа Господен има свещена памет. И посрещане на идващото. Дейността на Божия Син не се изчерпваше[43] с изкуплението на човека, причастието не е само за опрощение на греховете и „за Бог да прости”. Отците също предупреждават за тези неща, че никой не е оправдан да се занимава небрежно, да богословничи, да преписва в неяснота и да коментира „на пазара”.

*   *   *

Господ извърши много засега несистематизирани неща и задълбочи до крайност способностите на човека за богоединение. Отвори и много измерения, включително за пред ангелите. Само в богопричастността си човек има възможността да се променя до съвършенството и до свободата, в които е и призован да живее, както и да достигне до пречистващите перспективи на констатацията станах, какъвто не бях, „вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Гал. 2:20). И така, основните белези за Божието присъствие и битие – извън наднебесния жертвеник, си остават човекът и храмът, наличието на Божии синове и съединението на доброто – не само на литургично-мистериално равнище, но и изобщо. Именно в съединението на тези три измерения (или светове) се осъществява мистичната метаморфоза (Мат. 17:2; Рим. 12:2; 2 Кор. 3:18), извън която са немислими каквото и да било сигурно, благодатно битие или несвоеволно, богоугодно служение. И това е още едно доказателство за светостта и справедливостта на Бога, Който направи всички длъжници, – чрез Промисъла и изкуплението – за да даде равен шанс на всички доброволно и свободно да изберат и да съблюдават реалното поданството в Царството небесно и вечния живот в правда, мир и радост.



[1] Според: Biblia Hebraica Stuttgartensia [1990], сравнен с: Библия. Нов превод от оригиналните езици, ББД 2014.
[2] След което царят-мъдрец допълва, че следва да се пазят устата, погледът и пътят.
[3]За това: Булгаков, С. Изкупителната жертва. Евхаристийното възпоменаване – В: Живо предание; Желтов, М. Описание на небесната литургия в евхаристийните молитви на ранната ЦъркваПак там.
[4] Думата предлага връзка с две емблематични имена от миналото – тирския цар Хирам и тълкувателя на боговете Хермес. Та нима не чрез Хирам Соломон издигна храма (по образеца, който взе от скинията) и не чрез Хермес са говорили тогава (10 в. пр. Хр.) боговете?
[5] Според йероглифното четене: Хоро (Хару) е брат (син) на Усар (Осирис) и Уста (Исис).
[6] Господ държи „всичко с мощното Си Слово” (Евр. 1:3). В Символа на вярата пределно ясно е посочено, че творението не се състои някак от материална и нематериална субстанция и че то не е само материя, която се дели на „жива” и „нежива”. Там се уточнява, че Бог (чрез Христос) е сътворил „всичко”, което е „видимо и невидимо” (за материалния поглед).
[7] Според: Novum Testamentum Graece, ed. XXVII.
[8] Използваме това понятие, доколкото ζωή е не просто живот-съществуване, а пълноценен, изобилен живот.
[9] „Вярата е ипостас на надеждите, на практика доказателство за невидимите неща“ (Евр. 11:1).
[10] „… Идете, правете ученици всички народи, като ги кръщавате… и… обучавате да съблюдават [τηρεῖν] всичко, което съм ви заповядал [вложил в пълнота]” (Мат. 28:19-20).
[11] Псевдодемократична власт на малцинството.
[12] Иоан 17:18-23.
[13] Вдъхновяващо тълкувание на това виж в: S. Cyrillus Alexandrinus, De adoratione et cultu in spiritu et veritate – PG 68:134-1126.
[14] Връзката с οὐσία (същност, действителност, съществуване, състояние) няма как да е случайна.
[15] Св. Максим Изповедник говори често за тези неща, а в пролога си към За недоуменията до Тома пише: „Красотата на Премъдростта се състои в практически гносис или в практика, съединена с мъдрост, чиято отличителна черта е съвъзпълваният посредством двете логос на божествения промисъл и съд” (Ambigua ad Thomam – PG 91, 1032A).
[16] Господ обяснява: „Който яде Мене, жив ще бъде чрез Мене” (Иоан 6:57).
[17] За тези граници са винаги актуални напътствията: „Такова е лукавството на дявола – извежда тези, които му се покоряват [пак става въпрос за покоряване], извън определените ни от Бога граници, сякаш за да ги доведе до много по-велики неща, а след като ги е погубил с тези големи надежди и ги е отстранил от Божията благодат, тогава вече не само че не им дава нищо повече (как иначе, като е дявол?), но дори не им позволява да се възвърнат на предишното място, където живеехме сигурно и устойчиво, и ги кара да бродят без посока като скитници и бездомници… За да не ни сполети това и нас, нека се покоряваме на Бога, нека оставаме в границите, които ни е определил, и да не вършим нищо отвъд тях с прекомерна предприемчивост, за да не бъдем изгонени и от благата, които вече са ни подарени, както е станало с тях… Така е, защото те не са открили търсеното (тъй като това е невъзможно), а са изгубили чистата си вяра в Единородния. Нека не премахваме вечни граници, които са поставили предците ни, а във всичко да се подчиняваме на законите на Духа” (Св. Йоан Златоуст, Избрани беседи върху Евангелието според Йоан, прев. С. Терзийски, С.: „Омофор” 2003, с. 67).
[18] Виж, например: Видович, Ж. „Трагедия и литургия” – В: Современная драматургия, 1-3, 1998.
[19] Най-малкото, с неразвита, причастна интелигентност или дори с деградирал причастен инстинкт – от прекомерната консумация на заместители.
[20] Тези принципи имат паралели в Педагогическата психология, мрежовия маркетинг, Корпоративното инжиниране и др.
[21] От ласкателства не се нуждае собствено никой. Етимологията на думата предполага не ласка, а лъст.
[22] Според: Аверинцев, С. София-Логос. Словарь [Собрание сочинений], Киев 2006, с. 287.
[23] Пак там, с. 790.
[24] Тертулиан, Апология, 17, 6 – PL 1, 375.
[25] За древните тълкувания на Премъдростта виж: Аверинцев, С. „Премудрость в Ветхом Завете” – В: Альфа и Омега, 1, 1994; „К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской” – В: Древнерусское искусство и художественная культура домонгольской Руси, М. 1972, с. 25 сл.; Barker, M. Where Shall Wisdom Be Found? (Job 28:12). Относно Логоса можем да посочим безспорния принос на школата на о. Серафим (Роуз) и неговия китайски учител по отъждествяването на древнокитайското Тао (Дао) с древногръцкия Логос и тяхното изпълнение в личността на Иисус Христос (Hieromonk Damascene Christ the Eternal Tao, Saint Herman Pr. 2004), както и учението за Логоса на Филон Александрийски (Barker, M. “Temple Imagery in Philo: An Indication of the Origin of the Logos?” – In: Templum Amicitiae: Essays on the Second Temple Presented to Ernst Bammel, ed. W. Horbury, Sheffield 1991, p. 70-102).
[26] Древното разбиране за това виж в: Иов 33:14 сл.
[27] Иоан 13:35.
[28] Което виждаме още в трансформацията на местното балканско християнство в славянска християнска цивилизация и империя. Виж: Калоянов, А. Славянската православна цивилизация. Началото: 28 март 894 г., Плиска, ВТ 2007; Трендафилов, Х. „Небеса Иоанна Экзарха как порождающая модель” – В: 1100 години Велики Преслав, Шумен 1995, с. 60-90; и особено: Чилингиров, А. България, Византия, Русия, т. І, С. 2002.
[29] Срв. обощителните констатации, представени от известния историк проф. Лев Клейн: „Наличието в славянския езически пантеон на умиращо и възкръсващо божество [Перун] и неговото главенство са повлияли на избора на вяра – осигурили са преимуществото на християнството, с неговото възкресение на Иисус Христос, и са улеснили сравнително бързото възприемане на християнството от славяните. Главната мистерия на християнството им е била близка и разбираема по същност” (Воскрешение Перуна: К реконструкции восточнославянского язычества, СПб. 2004, с. 395).
[30] Подобна трактовка откриваме приложима и към историята на Киевска Рус (виж забележителния труд: Чилингиров, А. Цар Симеоновият Съборник от Х век, Берлин 2007).
[31] Моделът, изграден върху тези принципи, днес – по неосъществим начин – се опитват да наложат както социалистите и комунистите, така и християн-демократите.
[32] Виж Лука 11:17.
[33] Св. Антоний Велики, Послания 20, 20: „Считайте за сигурно, че който постъпва според Божията воля, към която не притуря човешка воля, ще бъде подпомаган и утвърждаван от силата на Бога, по-сладка от мед и изпълнена с радост. Тази сила ще изпълни душата му с чудни дела и ще отвори пред него всички пътища, приятни на Бога. Тогава никой от противниците му не ще може да му противодейства, понеже ще разберат, че той постъпва според Божията воля. Бог, обаче, няма да помогне с нищо на оня, който постъпва според собствените си желания, мислейки че това са желания на Господа. Той ще предостави такъв на демоните. Последните ще живеят в неговото сърце денонощно и няма да го оставят да си намери никакъв покой, понеже сърцето му се е затъмнило до такава степен, че не вижда повече светлина... Така мнозина са били лъгани, поради липсата на здрав разум и на трезвеност, и са започвали да се подиграват на вярващите, които вървят правилно по средния път” (Цит. според: Антоний Велики, Любовта прогонва страха: живот, писма, поучения, прев. А. Вълчанов, С. 2004, с. 170).
[34] Това, което тук се опитваме да направим, не е да натоварваме изложението с нова терминология, а да подчертаем важността и сложността на съществуващите мистагогични дадености (Еф. 2:21). Пример за това е богослужебното славянско понятие съсъд, относимо и към съд, съдържание, и към съ-съзидателност.
[35] Вж. 1 Иоан. 3:21.
[36] Те са свързани с йеротопия.
[37] Потвърждение за това определяне може да се намери в генезиса на синергийната антропология, която стъпва върху исихазма, както и в обявеното от папа Бенедикт ХVІ, на аудиенцията му от 14 май 2008 г., преоткриване на ролята и мястото на Дионисий Ареопагит в междуцърковния и в междурелигиозния диалог и тезата, че този автор може да бъде модел за мост между Изтока и Запада. Нека напомним и значението на понятието ἡσυχία – спокойствие, тишина, уединение, почивка, мир, задоволство.
[38] Възгласът Двери, двери недвусмислено и днес свидетелства за тоталното разграничение между верните и другите, както подобна граница представлява и иконостасът.
[39] Св. Аврелий Августин, Изповеди [11, 7, 9], прев. А. Николова, С. 2006.
[40] Виж: Маринов, И. „Литургийността на битието” – В: Живо предание.
[41] „Които познават Бога, не толкова от натиска на демоните са защитени, но също и не са задържани от съдбата (Fato)” – (Lactantius, Divinae Institutiones, 2, 16 – PL 6, 335A).
[42] Както това може да се види от гледна точка не само на аналитичната психология, но през последните години и на синергийната антропология (виж: Хоружий, С. Очерки синергийной антропологии, М. 2005).
[43] Иоан 21:25.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9h969 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме