Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Литургийността на битието

Петък, 30 Май 2014 Написана от Ивайло Маринов

Ivajlo MarinovОтражения, паралели, връзки на измеренията и рефлексии на причастността от семантиката на Литургията, можем да открием буквално навсякъде – в концепцията за разширяващата се Вселена, в законите на термодинамиката, в законите на светлината, в органичната химия, в биологичните системи. Съществени са и паралелните процеси в семейните взаимоотношения, училищната система, както и в доста от икономическите принципи, които ни се отразяват ежедневно, без дори да подозираме. Откриваме ги и в политиката, в прийомите на масмедиите и в почти всяка социална организираност и индивидуална задълбоченост. А всичко това се дължи на единния Център на замисъл и осъществяване на Творението. То е нараствало постепенно, от структура към структура, но не с „чужд произход” и без „еволюция” – като граматика. Да бъде подчертано това е особено важно, тъй като се отнася към зрелите текстове на „любимия ученик” (писани като наследство не по-малко от шест десетилетия подир Възнесението Христово – факт достатъчно красноречив), в които е изведено учението за Бога Логос.

Духовните принципи на Божието домостроителство са подчертани в притчите Христови, като някои от тях са изказвани в една или друга форма още от древността, от разни духовни учители спрямо разни народи и религиозни форми.[1] Знаем, че Христос дойде и благовести „царството Божие”, което оприличи и на квас „в три мери брашно” (Мат. 13:33) – според трихотомността на човека. Това съответства на трите вида време, в нашите измерения: линеарното, божественото и светския административен индиктион (малък и голям), а така също и на трите богослужебни кръга[2] – денонощен, седмичен и годишен. Без да се впускаме в „троичност”, ще припомним само и самата трисъставна структура на литургичните чинове, като анализът на анафората – като кулминация – показва, че тя се състои от десет – сравнително отчетливо обособени – молитвени части (символът на „10” може също да бъде откриван постоянно). Първозданите пропорции, които владеят в Творението, често са бивали обект на съзерцания и интерпретации от мнозина и само ще припомним обобщително, че „Църквата е допълнение на Христос така, както и главата допълва тялото, и тялото се допълва от главата… Той е подготвил целия човешки род причастно да Го последва и да Го съпровожда”.[3]

Доколкото Литургията е сборно събирателно за всички форми на обредност, то причастността и синергѝята в по-общ план, – а и по определение – включват в себе си единението и богоуподобяването, отразяващи всички култови проявления на връзката със Свещената Троица, като: молебени, курбани, трапези, освещавания, ритуалите на взаимопомощ и останалите тайнства на частното посвещение – като рефлексия на божествената загриженост по облагородяването на човека. Именно в тази перспектива достигаме и до корените, и до семантиката, и откриваме израз на концепцията, която е формулирана от св. ап. Павел, относно взаимната обвързаност и обусловеността между: тайната, Премъдростта, богатството, славата, храма и Църквата. Тези по-дълбоки неща обаче ще изследваме при друг повод, когато ще се спрем и върху някои неизбежни особености, свързани с общуването (κοινωνία) на Светия Дух.[4]

Ако погледнем към времето, когато Словото Божие не е било още въплътено, то Богоявяването се е отнасяло до плодовете и до характеристиките на вечната жертва, принесена на Бога Отца от Божествения Агнец (Откр. 13:8). Ето защо и старозаветното време също така е притежавало характеристика, свързана със „спомен”. Виждаме ясно, че протологично-есхатологичната линия в Творението и в Църквата е запазена в пълна сила и в Евхаристията, поради което обратната перспектива при „причастността” (т. е. съединяването), а оттам и при съдействието, е еднакво приложима както преди, така и след Въплъщението, с тази разлика, че преди не е бил изпратен Дух Свети и в средата на Троицата не е имало човешка плът, както е след Възнесението. Това е важно да бъде подчертано, за да изпъкне приемствеността и общностността на Христовите действия – за всеки всякога. И така – без съединение няма как да има и съдействие.

Силата на литургичното съединение се наблюдава повсеместно и се отразява във всички пориви и инициативи в посока на по-справедливо устройване на обществения, на материалния живот. Така например, още от древността и до днес – без прекъсване – изчерпателно и егоцентрично са съставяни какви ли не вариации по темата справедлив обществен строй, със заемки от онтологичния нравствен закон или от богооткровените релиозни концепции: от управлението на царете-пастири в първите цивилизации или теокрацията чрез съдиите в древния Израил, до съвременните национал-социализъм, интернационал-социализъм, пан-социална демокрация, в пропаганден или в утопичен вариант и чак до съвременния глобален (пато)социален материализъм и хомофилския егоцентристки еко-консумационизъм. Обаче неотменността и силата на литургичното съединение не могат да бъдат преодолени или трансформирани, поради което те биват само пренасочени или извращавани, с оглед целите на узурпаторските елити[5] в дадена епоха, на корпоративните елити в определена сфера на стопанския живот или поради други неприятни стратегически причини. Ето защо, при възникване на необходимост от промяна на обществения строй или на материалната зависимост, едничката грижа на елитите е как да провокират, продуцират и задържат в убеденост големи маси от хора да се сблъскват агресивно, така че да стигнат до необратимост в реорганизационна криза или революционен процес, имитиращ положително развитие.

Поради точно тези елитарни стремежи и тази „загриженост” под древното мото divide et impera възниква и неотменната необходимост за непропаганден отпор на злото и по-точно – от култивиране на божествен характер и от акумулиране на благодат – от страна на раждащата прогрес част от човечеството, какъвто отпор винаги е съблюдаван в мек, но победоносен вариант от страна на свободните литургични обединения.[6] Такива съзидателни общности-съюзи (но не и общинни „социални-социалистически” форми) винаги са култивирали всички потенциали на развитостта и на съществения принос – поради това, че са построени върху непреходните отнологични принципи, вложени в Творението, и са структурирани психологически правилно, т. е. свободно, изрядно и по същество. Изобщо, свободното поместно литургично съединение на единомишленици в търсене на най-доброто за личността, семейството и социума представлява възможно най-демократичния вид плурализъм и най-близко се доближава до иначе утопичния модел на социалната или „Платоновата държава”, например, която би следвало умело да бъде управлявана от съвета на питагорейските философи, т. е. – от мъдреците. По-общо казано, зрялото съединение е свързано с неотменна йерархична уредба и си има собствена логика, според която се гради. Върховен логос винаги остава Човешкият Син. Не ни е известен друг начин да се избегне завист, лицемерие, разслоение или потоп.

Нека да се позовем и на Отците. Догматическата постановка гласи, че Божието Слово и въплътен Бог – Иисус Христос, чрез Когото всичко е станало, е единосъщен с Отца, докато човеците сме подобосъщни образи на Бога. Ала тая тайна е велика – както казва апостолът на езичниците. Богът Син има в Себе Си живот, а Духът е животворящ. Те са единосъщни на Отца и притежават Живота и го произвеждат. Хората сме причастни на този Живот, по подобие[7] и съответно – на благодатта. Когато всички християни бъдат заедно съединени в един Дух, тогава цялото Тяло Христово ще бъде събрано в пълнота. И с тайнство се изразява всичко, посредством което Светият Дух се съединява с човека (с човечеството) и което се постига чрез вяра и чистота. Св. Макарий Египетски казва:

Във всичко видимо виждай образите и отблясъка на скритото: във видимия храм – образа на сърдечния, в свещеника – образа на истинския свещеник на Христовата благодат, и така нататък… Както във видимата църква, ако не предхождат четения, псалмопения и останалите последования от чиноположението, то свещеникът не бива да извършва самото Божествено тайнство на Тялото и Кръвта Христови, така и ако цялото църковно правило е изпълнено, но свещеникът не е извършил тайнствената Евхаристия и не е имало приобщаване с Тялото Христово, то свещенодействието, според устава, не е довършено и служението на Тайнствата е недостатъчно, така също разбирай и за християнина: ако е успял в поста, в бдението, в псалмопението, във всеки подвиг и във всяка добродетел, но не е извършено благодатно тайнственото действие на Духа на жертвеника на сърцето му, при пълно усещане и духовно успокоение, то цялото това подвижническо последование е несъстоятелно и почти безполезно, тъй като човекът не би имал духовна радост, тайнствено произведена в сърцето му.[8]

И още:

Всички духовни и небесни неща са неизречими, неразказваеми и несъзерцаеми (буквално: атеоретични) за плътските очи; [ала] за светата и вярна душа стават разбираеми и общението (или: причастието) със Светия Дух, и одеждите, и небесните съкровища, и законите, и ликовете, и празненствата на светите ангели; те се познават само от опиталия и удостоения да ги получи; за непосветения е невъзможно нито да си ги представи, нито да ги постигне, а само благоговейно да ги приеме на вяра, понеже те са по-горе от човешкия ум – не са от този век горепосочените духовни и небесни блага от тайните на Духа.[9]

Тук бихме отбелязали връзката с причастността, което е видимо потвърждение за духовните и невидимите събития и последствия от богопричастността. В Поучения 16, 3[10] същият изтъква: „Неизречими са духовните неща, като не могат да бъдат изразени с човешки думи, ако единствено Самият Дух на опит и на действие (буквално: енергия) не научи достойната и вярна душа; за духовното новорождение, за израстването и за усъвършенстването е невъзможно да се разкаже, а само да се повярва, че именно така Бог всичко върши за хората, които са приели благоугодното Му гражданство. Поради това и речта (буквално: омѝлията) на духовните е неразбираема (буквално: варварска) за хората от света”. За света обаче са разбираеми проявленията на удостоената душа[11] и усъвършенстваната от Духа общност.

Десет века по-късно св. Григорий Паламà допълва в Триади 1, 3, 18 и 19:

Така че съвършеното съзерцание на Бога и всичко божествено е не просто оставяне, но след оставянето – общение с Бога и, по-точно – даряване и приемане[12] на дара, отколкото оставяне и отрицание. Тези приемания и дарове са неизречими, макар че не без цел се говори за тях, обаче с примери и по подобие, и не защото ги виждат също само в примери и подобия, а защото по друг начин е невъзможно да се покаже видяното. Така хората, които слушат примерния и уподобяващ разказ за тези неща без благочестивото разбиране за тяхната неизречимост, започват да смятат за безумие премъдрия гносис и хулейки този умен бисер, терзаят със словопрения тези, които в рамките на възможното са им го показали. От човеколюбие и в рамките на възможното, както казах, те все пак говорят за съкровеното, преодолявайки заблужденията на непосветените, на които изглежда, че след оставянето на настоящото настъпва пълна бездейственост, но не такава бездейственост, която е по-горе от всяка енергия.[13]

Всъщност, не бива да пропускаме никога, че – когато говорим за Неговото тяло – „приобщаващи се с Тялото и вкусващи тази Кръв, помнете, че се приобщаваме с Тяло, неразличаващо се от това Тяло, което седи горе, на което се покланят ангелите, което се намира в близост до нетленната Сила – това вкусваме. О, колко много са пътищата за нашето спасение! Той ни направи Свое Тяло – Собственото си Тяло ни даде”.[14] „Всяко действие (буквално: енергия), простиращо се от божеството в творението и наричано с многоразличните за него понятия, изхожда от Отца, разпространява се чрез Сина и се извършва в Светия Дух”.[15] За обобщение на всички горни светоотечески построения ще послужи знаменитата мистагогична формула на св. Григорий Назиански: „Ὁ δε ἤνωται τω Θεώ, τούτο καὶ σώζεται”[16] – „което е съединено с Бога, това е и спасено”.

Опрели се на тези концепции, нека погледнем и Св. Писание. Важен литургичен текст от св. ап. Павел е Еф. 2:13-22. Без да навлизаме в територията на професионалната новозаветна ексигетика, ще подчертаем някои особености. Това апостолско разяснение започва със сега, т. е. показва се времето на действието или, по-скоро, на въздействието. Показва се също и завоеванието Христово: „В Христа Иисуса вие, които някогаш бяхте далеч, станахте близки (или: близо) чрез (или: в) кръвта Христова”. Тук се подчертава благословението Христово („Той е нашият мир”) и Неговата победа: „Който направи от двата народа един и разруши преградата (или: фрагментацията – от лат.), що беше посред (или: посредник), … за да създаде в Себе си от двата народа един нов човек (а в някои ранни преписи и: общ човек)”. Възвестява се единството и тайната на Църквата: „В едно тяло да примири двата народа с Бога чрез кръста…, защото чрез Него и едните и другите (буквално: и двата: и далечните, и близките) имаме достъп (или: тържествено шествие) при Отца, в единия Дух”. Всички имат възможност да станат „съграждани на светците и свои (буквално: домашни, домочадие) на Бога”, свръх-съградени (от лат. superaedificati – Еф. 2:20) „върху основата на апостолите и пророците, имайки Самия Иисуса Христа за краеъгълен камък”, превръщайки се – като общност – в „здание (буквално: домоустроение), стройно сглобено (буквално: съхармонизирано[17]), … в храм свет чрез Господа”, а като личности, се „съзиждат” (буквално: съ-домоустрояват се, съ-съграждат се) „в жилище Божие чрез Духа”.

Това апостолско слово задължава да погледнем по следния начин: като общност, учениците чрез Господа се съ-хармонизират в свет храм, а като личности, чрез Духа се съ-домоустрояват в Божие жилище.

Изключителната литургична стойност на тази апостолска постановка и нейното тълкувание, както и други специфики на литургичното действие-въздействие изискват преживяване и по-обстойно изложение, което не е предмет на настоящата публикация и тук единствено ще отбележим връзката на тези стихове със следните: Деян. 2:42; Еф. 1:22-23; 1 Тим. 3:16; Евр. 5:11; 6:4-5. Във всички тези построения св. ап. Павел разглежда принципи и процеси, отразени в Евхаристията, които формират нейната идиоматика и по-късна систематика. В Еф. 2:21-22 говорим за онази хармония, която откриваме като първостепенно качество на Творението, заедно с премъдрата му красота, и която имат предвид в ученията си всички древни мъдреци, както става видно от следните думи на Премъдростта: „Аз бях при Него художница, и бях радост всеки ден, веселейки се пред лицето Му през всичкото време, веселейки се на земния Негов кръг, и радостта ми бе със синовете човешки” (Прит. 8:30-31).

Става въпрос за съзиданието, в което намират смисъл и опора всички творчески усилия, самолишения (жертви) и вдъхновения, за които говори и св. Макарий, и които предизвикват развитие, освобождаване на експоненциалния аз в името на по-доброто,[18] в стремеж към Благото. В тази перспектива бихме могли да кажем, че на върха на пирамидата на човешкото развитие стоят храмът и личността. Или, още по-конкретно – олтарът и свещенослужителят, като съсъди на благоволение и божествена еманация.

„Единият има св. престол, а другият е благодатно миропомазан” – както казва св. Симеон Солунски. Ето защо, за първите се е изисквало винаги да са благоустроени, а за вторите – да бъдат духоносни и богоносци, богоугодни и христоцентрични, а съвсем не: службогонци, човекоугодни, требничари, колаборационисти, талибани или откровени нечестивци.[19] В Еф. 2:13-22 става дума за онзи мир, който Христос оставя на Своите Си,[20] който бива благотворѐн в Евхаристията (както показва „целувката на мира”) и който е мистическата основа (база) за мирозданието и за побеждаването на злото и на света, който произтича от същността на Бога и прониква в причастилите се с Него, като – по наше убеждение – навлиза дори и в тяхната клетъчна структура.

Онзи мир, в който единствено може да се твори реално благочестие, не лишено от сила,[21] усъвършенстване, остойностяване и победно шествие, понеже не съществува друг начин за изтласкване на неприятелски духовни структури от заети от тях духовни територии, освен тръгвайки от съвършения Божи мир, в който пребъдват сърцата на богопричастните, миротворците и духоносците. В такъв мир се единяват обусловените предели[22] и се постига необходимият за душата многоизмерен синергѝен достъп. Тъй като всяка друга основа и мотив за духовна бран е обречен на неуспех в духовен план, понеже ще произведе неправеден резултат, оспорим и ненадежден, и не ще произтече траен мир, според свойствата на Божието царство, в което този мир пребъдва.

А Божието царство, в неговите проявления, не търпи конкуренция и никога не се състезава с нищо – и в света, и в хората се явява и намесва винаги ползотворно, но не се нагажда, за да му бъде обърнато някак евентуално внимание. Доколкото св. Литургия отразява явлението на Царството Божие, предвид теологичното тълкувание на въведителните ѝ елементи, то от само себе си се подразбира, че секуларитивната църковно-институционална демократизация от последния век е освен доктринално, но и практически деструктивна и неприемлива, което можем да разберем по отчетливите извращения – не толкова модернистични, колкото демонични – в релативизираната до крайност Disciplina arcani.

Съблюдаването на тайната не може да бъде представяно само като алегория за „отминалите дни”, защото иначе – къде е времето „сега”? Адекватното отношение към тайнствата[23] с необходимост изисква свещена дисциплина, а никак не плурализъм или еманципация. Нито пък е подходящ и адекватен псевдодоктриналният консерватизъм, в който прозират повече неспособност, малодушие и колаборационни нововъведения, което е и най-парадоксалното спрямо пропагандата на същия, като в същото време се пренебрегват и изоставят примерите, градежа и дейността на Отците.[24]

Апостолът говори за такъв мир, в който само и единствено е възможно единението и съгласуването на сложните нееднородности и специфики в хората и в техните души, пропити с навици и проблеми. Ето как можем да си обясним и постоянната „грижа” и безпокойство на „княза на тоя свят” по обезмиряването на впечатлените от добрината на Христос, а особено на причастяващите се с Него – грижа напрегната, настоятелна и деятелна, почти неусетна, но в крайна сметка – смъртоносна. И обратното – точно този мир, и неговото измерение, са смъртоносни за бесовските козни, внушения, греховност и разцепления.

За обхвата на литургичното тайнство подсказват и литургичните символи, които са заети в други области на човешка дейност и развитие. Така, в математиката числото „8”, завъртяно, е избрано за символ на безкрайността – поне на линейната.[25] А в това на мистагогичен език откриваме осмия ден или денят след съботата, след Божията почивка, или вечният ден, в който Бог преподпечата Завета си с човечеството във Възкресението и остави знака на живота – св. Кръст, който отново се превърна в спасителен белег за всички хора. Друг характерен математически символ – „0” отговаря на началото, кръга, слънцето и печата на просфората. Особено характерен паралел от висшата математика представляват т. нар. „паралелни процеси”, каквито могат да бъдат наблюдавани и в психосоматичното развитие на човека, а и в самото литургично тайнство. В граматиката пък буквата „Ж” от кирилицата съответства на „Живота” и е производна от Христовия монограм. В дескриптивната геометрия и в геодезията също откриваме символи – с пирамида се отбелязват точките, с които се оразмерява земната повърхност, широко се използва триъгълникът. В информатиката, дизайна и рекламата непрекъснато биват заемани основни догматични или полемични принципи, иконографски и зографски техники. Подобно е и в много други сфери на дейност. Но ако трябва да се върнем в мистагогията, то нека припомним, че там не се визират просто „знаци”, „символи” и „обобщения”, а се имат предвид логоси[26] и ейдоси,[27] създадени от божественото битие, посредством Неговите премъдростни проявления в света, културата и природата. Това произтича от факта, че богослужението представя синтез: на изкуствата, на човешките творчески способности, синтез между света на идеите и света на информацията, между божествената реалност и рефлексията ѝ в преходното битие, на сътворените предели и плиромата на Светия Дух. Гравитацията и ротацията в Христос, и идентификацията в Църквата не са на символично ниво, а са съизмерими с типологичното[28] извършване (представяне) на тайнството, в което „Господ говори” (Ис. 1:2; 6:8). Богослужбата може да бъде еднозначно определена като мястото на Божието говорене – в противовес, както става ясно, на т. нар. „страна на мълчанието” (Пс. 93:17) или – на разединението.

В богослужбата участниците би следвало да се настройват за преображение, по сходство с Първообраза си – Божия Син.[29] Тогава те се причастяват и усъвършенстват непрестанно в реалността на своя живот. Още от дълбока древност принципно е било изтъквано, „че причастилите се в мистериите стават по-благочестиви, по-справедливи и по-добри във всичко от преди. Поради което най-прославените от древните герои и полубогове са желаели да участват в посвещението”.[30]

Точно в тази връзка, в мистичното преживяване на Божествената литургия, при подготовката за и последствията от светото Причастие, се осъществява и максималното о-личностяване на индивида, за разлика от предлаганото му в сходните или модерните синкретични култови форми,[31] в историческите феномени или в психотерапевтичните практики, при които се достига най-много до социално стабилизиране на пациента и минимализиране на личностното обезличаване. Това заключение се постига особено лесно, ако приемем за меродавна еволюционната скала, представена ни от – нека да я наречем – диалектическата културология, а именно, че в развитието на цивилизацията първоначалната сакралност и магика е еволюирала в религията и философията, а след хиперразвитието на вътрешния религиозен прагматизъм те са видоизменени в наука и техника. Този извод можем да проследим нагледно в понятийната еволюция на култ-култура-халтура (в по-ново време).

Понятието култ (cultus) извеждат най-често от латинското „colo”, със собственото значение на: „обработвам”, „занимавам се с”, „населявам”, „грижа се”, „съблюдавам”, „усъвършенствам”, „почитам”, „тача”, „удостоявам”. Всичките тези значения буквално кореспондират с божественото повеление: „Плодете се и множете се, пълнете земята и обладайте я и господарувайте…” (Бит. 1:28). Сетне идва редът на „cultura”, със значение: „обработване”, „земеделие”, „образование”, „развитие”, „почитане”. Още по-обхватно се превежда „cultus”: „обработване”, „грижа”, „гледане”, „начин на живот”, „облекло”, „носия”, „великолепие”, „образование”, „развитие”, „богопочитание”.

Всичко това говори ясно за дълбочината и смисъла на вложеното в Божественото повеление: от обработване – през носия и великолепие – до богопочитанието. Всички тези области на човешкото битие ги намираме хармонично съчетани в приобщаването със Светия Дух, както и фрагментирано и самостойно еволюиращи в света, еманципирани някак от човека или пък феминизирани и маскулизирани – в зависимост от социалната характеристика или от индивидуалната перцепция. Празната символика и ритуалност крепят само „външното” (Лука 11:40) – онова, което е впито в плътта и я кара да страда под ударите на изобличенията на Истината, и води до масовото противоречие: култура или салам.

Причастността експонира еклисиофанията. Понеже „Словото стана плът” (Иоан 1:14), а също и „тялото Христово, което е църквата” (Кол. 1:24), Го представлява в света и викарий Христов е Духът на истината (Иоан 16:13-15), многоизмерното явление на Църквата, материализацията на Словото на Духа „у Своите Си” (1:11), е основен белег за божественото чудесно присъствие днес. Във връзка с това е литургичното изпълнение на концепцията за слизането на Духа: „Дух Светий ще слезе (буквално: дойде) върху ти” (Лука 1:35), „Духът като гълъб да слиза върху Него” (Марк 1:10), „кога слезе (буквално: дойде) върху ви Дух Свети” (Деян. 1:8). Където е слязъл Духът Господен, там е Църквата и това е Христовото тяло, както и мястото на божественото представителство, на което епископът ръководи оглашените и верните, „наследяващи спасение” (Евр. 1:14) в пътя на познанието – тяло от Неговото тяло и кръв от Неговата кръв. Тайната на Църквата е пряко свързана с една от основните нейни публични, апокалиптични бихме ги нарекли, характеристики, а именно: „Божия дом, който е църква на живия Бог, стълб и крепило на истината” (1 Тим. 3:15). В тази си функция спрямо Истината, Църквата е обиталище на Духа на истината и кошара за интимното познание[32] на Божествената Премъдрост. И еклисиофанията е непосредствено следствие от новозаветното богослужение,[33] което е мистерийно. Духът явява Църквата и тя – Него. И те си разменят взаимно свидетелства: копнежа, призоваването, целувката на мира, причастяването, властта, славата, радостта. От тях пък произлизат личностно израстване, общностно изграждане, вдъхновенията и просперитета в света по волята Божия.

Тези мистични характеристики са олицетворени от Господа и се осъществяват от светците преди и след Него. Ето, например, как е пророкувано за Христос от кумската сивила, запазено у Вергилий, Еклога 4:

Той ще живее живота на бог, той ще вижда събрани

и богове, и герои, до себе си те ще го виждат

и с доблестта на баща си над свят усмирен ще владее.[34]

Причастността е неотменно свързана с проявленията на Божия Дух в Неговата съвършена дейност чрез всички християнски тайнства и обреди. Не бива да забравяме, че всички те са евхаристийно зависими и обусловени, и нямат самостойно битие, освен при смъртна опасност или при особено допущение. В синергѝята имплицитно присъства всичко, свързано с тайнството на Евхаристията и въобще с тайнствеността. И нека не ни разколебават за мащабите на валидността и съвременната перцепция на измеренията на причастността и на съдействието аналитични констатации като: „духовната криза, в която днес се намираме, е зависима до голяма степен от краха на литургията, … в която сякаш вече не е изразен интересът дали Бог съществува и дали ни говори и ни слуша”.[35] Или: „Кризата на литургията, а оттам и на Църквата, … се дължи само в минимална степен на различието между старите и новите литургични книги”.[36] И редица подобни становища. Цитираме папските като по-обобщаващи. Наистина, кризата не е в буквата. И никога не е била.[37] Напротив, злото е хитро да прави зло чрез закон.

Тази ситуация, а и предхождащите я, са нормални на фона на вътрецърковната атмосфера на самовглеждане и „безгрижност”, която ясно се вижда в богослужебната практика на Църквата. Например това, че най-важните празници,[38] които са свързани с индивидуалното развитие и с църковното съзидание (Св. Софѝя – Премъдрост Божия – понеделника след Неделя-Антипасха; Свети Дух – понеделника след Петдесетница или Преображение Господне) се отбелязват маргинално и обратното – смесени с или направо езически празници, преоблечени и похристиянчени, биват чествани с почти цялата си обществена поместна сила – като извор на земеделски и производствени благини.

В създадената от Иисус Христос на Тайната вечеря, – която е протекла съгласно с древния по приемството си обичай – първооснова на доразвитата след това – догматично и ритуално – св. Литургия са вплетени всички основни тайни на домостроителството по спасението на човека и благоустроението на света и битието, и са вложени всички основни достъпи и съединения, протичащи в благословения и в утвърждаване, и които свидетелстват неизменно за божествените интереси и намерения спрямо творението и преминават в живот вечен както за причастниците, така и за плодовете от техните дела и взаимодействия. Ето защо, към тайнството Евхаристия често се прилага понятието φρικτός,[39] което означава „привеждащ в трепет”. Наистина, страшно е да се участва в божествените тайни и в душата се предизвиква трепет всеки път, когато това се случва. Божествената литургия е онтологично събитие, което онтологично съдържа знаците на Божието присъствие, в които откриваме мистагогийната „азбука” на Божието говорене към нашите сетива, в които, от своя страна, са положени методите на функциониране и на комуникация на различните части на творението.

Подготвените се явяват двойно свидетели[40] и причастници на Премъдрия Логос – Бог е interior intimo meo,[41] но Той е познаваем катафатически само със Своята азбука, отразена в тайнствата и символите в християнската цивилизация. Това се потвърждава и от ясните морфологично мистагогични връзки: битие-събитие, образ-съобразяване, живот-преживяване, творческо слово – претворяване. Тези връзки са неизчерпващи се и, – противно на винаги гладната за „новаторство” обсебваща релативност и еклектика – няма нужда от „нови” връзки, поради някакви уж недостатъци при тези, или пък от препотвърждаване – също както е и при Завета между Бога и човеците, който е един, а има нужда единствено от лично волево приемане и усвояване, – по достоен начин – за да може да се осъществява обновяване[42] и усъвършенстване и на човека, и на общността в извечно даденото.



 

Текстът е продължение на „Практически измерения на причастността и съдействието” от същия автор, вече публикуван в Живо Предание (бел. ред.).

[1] Известно е, например, Конфуциевото: „Не прави на другите това, което не желаеш и на теб да правят”, което Иисус, като Автор на всяка мъдрост и откровение, също изтъква.
[2] Както приемат почти всички големи имена на съвременната историческа литургика, формирането на богослужебните кръгове, познати днес, става в приградските манастири на Изток и на Запад, още от 5 в., като постепенно монашеските правила изземат дати и служби от гражданския и земеделския календар, докато към 10 в. в значителна степен ги претопяват: Hatlie, P. The Monks and Monasteries of Constantinople c. 350-850, Cambridge 2007, p. 230-236; Garrigues, J.-M., J. Legrez Moines dans l'assemblée des fidèles a l'époque des Pères, IVe-VIIIe siecle [= Theologie historique, 87], Paris 1992, p. 141-144.
[3] S. Joannes Chrysostomus, In epistolam ad Ephesios, 3, 4 – PG 62, 29.
[4] При всяко по-важно богослужение се цитира 2 Кор. 13:13.
[5] Довженко, Ю. С. „История античного христианства как история сменяющихся типов господствующих элит” – В: АНТИЧНОЕ ОБЩЕСТВО: Проблемы истории и культуры, Доклады научной конференции, 9-11 марта 1995 г. на историческом факультете СПбГУ, СПб. 1995.
[6] Идея, която изразява семантиката на първите християнски общини и агапите.
[7] Виж Фил. 3:21.
[8] Слова 6, 29 – според московския изборен превод, тъй като текстът не бе открит в критичните издания в точно този знаменателен ред: Преп. Макарий Египетский, Духовные беседы, послания и слова, изд. 4, Свято-Троицкая Сергиева Лавра 1904, с. 254.
[9] Слова 63, 2 - според изданието: Berthold, H. Makarios/Symeon Reden und Breife [= GCS, 2], Berlin 1973.
[10] Klostermann, E., H. Berthold Neue Homilien des Makarius/Symeon [= TU, 72], Berlin 1961. Подобни мисли можем дълго да изреждаме. Срещаме ги при Макарий, Симеон Нови Богослов, Исаак Сириец и др.
[11] Срв. Прем. 2:12 сл.
[12] За изяснение на мистагогичната рефлексия в тази връзка виж: Псевдо-Дионисий Ареопагит За Божествените имена, прев. Л. Денкова, С. 1999, с. 64.
[13] Gregoire Palamas, Defense des saints hesychastes, ED, 30, еd. J. Meyendorff, Louvain 1973.
[14] S. Joannes Chrysostomus, Op. cit., 3, 3 – PG 62, 27.
[15] Св. Григорий Нисийски, Към Авлавий, за това, че няма три бога – В: Gregorius Nyssenus, Opera, Vol. 3, 1: Opera dogmatica minora, еd. F. Mueller, Leiden 1958, S. 48.
[16] S. Gregorius Naziansus, Epistula, 101 – PG 37, 181C.
[17] За изяснение по това от самия апостол виж: Еф. 4:16.
[18] За което по-добро многократно говори, например, св. ап. Павел в Послание до евреите.
[19] Характерни черти, своевременно атакувани от самия Н. Н. Глубоковски – по това виж: Димитров, И. Ж. „Глубоковски под черта” –  В: В памет на проф. Н. Н. Глубоковски (1863-1937), С. 2008, с. 111-117. Текста виж и в Живо Предание.
[20] „Моя мир ви давам” (Иоан 14:27).
[21] 2 Тим. 3:5.
[22] Антропологичен поглед върху тези предели виж в: Хоружий, С. С. „Психология врат как врата метапсихологии” – В: Московский Психотерапевтический Журнал, 2, 1999.
[23] Показателни са думите на А. Л. Катански: „Не е за учудване, че не намираме в дадения период [1-3 век] в главните представители на Църковното предание постоянен и преобладаващ стремеж към отделяне на тайнствата [схоластично седемте] от областта на всичко, което в Църквата Божия спомага за освещаване на човека, а напротив – забелязахме преобладаване на стремеж съвместно да се разглеждат и изразяват всички части, влизащи в състава на тази обширна област [на действията на Божия Дух] (Догматическое учение о семи церковных таинствах, СПб 1877, с. 391). Такава е в следните векове идеята на мистагогията – обединително, съвместно разглеждане на всички елементи от областта на домостроителните действия на Духа. Но не такава е институционалната църковна доктрина, дори днес, която стриктно отрязва всички стремежи за по-детайлно и обективно проследяване на принципите, логиката и историческата реалност.
[24] Изоставен е например пътят на съгласуване и взаимно оплождане между достиженията на древността и нуждите на епохата, както е изведен в ученията на св. Василий Велики, св. Йоан Златоуст, бл. Августин или св. Кирил Александрийски. Виж, например: Шабуров, Н. „Кирилл Александрийский и герметизм” – В: Мероэ, 4, 1989, с. 220-227; от същия автор: „Восприятие герметизма идеологами раннего христианства (Лактанций и Августин)” – Пак там, 3, 1985, с. 243-252.
[25] Върху връзките между богословие и математика са работили мнозина: Исак Нютон, о. П. Флоренски…
[26] Относно произхода на понятието логос виж: Allen, R. E. Greek Philosophy: Thales to Aristotle, NY 1991, p. 18.
[27] За това виж в ползотворния труд: Христов, И. „Новобългарско-гръцко-старобългарски индекс” – В: Св. Дионисий Ареопагит, За небесната йерархия. За църковната йерархия, С. 2001, с. 175.
[28] Показателен за това е изразът, който св. Василий Велики използва, за да обозначи хляба и виното в св. Евхаристия – вместообрази, ἀντίτυπα.
[29] Виж: Архиеп. Василий (Кривошеин) Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022), Париж 1980, с. 348: „Внезапното и радикално преобразяване на човека, вътрешно и духовно по характера си, но обхващащо целия човека, се нарича от преп. Симеон с различни имена: духовно раждане, мистично възкресение, кръщение с Духа, обòжение…”.
[30] Diodorus Siculus. BibliothecaHistorica, 5, 49, 6, 6 – еd. F. Vogel, Stuttgart 1964.
[31] Виж, например: Festugiere, A.-J. Personal Religion Among the Greeks, University of California Pr. 1954; срв.: Елиаде, М. Трактат по история на религиите, София: „ЛИК” 2002.
[32] Тъй като непознаването на Бога е грях, основен грях (срв. 1 Кор. 15:34).
[33] Виж: 2 Кор. 3:6; 5:20.
[34] Публий Вергилий Марон, Буколики. Георгики. Енеида, прев. Г. Батаклиев, С. 1980, с. 35.
[35] Ratzinger, J. La mia vita, San Paolo 2005, p. 113.
[36] Ratzinger, J. La festa della Fede: Saggi di Teologia Liturgica, Milano 1984, p. 59.
[37] Да си припомним как св. Ефрем Сириец описва състоянието на Църквата в средата на 4 в.: „Изнежи се душата ни сред блага и закрила, … но Той отне закрилата, за да си спомним за зноя” (Beck, E. Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen De Paradiso und Contra Julianum [= CSCO, 174, syr. 78], Louvain 1957, S. 70.
[38] Както, например, изтъква А. Грабар, няма иконографски сюжет, така свързан с религиозната история на Русия, като Св. Софѝя – Премъдрост Божия. Виж: Grabar, A. “L’expansion de la peinture russe aux XVIe et XVIIe siècles” – In: Annales de lInstitut Kondakov XI, Beograd 1940, p. 65-94.
[39] S. Joannes Chrysostomus, Homiliae in Iohannem, 10 – PG 59, 76; Id. In epistolae I ad Corinthios, 18 – PG 61, 148.
[40] На Христос и на Кръвта Му – срв. Св. Йоан Дамаскин, Три слова за светите икони 3, 26 – Kotter, B. Die Schriften des Johannes von Damaskos, B. III: Contra imaginum calumniators orations tres [= PTS, 17], Berlin 1975.
[41] Виж: Mathewes, C. T. “Augustinian Anthropology: Interior intimo meo” – In: Journal of Religious Ethics, 27, 2, 1999, p. 195-221.
[42] Ето че Христос и това е извършил, дори в потвърждение казва, например: „Отсега нататък няма да пия от тоя лозов плод до оня ден, когато с вас ще го пия нов в царството на Отца Си” (Мат. 26:29; срв. Лука 22:18).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9wp6f 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме