Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Изкупителната жертва. Евхаристийното възпоменаване

Понеделник, 22 Октомври 2012 Написана от Прот. Сергей Булгаков

Fr Sergij_BulgakovХристос се принесе Себе си в жертва за нас, за изкуплението на човешкия род. Затова кръстната жертва следва да се разбира като единствен в своята целесъобразност и необходимост образ на възстановяването на падналия човек. Последният не би могъл да получи опрощение по начин, при който неговият грях да бъде оставен без никакви последствия от Божията благост. Бог не може да се помири с греха. И оставянето на измяната и отпадането без последици не съответства нито на достойнството на човека, нито на неговото синовно положение спрямо Бога. Грехът е не просто вина, можеща да бъде опростена; той е и болест – събитие с неизличими вътрешни последици, които неизбежно се преживяват и в същото време не могат да бъдат до край надживени и изличени от човека сам по себе си.[1] Да спаси човека, без да нарушава свободата му и без да го превърне във вещ и обект на Божествено въздействие, може единствено човек, който е без грях, но заедно с това притежаващ съответната за целта свръхчовешка мощ, т. е. Богочовек, Въплътилото се Слово. Като приел човешко естество с всички заложени в него възможности, а в частност и последствията от греха, Богочовекът ги изстрадал в пълнота и до край през Своя земен живот, дори до кръстната смърт. От любов към Своето създание приелият човешко естество Бог страда вместо човека и заедно с човека. Плод на това изкупително страдание е Изкуплението или помирението на човека с Бога – в Богочовека – и възстановяването на безгреховното човешко естество. При това положение усвояването на Изкуплението, приемането на опрощението се дава всекиму по силата на неговата собствена воля и усилия и представлява свободно дело на всекиго. Вследствие на това и Изкуплението губи своя като че ли механичен характер, какъвто не съответства на свободата на човека.

И тъй, път за Спасение става Боговъплъщението и приемането на кръстната смърт за прошка на греховете на мнозина (т. е. – в дадения случай – на всички): Господ е Всечовек като Човешки Син и Неговата съ-страдателна скръб за човека вмества в себе си всеки и всичко. Тайната вечеря, заедно с кръстните страсти, представлява Жертвата на Христос в цялата ѝ изчерпателна пълнота. И тази Жертва не е поредното събитие в порядъка на времето, тя е всевременно-свръхвременна: принадлежи на вечността и се повтаря на земята, и със себе си изпълва всички времена, като Божествена евхаристия, а тя, по думите на преп. Теодор Студит, е възглавяване (συνκεφαλαίωσις) на цялото наше спасение. Това е Жертва не само веднъж принесена в пълнота, но принасяна всякога „за всеки и за всичко”[2] – това е нейното значение. Господ се отдава жертвено за всички, които заедно предстоят и се молят, както и за тези, които отсъстват, но така също и за всички и за всекиго поотделно.

В Послание до евреите се противопоставят многократно повтарящите се, макар и безсилни в тези си повторения, старозаветни жертви и жертвата Христова, принесена веднъж (Евр. 7:27; 9:28), но осъществила вечно Изкупление. Това еднократно принасяне на Христовата жертва обаче не само не изключва, но тъкмо предполага многократното ѝ възпоменание,[3] непрекъснато повтаряно. Основание за това е фактът, че Христос, като Първосвещеник по чина на Мелхиседек,[4] установил новозаветното свещенство като дал на Своите братя власт заедно с Него да съ-принасят Неговата жертва и да въздигат хваление и благодарение Богу заедно с молитва за всички хора и за незнанието на народа.[5] Това не е нищо друго, освен продължаваща в своите повторения Христова жертва, която е не само кръстна смърт, веднъж извършена на Голгота, но и литургично непрестанно тайноизвършвана.[6] С други думи, ако Тайната вечеря, заедно с Голготските страсти, е Евхаристия, то и обратно: Евхаристията възпоменателно също е Тайна вечеря заедно с Голготски страсти – не само субективно, но и реално, по същество.[7] В този смисъл може да се каже, че Изкуплението продължава и изкупителната Жертва, веднъж принесена, и сега се принася.

Но ето какво е различието между Самия Небесен Първосвещеник и Неговите земни съслужители: Христовата жертва, както и нашата евхаристийна жертва – като вселенска – без каквото и да е ограничение, се принася за всеки и за всичко, защото няма ограничение на любовта Божия към човека, на Твореца към Творението. Сърцето обаче, както и съзнанието на сътворения жрец, на човека, вмества в своята любов само малка, ограничена част от човечеството в приносителната молитва. Господ снизхожда и към тази наша ограниченост и немощ. Църквата разрешава да се споменат, т. е. фактически да се включат в евхаристийното възпоменание и ограничено число, да се съсредоточи молитвената енергия върху малцина. Но като се споменават тези малцина в множество литургии се образува особена непрекъсната връзка между частните и лични молитви, които се съединяват с вселенската молитва на Великия Архиерей. Литургията не се ограничава с това в своята обща, вселенска молитва, но я извършва в частно средоточие не на всички, а само чрез отделни споменавания на живи и починали.

По отношение на живите, логиката на частното споменаване познава много ограничения и изключения, които, разбира се, ги няма за молитвите на Богочовека и за силата на Неговата жертва, но се отнасят само до ограничеността ни и произтичащите оттам практически последици и потребности на църковната дисциплина. Така кръгът на споменаване се ограничава до християните и на първо място, разбира се, до православните. Тук няма да обсъждаме догматично второстепенния и притежаващ единствено дисциплинарен характер въпрос за това, в каква степен може да се отварят църковните диптихи за внасяне в тях на имената на неправославни християни или на подлежащи на църковна забрана и наказания. Тайната на Божието милосърдие и Неговите пътища не се поместват в неволната ограниченост и липса на гъвкавост на църковната дисциплина и нейната логика. Тук остава и надеждата, че лишените от молитвено споменаване и застъпничество на земята имат неведоми за нас пътища на спасение по силата на Христовата жертва, понеже в Своята Гетсиманска борба Господ не лишил никого от любовта Си, но всички е споменал.

Догматичен въпрос може да възникне само по отношение споменаването на починалите: дали то е дело само на молитвената любов на живите към тези починали, които остават в него като пасивен обект, или и те също молитвено участват, заедно с живите, в Божествената литургия и от това получават духовни плодове? Очевидно, за тях е недостъпна пълнотата на тези плодове, доколкото тя се предава чрез причастието с Тялото и Кръвта Христови. Остава обаче възможна цялата пълнота на молитвеното участие в тях. В това ни убеждава молитвеното призоваване на светци,[8] извършвано във връзка с Литургията[9]. Съвършено очевидно е – според чина на Проскомидията – че светците служат заедно с нас и участват молитвено в Литургията. И няма основание да се ограничава това участие до списъка на прославените светци, тъй като освен тях има и непрославени, които се подразбират в празнуването на Неделя на всички светци – знайни и незнайни. По същият начин, няма основание да се изключват от участие в Литургията и тези, чиято съдба за Вечността все още е неопределена. Подобно на нас, грешните, допуснати на земята до Божествената литургия, те също могат духовно да се насищат от нея след гроба. Всичко това се свежда до въпроса: доколко е възможно причастие след смъртта? Отговор в положителен смисъл в църковната писменост има и той се дава от Николай Кавасила,[10] който пряко говори за духовното причастие на починалите,[11] като вижда в свободата от тялото дори особеното им преимущество в достъпността за тях на духовното причастяване. Въпреки че в непълнотата едва ли може да се види действително преимущество, не бива да се отрича, че особеното им състояние, което съответства на починали, поменавани на Литургия, ги прави да влизат в някакво евхаристийно общение[12], като възрастват и се укрепват духовно от единението с Този, Който е Бог не на мъртви, а на живи. Отричането на тази възможност ни изправя пред безответния въпрос за силата и смисъла на самото поменаване на починалите в Литургията: дали то се извършва само in re suffragii[13] или е и по-съществено?

Накрая, остава още един въпрос относно този, за когото се принася жертвата: разпростира ли се тя и върху безплътните духове – не само светите, но и падналите? Първата част на въпроса не затруднява. Св. ангели ни съучастват в самото принасяне – с нас невидимо служат в извършването на Божествената евхаристия. Ограничава ли се това съ-служение[14] за тях с молитвената прослава и благодарението заедно с хората и за хората[15] или те придобиват от това и за себе си някакъв духовен плод, в едно с цялото Творение? Към този въпрос може да се подходи също и от това положение: св. ангели придобиват ли духовен плод за себе си (а не само за нас) от участване в Божествената литургия чрез тяхното призоваване (по време на Проскомидията и на самата Литургия) или мярата на тяхната светост е пълна и не търпи по-нататъшно допълване? Очевидно подобна мисъл не може да се допусне за нещо сътворено, доколкото за него винаги и всякога има възможност за израстване в светостта – „ние, всички, с открито лице, като в огледало, се взираме в Господната слава и се преобразяваме в този Образ от слава в слава, като от Духа Господен” (2 Кор. 3:18).

Изобщо, неподвижността не може да е свойствена за творение, което дори като се приобщава към Божествената вечност не губи тварния временен характер на своето битие. И като е обòжено, бог по благодат,[16] то не става равно на Бога дори и когато Той „ще бъде все во все” (срв. Еф. 1:23; 1 Кор. 15:28). Това израстване в светост и възхождане „от слава в слава” (2 Кор. 3:18) става не автоматично, но действено и, разбира се, синергично – в Христос и с Христос, чрез Неговото въплъщение и по силата на Неговата спасителна жертва, която се дава „за света” (срв. Иоан. 6:51) в Божествената Евхаристия.

Същата мисъл може да бъде изказана и така: трябва да се приеме, че всички светци, чиято памет възпоменаваме в даден ден (в това именно се състои тази нарочна памет), съучастват заедно с нас в духовното причастяване, по подобие на това, което в евхаристийното богословие (св. Николай Кавасила) въобще се допуска за починалите. Тук могат да се явят различия във възприемането на този дар, в степента на усвояването му. Обаче самата възможност за съществуването му не може да бъде оспорена. Заедно с това не бива да се забравя, че Боговъплъщението, което за нас непосредствено се осъществява в Евхаристията и св. причастие, има не само изкупителна сила „за прошка на греховете” (Деян. 2:38), което е единствено отрицателното условие за Спасение, но и положителна. Такава е обòжението, животът в Христос чрез Светия Дух, Царството Божие, което така идва, израства за хората – и за светите, и за грешните (макар и по различен начин). Но това същото дали не е приложимо и към участието в плодовете на Евхаристията на св. ангели, за които духовното причастяване може да бъде достъпно в пълнота, както за душите на починалите, съблекли тела и така пребиваващи (макар и временно)[17] в ангелоподобно състояние? По своя сътворен състав св. ангели притежават безплътен дух, облечен в сътворена душа, като някаква форма и обвивка. Така също и починалите, отделени от телесното, запазват връзката на духа с душата. В този смисъл и едните, и другите по еднакъв начин са не само духове, но и души.

От друга страна, ангелите, разбира се, имат преимущество пред нас по светост и близост до Бога. Като нямат свой собствен свят и своя природа, те са причастни на божествената природа, на живота на Самия Бог. Така че възможно и нужно ли е друго ново обòжение чрез съединение с Христос, „понеже не от ангелите възприема,[18] но възприема от семето Авраамово” (Евр. 2:16)? Дори Иисус „не много бил понижен пред ангелите, за да може, по благодатта Божия, да вкуси смърт за всички” (Евр. 2:7, 9; Пс. 8:6). Но това умаление на Богочовека като човек пред ангелите, тъкмо чрез вкусване на смъртта, се отнася към волевия Му кеносис, не и към Неговото богочовешко естество, в чийто състав е и човешкото, понеже всички ангели са „служебни духове, изпратени на служение за тези, които наследяват спасение” (Евр. 1:14). А Богочовекът „седна отдясно (на престола) на величието във висините, като е толкова по-горе от ангелите, колкото и по-славно име от тяхното е наследил” (Евр. 1:3-4). Следователно високото положение на ангелите според близостта им до Божия престол и особеният характер на тяхното служение като служебни духове не намалява значението на факта, че в йерархията на Творението те не са по-горе, а по-долу тъкмо поради безплътността си и телесността на човека (да си припомним Стълбата на Яков). Независимо от това обаче обòжението за творенията, колкото и високо да са поставени, ще остане винаги някак ограничено и, следователно, ще предполага нови възможности за издигане от слава в слава.

Във връзка с горното е и по-общият въпрос: какво значение има въплъщението на Господа за ангелския свят или неговата сила се е ограничавала само до човешкия? Очевидно, последното е невъзможно. Цялото взаимно съотношение между ангелите и хората се изменя чрез Боговъплъщението, доколкото в Христос са съединени небесното и земното – „Слезлият е и Възлезлият по-горе от всички небеса, за да изпълни всичко” (Еф. 4:10). Ангелите, заедно с хората, влизат в Църквата, която е Тяло Христово. Чрез Боговъплъщението те получават пълнотата на изпълнението и на ангелското естество, доколкото то е неотделимо свързано с човешкото – „и от Неговата пълнота всички ние приехме и благодат върху благодат” (Иоан. 1:16), и не само ние, но и св. ангели заедно с нас. Оттук следва, че и ангелският свят израства духовно от Боговъплъщението насам, което се осъществява и в евхаристийната жертва, и като вкусва заедно с нас „ангелски хляб” (Пс. 77:25), се приближава към Чашата на небесния живот.[19]

И така, св. ангели съучастват в принасянето на евхаристийната жертва, макар и по различен начин. Те се различават от човешката съ-въплътеност с Христос, от която произтича и пълнотата на нашето свещеническо служение по чина Мелхиседеков. Те образуват по-друг чин от нашия, макар също да е свещенослужителен. Те заедно с нас пеят и възгласят Победната песен на Трисветия, макар самото жертвено приношение и претворяването да се извършват не на небето, а на земята, но този принос прониква над ангелските небеса,[20] като възхожда до Самия Свет над светите. На ангелите обаче не е дадено да въздигат Тялото и Кръвта Христови, пред тях те единствено молитвено се прекланят. Св. дарове се принасят на земен престол, който заедно с това е и небесен.[21]

Сега вече можем да си позволим въпроса за участието на безплътните духове в евхаристийното жертвоприношение, да разширим и да го задълбочим до край, като се запитаме: разпространява ли се неговата сила и върху падналите духове? Постановката на самия въпрос, приспособен към враговете на Христовия кръст, поднебесните духове на злобата изглежда доста силна, дори дръзка. Но „който се страхува, не е съвършен в любовта” (1 Иоан. 4:18). Нима нямаме пред нас впечатляващия пример за дръзновение, преп. Исаак Сириец, в поучението за милостивото сърце, разгарящо се от любов към цялото Творение, което включва и падналите духове? Действително, в отговор на такъв въпрос трябва да се запитаме: цялата дълбочина на падението на сатаната изключва ли него и неговото войнство от целокупния състав на Божието творение, лишава ли го от благодатната сила за битие, дадена му при сътворението и оставаща и след падението му? Падналите духове живеят, те не са изтребени от Божия гняв и не са лишени от дарената им от Самия Бог сила за битие – „Архангел Михаил, когато говореше с дявола, в спор за тялото на Мойсей, не посмя да произнесе хулна присъда, но каза: Господ да ти забрани” (Иуда 1:9). Това апостолско слово трябва най-малко да предразполага към известна сдържаност в предугаждането Божия съд и окончателната съдба на падналите духове, на техния апокатастасис – в каквото и да се състои той. Божествената сила за битие, вложена в Творението, е налична и в падналите духове, както и да са я тъпкали в своето бесовско ожесточение, и може да се каже, че ако и те да са оставили Бога, то Той не ги оставя и не ги лишава от техния чин по сътворение.[22] Тази обща мисъл Старият Завет развива още по-решително, когато допуска сатана, като творение, да се представи пред Господния престол наред с другите ангели: „И стана ден, в който дойдоха синовете Божии да застанат пред Господа; между тях дойде и сатана. И каза Господ на сатана: откъде идваш?”, и следва разговор на Господ със сатана (Иов 1:6-12; 2:1-7; срв. 3 Цар. 22:19-23). В Новия Завет Самият Господ допуска сатана за разговор при Изкушението в пустинята. И макар войнствата му да били свалени от небето, с това те не са лишени от сила за битие, както и да са го осъществявали. А това вече означава, че и на тях почива любовта Божия, която наказва и вразумява, но и милва. Така може да бъде поставен обективният въпрос за това, разпространява ли се върху тях силата на Изкупителната жертва, като принесена за всеки и за всичко? Разбира се, трябва да помним, че Жертвата е взаимна: принасяна от Христос за Творението, тя изисква и съответното участие в нея – духовното принасяне в жертва Богу на подареното, на своя живот. Литургията е общо дело, жертвоприношение на Бога и на хората – богочовешко. И е очевидно, че бесовете – в своето бесовство и състояние на бунт и злоба – не принасят жертви Богу и не се съ-причастяват от нея, както това е свойствено на св. ангели, на безплътните праведни духове. В безсилен страх и злоба те се отвращават от Евхаристията. Но намалява ли се с това силата, която тя притежава за цялото Творение, без каквото и да е ограничение, тъй като „пред Името на Иисус се преклони всяко коляно на небесните, земните и подземните, и всеки език изповяда, че Иисус Христос е Господ за слава на Бог Отец” (Фил. 2:10-11)? „Всяко създание, което е на небето и на земята, и под земята, и в морето, и всичко, което е в тях, аз чух да казва: на Седналия на престола и на Агнеца благословение и почит, слава и власт во веки веков” (Откр. 5:13). Необходимо ли е по-ясно свидетелство за силата на Агнеца, жертвопринесен за цялото Творение,[23] от тези думи? От всичко това следва да се приеме не отсъствие на евхаристийно въздействие върху падналите духове, но по-скоро силата на огъня, който изгаря и измъчва тяхното вече мъчително съществуване. Дали не като предугаждат това те викат: „какво имаш Ти с нас, Иисусе, Сине Божий? Дошъл си тук преди време да ни мъчиш ли?” (Мат. 8:29); „Остави каквото имаш с нас, Иисусе Назареецо. Ти Си дошъл да ни погубиш. Зная Те кой Си – Светият Божий!” (Марк. 1:24). Тези черти на евангелския разказ разкриват състоянието на бесовете спрямо Христос като мъка и страх или непрекъснато парене от Божествения огън на Евхаристията, което ги изгаря.

Действителното състояние на сатана и ангелите му, въпреки горделивата поза на самоутвърждаване и мощ, е празнота и безсилие – истинската тайна на неговото битие. Но този дефект в естеството е безсилен да накърни спасителната и възраждаща сила на Христовото изкупление. Тя ги мъчи с това, че спасява, вразумява, възражда, като не изключва и тях от това битие. И върху тях се простира Божията любов, отправена към всичко съществуващо.

Тук ние стъпваме върху почвата на общата есхатология с нейния основен въпрос: пътищата ѝ водят ли към всеобщо спасение и обновление или към крайно отделяне на спасяващите се от загиващите? Ако е последното, то тогава се налага да приемем, че палещият огън, огнената геена, адските мъки на грешниците са не друго, а силата на Божествения евхаристиен огън, на самата Евхаристия като Боговъплъщение, каквато се явява във фактическото изтласкване, изгонването от света на княза на този свят и тези, които са с него. А ако е първото, тогава се налага да признаем, че Божественият огън може от изгарящ да стане просветляващ и развеселяващ или че – такава е тайната на спасението[24] – едновременно е палещ и възраждащ така, че във вечния живот, разбиран в смисъл не на безкрайна продължителност, но на Божествена мощ и дълбочина, се извършва огненото кръщение на падналите духове. Това е тайна на тайните, към чиито врати ни доведоха размислите за силата на Божествената Евхаристия. Едно е ясно: в самата нея няма граници за битието за всичко, което към него по силата и волята на Бога става причастно и подвластно на възраждащата сила на Агнеца. Да се отклони от силата на Евхаристията е възможно за творението само по силата на неговата тварна свобода. Обаче няма ли в себе си последната, крайната за себе си сила? Или и тя може да бъде скланяна и при пълнотата на времето напълно убедена в силата и правотата Божии и по такъв начин привлечена в лоното на Божията любов?

И така, евхаристийната жертва извършва делото на спасение на цялото Творение. И то трябва да бъде разбирано в цялото му онтологично значение, като спасителна сила, която възражда и обòжва, при което всички нейни свойства се проявяват по отношение на силите небесни, земни и подземни, на ангели и хора, на ада и рая, на светите духове и на падналите. Това обòжение има различни образи като осъществяване, но едно и също съдържание. То се състои в приближаване и съединение на Бога с Творението. Бог извежда в битие и държи в ръката Си цялото Творение, така че то и в изходното си назначение има този Божествен източник. Но и целият последващ живот на света е изпълнен с осъществяване на обòжение, което при сътворението на света има начало, излизане, а в Боговъплъщението и Жертвата приема извършване и сила и в последните времена ще се разкрие като единствено съществуващо. Обòжение е най-общото определение за съдържанието на световната история, то се извършва в нея и съчетава различните си образи, чрез които покрива всичко, така че не само небе и рай, но и ад и преизподня: всичко това са различни образи на обòжението, при което няма да остане средно място, индиферентно и неутрално. И целият свят е евхаристиен олтар, а целият живот е Евхаристия. Виденията в Апокалипсиса на небесния престол в Божия град с евхаристийното дърво в средата ще се превърнат в една единствена действителност.[25]

Оттук следва, че и цялата есхатология може да се разбира и излага в светлината на евхаристийното богословие, а от своя страна, последното е свързано с първата, като негово основание. Общата едностранчивост на есхатологията, свойствена не само за римокатолическото, но, заедно с него и отчасти вследствие на него, и на православното богословие, се състои в това, че тя страда от юридичност, като своите основни понятия и категории е заимствала не толкова дори от Стария Завет, колкото от Наказателното право. Новозаветните образи тя възприема не в общия контекст на цялото новозаветно Откровение, а въз основа на lex talionis[26], на престъпление и наказание. Обаче подобни юридически термини не съществуват и не могат да съществуват в Христовото учение, което изцяло е основано върху идеята за Изкуплението и милуващата Божия любов, където присъстват само различните ѝ проявления. Есхатологията не е наказателно право, а онтология на нашето спасение. В нея няма място не само за смъртното духовно наказание, към което така леко и своеволно прибягват есхатолозите в учението за вечни мъки и смърт, в смисъла на безкрайно във времето наказание и непростимост на греховете, така че временните грехове се наказват с всевременно наказание, но се оказва и че Боговъплъщението ведно с Изкупителната жертва са безсилни да доведат спасение, така че дори някак излиза, че утежняват вината и съдбата на грешниците. Разбира се, и дума не може да става за разбиране на Изкуплението като магичен или механичен акт, който протича покрай свободата на творенията, без участие в спасителния процес. Но още по-малко Изкуплението може да се приема като последна присъда с единствено издадено определение, неподвластно за каквото и да е движение и изменение. И ако Евхаристията е действително recapitulatio[27] на цялото дело по нашето Спасение, то може и трябва да се каже, че тя – като всевременно продължаваща жертва Христова – е извършващо се Спасение. Идеята на римокатолическото евхаристийно богословие, макар фактически и до днес недоизказана, е обаче сродна и на нашето богословие: че евхаристийната жертва се принася и има сила единствено до Второто пришествие и Страшния съд,[28] а след тях очевидно се прекратява. Но подобно ограничение не може да има достатъчно основание (ако не се приеме неправилното разбиране на 1 Кор. 11:26, за което говорихме). Понеже Евхаристията е самото Боговъплъщение и нейните лъчи се простират към целия свят като възраждаща и спасяваща сила. Те пронизват адските затвори със светлината на Възкресението (всичко се изпълни със светлина сега – небето и земята и преизподнята – Пасхален канон, песен 1), както и сърцата, там заключени. Те разтапят и тези затвори и сърца, защото Евхаристията е Жертва не само изкупителна, но и спасителна: в причастяването и съединяването с Христос. Силата ѝ в бъдещия век, в телата и в душите при Възкресението действа по-пряко и по-убедително, отколкото в този век, в естеството на стария Адам. Поради това и животът на бъдещия свят, или по-точно на бъдните вечни векове, следва да се схваща в смисъла на евхаристиен динамизъм – в Христос и с Христос. Евхаристията излъчва силата на Спасението, осъществяващо се във Вселената и простиращо се не само върху човешкия свят, но и върху света на безплътните духове. Тя е, съгласно гореизложеното, енергия за всеобщ апокатастасис – на небесните, земните и подземните, съгласно видяното: „И всяко създание на небето и на земята, под земята и в морето, и всичко, що е в тях, чувах да говори” (Откр. 5:13).

Превод: Ивайло Маринов



Булгаков, С. „Евхаристическая жертва: Гл. 9. Жертва искупительная (евхаристическое поминовение)” – В: Евхаристия, Москва-Париж 2005, с. 78-91 (бел. прев.).

[1] Теза, която успешно прилагат в построенията си аналитичната и когнитивната психология, но също и психолингвистиката и логотерапията, както и социалната антропология на 20 в. (бел. прев.).
[2] Молитва на предложението (Oblatio) (бел. прев.).
[3] Молитва на възпоменанието (Anamnesis) (бел. прев.).
[4] Евр. 6:17-20 (бел. ред.).
[5] Молитва на приношението от Василиевата литургия, с референции към Евр. 9:7 (бел. прев.).
[6] Съвсем сходно размишление откриваме у св. Симеон Солунски – “De Templo et in Missam enarratio” – In: Goar, J. Εuχολόγιοn sive rituale Graecorum, ed. II, Venetia 1730, p. 181 (бел. прев.).
[7] Затова антропологията и гносеологията ползват термини като транспектива и синергетика (бел. прев.).
[8] Както и на ангели (бел. прев.).
[9] Оттук надолу предаваме „литургия” с главна буква, доколкото прот. Булгаков е имал предвид изобщо всяка Християнска литургия (бел. прев.).
[10] Вероятно по изданието: „Изъяснение Божественной литургии” – В: Писания св. отцев и учителей Церкви, относящияся к истолкованию православнаго богослужения, т. 3, СПб. 1857 (критично издание: Explication de la divineliturgie – SC, 4-bis, Paris 1967). Виж Гл. 42 – „За починалите”. За духовното причастие говорят още: св. Григорий Назиански в Слово 26, св. Йоан Дамаскин в Точно изложение на православната вяра 4, 13, св. Симеон Нови Богослов в Етически слова 3, св. Григорий Палама в Триади 1, 3, 38 и др. (бел. прев.).
[11] Терминът духовно причастяване е безценен за разбиране същността на Причастието и емблематичен за древната Църква. Свързан е с още едно от мистагогичните (не догматични) учения, възприети в Златния век на Църквата, но не от перото на най-безспорните ѝ, ако можем така да се изразим, представители. Автор на тази специално идея (за причастие духом с Бога Слово чрез Неговото слово, основано върху 1 Кор. 6:17; 2 Кор. 13:13 и Пс. 55:5а, 11) най-вероятно е Ориген (Daniélou J. Origène, Paris 1948, p. 75). Подобно е положението с ученията за тримата свидетели, основано върху commaJohanneum (1 Иоан. 5:7-8), за трите апокатастасиса или теопасхизма (бел. прев.).
[12] За причастните понятия виж: Маринов И. „Причастие, единение и общение в Божествената литургия” – В: ДК, 11, 2005, с. 17 сл. (бел. прев.).
[13] Лат. „според гласуваното (одобреното)” (бел прев.).
[14] В текста на Златоустовата литургия за участието на св. ангели се говори отначало, че предстоят хиляди по хиляди архангели и десетки хиляди по десетки хиляди ангели, херувими и серафими – шестокрили, многооки, с криле летящи, които пеят победната песен, възгласят, възкликват и казват: Свет, Свет, Свет… Заедно с тези блажени сили и ние, Владико Човеколюбче, възкликваме и казваме: Свет Си и Всесвет… По-обширно това описание на Небесната литургия е изразено в литургията на св. Василий Велики.
[15] Свещеническото служение е описано като равноангелно в знаменития „Акафист ко причащению Божественных таин, самем токмо иереям приличный”: Да идват при Тебе е нещо обикновено за Твоите безплътни ангели. А аз съм обременен от много грехове, как да посмея да се приближа към това дело, което е по-горе от ангелското служение (канон, песен трета); Като правиш ангелите Си духове, на телесния човек, от ангела наречен пророк, Си заповядал и Си казал: устните на свещеника пазят разум и законът търсят от устата му, понеже ангел на Господа Вседържителя е той – понеже към този ангелски чин по Твоята милост Си приобщил и мене (икос първи); Избрал Си човека, като някакъв серафим Си го поставил (кондак десети).
[16] Срв. Еф. 2:8 (бел. прев.).
[17] В периода до Възкресението на телата (бел. прев.).
[18] „По никакъв начин от ангелите не възприема” (οὐ γὰρ δήπου ἀγγέλων ἐπιλαμβάνεται) – според: Novum Testamentum Graece, еd. 27, Stuttgart 1993 (бел. прев.).
[19] Свидетелство и характерна черта, която можем да отнесем към духовното израстване и нарастващото обòжение дори на ангелския свят, имаме и в повествованието на Апокалипсиса за борбата на небесата, в която Михаил и ангелите му „победили (змея) с кръвта на Агнеца и словото на своето свидетелство, и не възлюбили душите си дори до смърт. И тъй, веселете се, небеса и вие, обитаващи на тях!” (Откр. 12:7-12).
[20] Виж: Възнесение на Исаия, глава 8 (бел. прев.).
[21] В Молитва на предложението от Проскомидията и днес четем: „Боже, Боже наш… Сам Ти благослови това предложение и Го приеми в Своя наднебесен жертвеник и като Благ и Човеколюбец помени тези, които го принасят, и онези, за които е принесено” (бел. прев.).
[22] Рим. 11:29 (бел. прев.).
[23] 1 Петр. 1:20 (бел. прев.).
[24] Еф. 3:9 (бел прев.).
[25] Откр. 21:22-22:2 (бел. прев.).
[26] Закон на възмездието (бел. прев.).
[27] Букв. възглавяване (бел. прев.).
[28] Тук е мястото да се каже, че това разбиране на Притчата за разделяне на овцете и козите принадлежи и на криминалното богословие, а от него е преминало в богослужебните книги и в ежедневната употреба.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/3dayx 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме