Две речи за о. Сергий Булгаков

Булгаков, Флоровски и другите: размисли sub specie antiquitatis

Поводът за настоящата статия е малка книга, която преди години все още можеше да се открие в книжарниците. Тя говореше за типовете духовен живот изобщо и в частност за този в Руската църква. Въпреки скромния си обем, текстът впечатляваше със своите изстрадани, преживени, преглеждани отново и отново размишления, живи изводи и сериозни заключения – нетипичен за повечето автори стил, пропит с искрено и родено в сърцето слово, който повече подхождаше на една отдавна отминала епоха. Оказа се, че този стил не е случаен – авторката преп. Мария Скобцова (Кузмина-Караваева), освен високо ерудирана жена, бе и духовно чедо на о. Сергий Булгаков, приятелка на Николай Бердяев, а сетне и мъченица за вярата. Тъкмо участието в съвета и размишленията на тези задълбочени наставници, довело и до съзряването и формирането на вътрешния ѝ човек, което пък е породило живите истини в онази малка книга, неусетно провокира размисли относно духовното родство и зависимости в Църквата, а това впоследствие доведе до въпроси и търсения, свързани с личността на о. Сергий Булгаков (1871-1944).

Индивидуализирането и класифицирането на авторски учения, школи[1] и пристрастия често пъти е било подозирано в секуларизъм и в етно- и школо-филетизъм – подход, отречен от Църквата.[2] Но тук става въпрос конкретно и за приемството. Сепаративното систематизиране на историческите феномени в Учението на Духа едва ли продължава по най-достойния начин делото на апостолите и техните ученици, макар гръко-византийската традиция в това отношение да толерира именно такъв подход,[3] но обогатен с богословска терминология. Прилаганите идеологически прийоми, като разделяй и владей, пази буквата, наименувай и вържи,[4] струпай и усложни, скрий ключа,[5] в същността си се оказват работещи духовни механизми (затова са устойчиви), които в една или друга степен ограничават или изместват достъпа до Източника на всяко безсмъртно знание, а и на всяко благо. Това се случва на практика и в науката, и в правото, и в догматиката, и в социалната дейност на всяка политически сервилна институционалност. Подведено от този оригинален елински дух[6] на метаинтерпретациите,[7] от официалното богословие след Халкидонския събор остават разделения, тесни схващания, идеологически анализи, дефиниции, дебати и съответно множество разочарования и ереси,[8] а и предпоставки за такива. Дори и най-беглият поглед към обема на Евангелията или решенията на първия църковен събор – Апостолския от 51 г. (Деян. 15:29) – на фона на многомилионната теологична библиотека от началото на 21 в. е достатъчен, за да се убедим, че откриването на ключа[9] сред буквите е практически невъзможно.[10]

Предложената за дебат тема е логически издържана,[11] поради съществуването на есенциални различия между позицията, аргументацията и нагласата на о. С. Булгаков и неговия кръг, на о. Г. Флоровски и неговите последователи,[12] а също така се констатира и разлика с възгледите на други интерпретатори на духовната материя като монасите (Николай (Велимирович), Серафим (Соболев), Софроний (Сахаров), Йоан (Максимович), Серафим (Роуз), Пол Л’Юиле), философите-оригиналисти,[13] а в наши дни и естети, културтрегери, хомофили, социални инженери-антрополози и др. Съществуват различия, съществува обаче и вражда. Има обвинения, а също и неразбиране – особено от страна на последните. Има и чисто човешки фактори като надменност, гордост, завист, страх, лукавщина и своеволие. Но ако анализираме ситуацията през призмата на истината, че всяко дърво се познава по своя плод (Лука 6:43-44), ще установим, че горчиви плодове най-отчетливо липсват при о. Сергий Булгаков и неговия кръг от съмишленици. Тази на пръв поглед пренебрежима характеристика често остава подмината в анализа на творчеството на о. Булгаков, но всъщност е важен белег за духовно израстване и степента на отвъдност на неговото съзнание – надмогнало земните страсти и смело устремено към мистагогичните перспективи и взаимовръзки в дебрите на проявленията на Божия Дух. Това е белег на съ-единение, а не някаква интелектуална заигравка с трансформиращите безсмъртни енергии, като е характерно повече за църковните автори от Античността, отколкото за богословите от по-ново време, да не говорим за модните американски скептици.

Налице са и други следи, които потвърждават духовното родство на Булгаков с църковното минало – така например, за всяка теза, при която той използва понятието логика, могат да се открият паралели в съчиненията например на св. Максим Изповедник, който – наред с богослови като св. Йоан Богослов, Климент Александрийски, св. Григорий Нисийски, св. Макарий Египетски и св. Симеон Нови Богослов – е изразявал чрез λόγοι същностите на сътворените неща. Тяхното познание (γνώσις), посредством Премъдростта, те приемат за висша степен на проникновение и богословска задълбоченост. Характерно за о. Булгаков е и понятието духовно причастяване[14] – безценно за разбиране на същността на Причастието и емблематично за древната Църква. То е свързано с още едно от мистагогичните (но не и догматични) учения, практикувани до края на Златния век на Църквата, които обаче не са произлезли от перото на най-безспорните ѝ представители.[15] Интерес за о. С. Булгаков представляват и други същности, като например католичността на Църквата, която той изследва в кримския си период (1919-1922 г.) и в която вижда вечностен потенциал.

С. Булгаков е от малцината щастливци, доживели да видят завършека на своите дирения и успели да построят самостоятелна, академично издържана система – през икономическите анализи, идеализма, църковните борби и колебания във философията, философията на Името (ок. 1920 г.) и изследване на надконфесионалната практика, през мащаба на Трилогиите той достига до догматичен анализ на Апокалипсиса на Йоан (1944 г.).[16] Именно поради това, към творчеството му може да се прибави малко, освен разбира се завистта и критиката, които неизменно застрашават всички сериозни учени.

Житейският път на С. Булгаков е типичен за интелектуалната и духовна еволюция и съзряване от втората половина на 19 в., които са особено силни в царска Русия. Отблъснат от семинарското християнство в младежките години, той става интелектуалец и социалист, по-късно професор по политикономия и депутат, но през християнската философия (Соловьов и Толстой) отново се завръща към сериозните въпроси на битието, за да стане през 1918 г. свещеник, а през 1925 г. и професор по догматическо богословие в Института в Париж. Трудно е да се каже дали о. С. Булгаков е повече мистик, отколкото учен, или е преди всичко християнски гностик, но не е семинарист. Той не оставя школа чрез своята софиология, но оставя духовни последователи. Към тях могат да бъдат причислени преп. Мария Скобцова, Иван А. Илин, архим. Лев (Жиле), Алексей Лосев, еп. Касиан (Безобразов), о. Николай Афанасиев, Лев Зандер, Павел Евдокимов, Николай Успенски, о. Александър Шмеман,[17] о. Александър Мен. Животът на Булгаков е изпълнен с мистични преживявания, съновидения, размишления и откровения: реален и наситен духовен живот.

Ако се вгледаме в житейския път на о. Георги Флоровски (1893-1979), ще забележим, че той само външно наподобява този на о. С. Булгаков. Флоровски също произхожда от свещеническо семейство и от младини се увлича от тайните на науката. И той е самоук и новатор в богословието. Много от неговите тези и твърдения, макар и изказани категорично и убедително, са също така противни на древното християнско учение, колкото и ярките крайности в размишленията на Булгаков, но по църковно-политически причини не са били никога категорично и последователно оспорвани. В личностен план, съзряването на Флоровски обаче протича изцяло в емиграция след болшевишкия погром. При него също се забелязва дългото излизане от социалното и философията, но липсват кризите, мистиката и трансформацията на Булгаков. Макар да е сред учредителите на Евразийското движение (през 1921 г. в София), на Братството „Св. Софѝя”[18] (Прага – 1923 г.), да членува в Руското християнско студентско движение (от 1923 г.), в Общество „Икона” (от 1927 г., Париж), в Колоквиума на Бердяев и Сдружението „Св. Албан и св. Сергий”, мисълта и амбицията на о. Флоровски го водят все напред и постепенно го откъсват от всички тях. В крайна сметка, в интелектуалното си развитие, където е подчертано най-активен, той достига до позицията на известен богослов и ерудит, а в международен план става член на Президиума[19] на ССЦ (1948-1961 г.). Близки на мисълта и делото му са имена като архим. Юстин (Попович), Владимир Лоски, о. Йоан Майендорф, о. Йоан Романидис, Жан-Клод Ларше и много други неопатристи.

Характерно за младия одески вундеркинд Г. Флоровски е неговата зависимост от идеите на Соловьов, както и сходството между тях като мащаб на търсения и стил на мислене. Възможно е тази зависимост да е била по-дълбока (както и тази от Флоренски), отколкото някои автори предполагат,[20] но при всички случаи е достатъчно силна, поне като вътрешна постановка, макар че о. Флоровски още през 1925 г. декларира, че изоставя Соловьов. Това е важно да бъде подчертано, тъй като при цялата си ерудиция Соловьов никога не успява да напусне сферата на собствено философския дискурс и да израстне до богословско вдъхновение, иначе казано – до мистагогична рефлексия. Подобно донякъде е положението и при о. Флоровски, въпреки че в следвоенния период идеите му се разгръщат в по-определен практически диапазон и не остават латентни като повечето идеи на Соловьов. И ето как 60-годишният вече Флоровски коментира Соловьов: „Заслугата на Соловьов се състои в това, че се опитва да осветли предпоставките, които създават базата за съборното учение на Църквата. Неговата последна икуменическа визия, която е така живо хпредставена в неговата Повест за антихриста, вкючва цялото християнство и пълнотата на християнското Предание… Истинското завещание на Соловьов не е нито неговият „романизъм”, нито неговият утопичен теократичен сън, а именно неговото изострено чувство за християнско единство, за обща история и съдба на християнството”.[21]

За да се приближим до о. Флоровски, нека погледнем към особените взаимоотношения между него и о. Булгаков, не само като представители на Сребърния век,[22] но и като близки хора.[23] Малко е известно, например, че именно о. Булгаков съветва младия философ и историк Флоровски – в Прага, където са колеги през 1924 г., да се заеме със сериозно изучаване на патристиката, която тогава определено е имала нужда от съживяване, и в това поприще о. Флоровски се задълбочава дотолкова, че след кончината на Булгаков именно той поема катедрата по догматика в Париж. И още нещо важно – силният порив за неопатристичен синтез и излизане от западния вавилонски плен, които прокламира Флоровски и които му донасят световна известност след 1936 г., са по-скоро рефлексия и психологична реакция от вдъхновените идеи на о. С. Булгаков и техния богословски мащаб и заряд, отколкото плод на собствено идейно съзряване в кризисния за политическото положение на православието период между двете световни войни. И в още по-малка степен е реакция спрямо римокатолическото превъзходство и стройния римокатолически схоластизъм, макар самият о. Флоровски официално да изтъква именно тази причина. Подобно предположение е изказвано преди и от други.[24] То косвено се подкрепя от логическия и църковно-политическия контекст: „на гърба” на Булгаков се осъществяват и разгръщат много идеи и много кариери, пишат се много дисертации – в това число е и развитието на Братството „Св. Фотий” (от 1923 г., Париж), изградено от неизвестните дотогава А. В. Ставровски и В. Н. Лоски в дух на „абсолютна догматична непримиримост” и интегризъм.

Фактически, в реакциите спрямо софиологията на о. Булгаков няма исторически прецедент. Дори напротив – нека си припомним опозицията спрямо св. Йоан Златоуст, след като поема престола на Константинопол и започва да налага своите виждания и своето темпо за духовно развитие. Или борбите спрямо делото на св. Константин-Кирил и разпространението на кирилицата. Или загиването[25] на блестящата Новгородска република на Север, просъществувала от края на 11 до средата на 15 в., където девизът „Святая соборная и апостольская церковь Святой Софии” се е изразявал не само в богословски постулати и констатации, каквото е останало след смъртта на Булгаков, а е бил материализиран на огромна територия чрез върховенството над всяка власт на авторитета на архиепископа.[26] Тези примери не са случайни и бележат траекторията на реакциите и тяхната логика: колкото претенцията за мистичен авторитет е по-категорична, толкова по-мотивирана и рязка (дори оригинална) е позицията срещу него.

Съществуват редица богословски въпроси, по отговора на които се разпознават и различието и представите, които ги причиняват. Какво е предназначението на човека и защо Христос унизи Себе си (Фил. 2:7)? И защо се бави? Това са основни въпроси на битието, в чийто отговор ще можем да видим съдбовната разлика между мисленето на о. Булгаков и о. Флоровски. Та нима Христос не Се въплъти, за да научи човека да общува лично с Духа на Отца Си (Иоан 8:35-36; 14:17, 20)? И не е ли за да възкреси Бог Своето творение (Рим. 8:19-23)? Ето какво пише о. Флоровски, след като е цитирал о. Булгаков и св. Максим Изповедник: „Напълно очевидно е, че на въпроса за изначалната, основната „причина” на Въплъщението не може да се даде нищо друго, освен „хипотетичен” (или „удобен”) отговор”.[27] По-точен и ясен извод от този едва ли би могло да бъде формулиран, поне не от Флоровски. Но по-важното е – защо? О. Флоровски е безспорно човек на синтеза и идеите, но дали е проникновен аналитик? Известно е, че само задълбочените, безкористни въпроси водят до верните отговори, като по такъв начин Истината се явява първом субективна и едва впоследствие – обективна. Тази логика и такъв подход наблюдаваме при о. Булгаков: трудни въпроси и уникални отговори в невероятен контекст. Истината е личност и се открива, преживява (чува и вижда[28]) лично[29]: „Духът на истината ще ви упъти на всяка истина… ще говори, каквото чуе” (Иоан 16:13). Упътването към всяка истина е дълбок вътрешен процес и е свързано с потвърждение на тълкуванието на фактите от независими подизточници, а не просто излагане на конкретна информация. Мистичната нагласа на о. Булгаков е култивирана във времето, докато диалектиката и структурализмът на Флоровски доминират като методология в неговите издирвания.[30] Служението пред олтара на Премъдростта е дало неизменен плод в творчеството и житейския път на първия, а при о. Флоровски често религиозно-политическите интереси задават темите. Дори при разсъжденията си за Премъдростта о. Флоровски е уязвен и по-скоро опонира, отколкото да задава тенденции или да развива концепция. Нагласата на Булгаков е за вътрешни търсения в Духа, докато тази на Флоровски се формира предимно като рефлексия върху подбрани външни обстоятелства и авторско представяне на вътрешни конфликти. Кой подход е по-издържан може да се прецени според известните принципи, че външните конфликти не разрешават вътрешните проблеми и че изчерпателността на дадена система не води до универсални решения, а до натрупване на фактологичен материал.

От своя страна, нагласата за дълбоки богословски издирвания и осъзнатата неотстъпчивост на Булгаков в неговите размишления е обусловена – освен от избраната методология – и от други съществени причини. Той не действа като типичен еретик от средновековния период, макар да е принуждаван да се защитава като такъв. Никога не го прави: не създава религиозна партия, не предизвиква верски размирици, не напуска епархията си и не търси политическа подкрепа или лоби. Той надгражда. Тръгвайки от личните си онтологични питания, размисли и откровения, в края на краищата о. Булгаков успява да създаде цялостен догматико-софиологичен корпус, без претенции за изчерпателност, но систематизирайки много богословски въпроси. Може да се каже, че причината да преглежда всеки църковен постулат през призмата на Премъдростта се крие не в неговия еретичен инат, а по-скоро в неговата любознателност,[31] от една страна, а от друга – във всеобхватността на измеренията на Премъдростта, която „изпълня вселената”.[32] Докато неговите опоненти са принудени да търсят ерес на всяка цена, за да оцеляват и да не изпуснат номиналното статукво.

Често Божието слово е сравнявано с води, а там, където водите залеят, всичко става ново.[33] Божието слово не търпи конкуренция и за да може да потече, всичко трябва да се сниши или изправи. И тъй като новото слово, подобно на виното, следва да се влага в нови мехове, т. е. в необременени с предразсъдъци умове и сърца, то и научните открития на о. Булгаков са разбираеми и приложими единствено в нова перспектива, надграждайки отците. Всъщност към подобно нещо се опитва да върви и о. Флоровски (и по това методите им си приличат) – в кампаниите по разгръщане и утвърждаване на икуменическото движение, както и в облагородяването на следвоенното християнство със задаване на възможния православен поглед към светоотеческата перспектива. Неприятното е, че плодовете на този подход днес са заключване на православието в интелектуалния дискурс и „напасване” към секуларните процеси и постижения. Нещо повече, за какво „ново” завръщане може да става дума, щом информационните бариери се минимизират, а добродетелите – институционализират до крайност? Днес призивите за нов подход към отците и за въздигане на пророческата роля на богословието звучат някак кухо, утопично, дори еретично (Иер. 7:24), въпреки че сами по себе си са плод на реална необходимост. Те будят съмнение, като поредния опит за оцеляване[34] на политически сервилното православие,[35] което никога не е имало друг шанс, освен да убива духа и да живее само за да се възпроизвежда, пък макар и чрез възвръщане към отците.

О. Флоровски е поканен в 1925 г. тъкмо от о. Булгаков за професор по патристика в Париж. Между двамата има преливане. На хора като тях дължим завръщането през 30-те години на 20 в. към раннохристиянските авторитети. Докато обаче о. Булгаков приносно разширява и надгражда съществуващата база, то върху тезите на дейци като о. Флоровски стъпва укрепването на панвизантинизма,[36] на казионното християнство, както и на гибелните последици от това из целия свят днес – защото те постоянно някъде трябва да се завръщат и използват точно гръцкия подход в културата, науката и изкуството, елинските мерки, пропорции, прокламации, цезаропапизъм и лаицизиране. Реставраторските инициативи, свързани с емблемата „Византия” обаче, не могат и не представят най-доброто от Изтока. И в какво се състои методът на завръщането? За разлика от непрестанното духовно възхождане – без еволюция и деформация, но подобно на личните взаимоотношения – този метод е „тъпчене на едно място”. В известното си слово пред Първия конгрес на православното богословие (Атина, 1936 г.) о. Флоровски казва: „Тук единствено трябва да се подчертае, че никоя определена философия никога не е канонизирана в каквито и да е богословски или догматически определения. Все пак всичките традиционни схеми и формули са напълно елински или гръцки. Този „елинизъм” е, така да се каже, канонизиран. Това е нов, християнски елинизъм. Това е обща атмосфера на Църквата, която е създадена от ред християнски поколения. Нашето християнско вероизповедание в своята същност е елинско (както показа това съвсем наскоро големият бенедиктински богослов о. Одо Касел). Същото трябва да се каже и за нашите икони. Това се отнася и за нашите богословски формулировки. В известен смисъл самата Църква е елинска, тя е елинско творение, или с други думи, елинизмът е трайна категория на християнското съществуване… Поради това всеки богослов трябва да премине през опита на духовната елинизация (или реелинизация). Много от недостатъците в съвременното развитие на Православната църква са отдавна обусловени от загубата на този елински дух. Творческият постулат би бил този: да бъдем повече елини, за да бъдем истински католични, за да бъдем истински православни”.[37]

Критиката, която многократно е изразявана спрямо софиологията на о. Булгаков, би била градивна и продуктивна, ако представляваше част от друга качествена система, подобна на Булгаковите трилогии. Макар да се наблюдават някои характерни пропуски и неточности от богословска или антропологична гледна точка,[38] не можем да не се съгласим с постиженията на Булгаков в интерпретацията, силогическата конструкция. Същото се отнася и до мащаба на асоциациите и перспективите, с които той борави. Наред с това, съществуват и други характерни различия в перспективите на интерпретацията между двамата автори. Така например, по отношение на корените и развитието на руската религиозна идея винаги ще бъде цитиран Пути русского богословия (1937 г.) на Флоровски. Но докато неговият подход е историко-критически,[39] то подходът на Булгаков и по този въпрос е систематико-мистагогичен.[40]

Изолирано погледнато, следването на Пътя на отците е положително и безукорно явление само по себе си. Тук обаче се крие опасна презумпция, а именно, че за да се разбира този Път, се изисква познание на византийско-гръцкия език и култура и възприемане на съответната мисловна нагласа, с оглед да бъдат извлечени „ученията” в гръцкия оригинал. Нека обаче в този аспект си спомним, не гърците ли се подиграха на великия апостол, щом им заговори за първоначалните учения; не те ли, които най-много обичаха да слушат нещо ново, сметнаха това учение за „безумство”?[41] Великите идеи и концепции на древността не са гръцки – те са дошли до Елада отвън (освен демокрацията и някои други). Капсулирането, филетизмът и унификацията водят до недъгавост и ретроградност.[42] Простото противопоставяне между софиологията и неопатристичния синтез не може да бъде конструктивен подход, доколкото двата метода имат различни цели, както и различни резултати.[43] Ето какво пишат по тези въпроси двама съвременни автори: „Най-дълбокият смисъл на неопатристичния синтез е в автентичното богословско свидетелство пред мислещия човек от днешната епоха и затова този синтез предполага екзистенциалното богословско усилие за „реактуализацията” на християнския елинизъм днес и сега като противоотрова срещу всяка форма на постмодерно схоластизиране или философизиране на православната богословска мисъл в нашето съвремие”.[44] В същото време: „Действително, това – както показателно се приема от традиционалистите като „възвръщане към отците” на Флоровски, заедно със систематизацията на теорията му за „християнския елинизъм” – всичко това е съдействало за утвърждаване на мисълта, че е нужно постоянно да се търси убежище в миналото на Църквата, а значи, в частност, при отците, за да може най-вероятно да се остава в границите на истината. Още повече, че този вариант на „връщане към отците”, както излиза, никога не е акцентирал на бъдеще „заедно с отците”, което лишава православното богословие от дара на речта и увереността пред лицето на сложностите и проблемите на съвременния свят… Следвайки такава представа, православният свят се оказва често в невъзможност да разбере другото предназначение и роля на богословието в съвременността, поради постоянното връщане към източниците и корените и повторение и превод на съвременен понятиен език на съчиненията на отците… като по този начин се създава своеобразна разновидност на монофизитство, а това, от своя страна, води до осъждане, забрава и дори до изгонване на човешкия разум, понеже няма какво повече да се каже и отците за всички времена са казали всичко, което е нужно да се каже, а светоотеческото богословие е решение на всички проблеми”.[45]

Няма да се спираме подробно върху дейността на монасите или учените-скептици, които представляват „другите” в подзаглавието, защото от гледна точка на древността техните позиции и приоритети не представят нова светлина, нито качествено надграждане на отдавна преживяното от Църквата, дори още при сблъсъка ѝ с вековните езически доктрини и политически правила след освобождението на боголюбците при Константин Велики (313 г.). Впрочем, нека посочим само два примера. Никак не е случайно, че изявените от Жак Елюл през 70-те години световни тенденции и процеси днес само се задълбочават и разширяват.[46] В тази парадигма, търсенето на корените и същността в практиката на божествената реалност е довела „старостилния” иначе о. Серафим (Роуз) до заключението за синкретизма и универсалността на „Христос, вечното Дао”.[47]

Гениалността на много от тезите[48] на о. С. Булгаков тепърва ще бъде откривана и популяризирана. По наше убеждение, този процес ще засегне много области на хуманитарните науки. Спорът, дали богословските решения и системата на Булгаков се нуждаят от всеприсъствието на Премъдростта, най-вероятно ще продължи.[49] Този спор напомня много за спора, доколко разбираеми, приложими и релевантни са в нашето съвремие древните монашески писания. Ако обаче извадим от тях идеологизираната монашеска терминология и понятието монах заменим с християнин, то ще установим непреходните дълбочини в изложеното и невероятните духовни аксиоми, обяснени в тях. По същия начин, дори само ако заменим принципа Софѝя с Божие проявление и се задълбочим в смисъла на Булгаковите тези, ще съумеем да придобием ползата не просто да разберем посоката на неговите мисли, но и да доловим същността на асоциациите, които те провокират. Вещият поглед на о. Булгаков непременно ще способства да се открият пред взора на взискателните изследователи неподозирани територии и ще ги отдалечава от статуквото на „пристрастени към посредствеността”[50] и талибанизма, за да могат да навлизат в сложната духовна материя достатъчно подготвени и пълноценно наставени.

Булгаков и Държавата на Духа

Булгаков и Държавата на Духа е само раздел в една по-обширна и фундаментална тема като Софѝя и древнохристиянската традиция, която, от своя страна, е неразривно свързана с културно-историческите феномени: Слово, Явление, словени, богари, Софѝя – Премъдрост Божия. Тази тема е оправдана и в контекста на епохалното дело на св. Константин Велики или на св. Юстиниан-Управда, чието управление е водораздел, приеман за край на Античността и начало на Средновековието. Тя е пряко свързана с традицията, довела до името на град София. Тъкмо в тази традиция роденият в Наисус (или в София)[51] Константин е градил храмове, посветени на Премъдростта, а св. Константин-Кирил е бил вдъхновен да приеме делото си от Премъдростта, свързана с Божествената Епифания. В тази традиция св. Йоан Екзарх проглася на обединените в Христос словени, че на нашите географски ширини се е намирал първият Едем.[52] Пак в нея и днес България се възпява (не само в химна) като земен рай и е наречена държава на духа.

Св. Софѝя е величествена тайна – „начало на Божия път, открай време, отначало, преди да бъде създадена земята, когато още нямаше бездни” (Прит. 8:22-24). А древна София е буквален приемник на учението и практиката на Божествената Премъдрост в битието си на Триадица, Сердика, Улпиана,[53] Средец, та до днес. Затова, щом към тази велика тайна са отправени и търсенията на о. С. Булгаков, то неговите достижения в систематичните трудове от зрелия му период са пряко свързани със същата духовна традиция, а в историческа перспектива – и с изясняването на ролята на древната (първична) автохтонна църковна доктрина[54] и богослужебна проблематика. Изобщо, погледът към Булгаков в перспективата на парадигмата Държавата на Духа е изключително конструктивен.

Не е известно о. Булгаков да е посещавал България,[55] но както се вижда, връзката му с нашата страна е многоизмерна и неизменна в духовен план. В тази логика можем да видим паралел между живота му и този на св. Йоан Кронщадски. Какъвто е единият в академичния свят, такъв е бил другият в епархийския живот: мистика и завист са ги съпътствали постоянно, както и вдъхновение и радост в Светия Дух. Може да се каже, че те са еманация на най-доброто в своите социални сфери, еманация на руския дух. И при св. Йоан връзката с България е неотменна – той е кръстен от баща си на св. Йоан Рилски – нашия небесен покровител.[56] Нека отбележим очевидното: самата фамилия[57] на о. Булгаков, както е известно днес, наред с около 500 други руски фамилии, сочи старобългарски произход.[58] Това, както ще видим, се оказва съществен факт в личната драма на о. Булгаков, макар че лично той на младини казва следното (донякъде гърчеейки се): „Сега аз извеждам своята генеалогия от кримските, а не от волжките (булгар) татари (исторически това е по-правдоподобно, отколкото от волжките, пък и сред татарите тук се среща моята фамилия), а Крим, както Вие знаете, е страна на неограничените етнографски възможности и по този начин е много по-лесно да си въобразя, че съм грък”.[59] Булгаков е руснак, действа по руски, живее по руски, но мисли и твори като средновековен български книжовник и остава точно затова частично неразбираем и някак външен за философията и богословието, включително руското, и до днес. И тъй като софиологията, имеславието и догматичното проникновение в християнската наука, чийто връх през 20 в. е Булгаков, никога не са разглеждани в подобна, пра-словенска, българска перспектива, ще се спрем тъкмо на този въпрос.

Свидетелства за духовната приемственост на задълбоченото творчество на о. Булгаков с автентичната християнска традиция по нашите земи могат да бъдат открити в следните няколко направления:

На първо място, софиологична е перспективата на християнството в Киевска Рус, особено до 1034 г., както вече се подчертава в съвременната наука,[60] а нейните първообрази се откриват именно на територията на днешна България.[61] Храмове, култ и икони Св. Софѝя – Премъдрост Божия са характерни единствено за трако-македонската апостолска църковна,[62] а по-късно и фолклорна[63] традиция. Те отразяват концептуално знание и практика на посветено ученичество и общуване с Премъдростта – Божия Син – Човешкия Син – Слово – Духа Христов. Според археологическите и архитектурни данни, освен Константинополския храм „Св. Софѝя” от средата на 4 в., други храмове с това име са построени в Йерусалим, Беневенто, Дуекастели, Трапезунд, Мистра, а след основаването на Аспарухова България – и в днешните София,[64] Несебър, Сливен, Охрид, Одрин, Виза, Солун, в Албания и Хърватска. След 9 в. култът към Св. Софѝя или елементи от него са пренесени в Полоцк, Киев, Новгород, Тоболск, Вологда, Гродно, Лаишево, а по-късно (14 в.) и в Москва, което безспорно съвпада с разпространението на българската духовна диаспора. Точно това археологически засвидетелствано опазване обуславя становището, „че в целия Християнски изток има твърде малко художествени центрове, където раннохристиянската строителна техника и доиконоборческата художествена традиция се запазват до такава степен чак до зрялото и късното средновековие, както в тези балкански градове. Тъкмо те играят особено важна роля като носители на раннохристиянската традиция по време на новия подем в строителната и художествената дейност от последната трета на 9 век, а в течение на следващите векове постоянно се противопоставят на разните модни явления в столичното изкуство”.[65] И още, че „никъде в Европа – включително Рим – античната раннохристиянска традиция не може да бъде проследена с такава пълнота и последователност, както в централната и западната част на Балканския полуостров [Тракия и Македония], и то въпреки значителните разрушения на художествените паметници през 6 и 11 век, а и по време на османското владичество”.[66]

На второ място, показателен е фактът, че „специфична софийна иконография се среща само в православни славянски балкански земи”.[67] А ранната иконография, както знаем, е рефлексия на мистагогѝята. Първичното разбиране за посветено ученичество на Живия Бог,[68] за практиката на християнския гносис,[69] за реалността на божествените логоси[70] и причастността с нетварните енергии е пазено най-ревностно на Балканите, където са и духовните центрове Първа Юстиниана и Парория, дали на Европа, освен всичко друго, и първото (9 в.), и второто (14 в.) южнославянско влияние и исихазма, а в ново време – имеславието. И тъй като, според известните данни,[71] Киевска Рус е приела християнството – като учение, художествени форми и мистика – от България (повече от 50 години преди официалното покръстване при княз Владимир в 988 г.), то там чрез различни неказионни форми са запазени идеи, тенденции и песнопения, специфични именно за това антично християнство. Чистотата и духовната сила на автентичната балканска традиция се доказва не само от възприемането и съхраняването на нейните богослужебни елементи и мистагогични практики като нещо превъзходно, но и от факта, че именно те впоследствие оплождат църковното учение с едни от най-точните и задълбочени постановки и вероизповедни определения.

Многозначително, според нас, се оказва и съвпадението във времето, когато се разгръща дейността на о. Булгаков, и процесите в България: възобновяването на почитта, иконографията и смисъла на Св. Софѝя в храма „Св. Софѝя” в гр. София, предприето по времето на Софийския митр. Стефан, става точно в края на 20-те години на 20 в. Също така, младият Стоян Попгеоргиев Шоков от 1900 до 1904 г. учи богословие в Киевската духовна академия. Точно в Киев, като професор по политикономия в Политехническия институт и приват-доцент в университета, от 1900 до 1905 г. се подвизава известният общественик Сергий Булгаков, който след смъртта на Соловьов (юли 1900 г.) и беседите си с Лев Толстой[72] и о. Павел Флоренски изоставя марксистките си възгледи и се развива в областта на християнската философия. Не ни е известно двамата да се познават от Киев, макар да е доста вероятно, но единият е чувал за другия. Интересно е, че по-късно (1919 г.) архим. Стефан защитава във Фрибург (Швейцария) дисертация на тема: За богомилите и презвитер Козма.[73] Двамата са се срещали през 30-те години при активното си участие в проявите на тогава разгръщащото се икуменическо движение. Така връзката на тези двама бележити мъже с каузата около концепцията за Премъдростта Божия и нейните проявления е безспорна и несъмнена.

Така свързаното с богословието на Св. Софѝя принципно учение за Божието Име и тайната на явлението Му, което представлява архетипна религиозна постановка, е пряк източник за мистико-философското имеславско движение в Русия и на Атон от началото на 20 в. Най-известни негови представители, наред с монасите и о. Булгаков,[74] са о. Павел Флоренски[75] и Алексей Лосев,[76] както и математиците Д. Ф. Егоров и Н. Н. Лузин (повлияни от Питагор, Ямвлих и Паскал). Изобщо концепцията име-призоваване-явление и производната копнеж-присъствие-развитие е изключително съществена за всяко направление на човешкото познание и задълбочаване извън дебрите на плътта и е крайно необходима в издирването на мъдрост от по-висш порядък (не просто житейски опит), която да удовлетвори нуждата на зрялото, на необремененото съзнание от творческо вдъхновение, материализация и нови хоризонти (Иак. 3:17).

Действителното присъствие на Светия Дух, съслужението с небесната йерархия в наднебесния ноетичен жертвеник,[77] са измерения, към които мисълта, търсенията и молитвеният опит на о. С. Булгаков постоянно се завръщат. Разсъждавайки по тези въпроси, той изказва характерното заключение: „В богослужението изобщо не се дава място на психологизма, тук действа само онтологията: каквото се казва, това и се извършва, и каквото символно се извършва тук, то се извършва и във всички светове, достига до наднебесния и ноетичен жертвеник. Необходимо е да се разбира действителното значение на богослужението, т. е. неговата онтологична обективност, по силата на която тук няма нищо, което е според настроението, но всичко действително се случва, всички символи се осветляват и освещават от Божието присъствие в Името Божие, което и стои в центъра на богослужението. Може да се каже, че то цялото се извършва „в Името Божие” – на Света Троица, Господ Иисус Христос, Отца и Светия Дух, и това не е метафора, както искат да ни уверят имеборците, но мистична действителност”.[78]

Философският интерес на Булгаков към Св. Софѝя – Премъдрост Божия след приемането на свещенство се превръща в екзистенциален. Задълбочената нагласа в търсенията, проявени още като професор по икономика, не позволяват на Булгаков да стане посредствен преподавател, но го водят все по-напред в богословието, докато накрая той остава без учители „по плът” (Рим. 4:1) – тя го е отвела на места, мъчни за обхождане,[79] при които безгрешността на описанието им е немислима.[80] Софиологията на Булгаков обаче не е просто изолирано спекулативно явление в контекста на богословските тенденции в Русия от края на царизма. Тя е по-скоро плод на един отдаден на Св. Премъдрост ум, жаден за пълноценен мистичен и епоптичен[81] живот, чрез който да се изгради мост между високото богословие, духовната практика и света на материята,[82] между сладостта на нетварното битие и света на падналото съзнание. По подобен начин, според обосновката на свещения летописец, чрез посвещението си на същата Св. Премъдрост, св. Константин-Кирил[83] е побеждавал при диспутите си, разпространил е азбуката, намерил е мощите на св. Климент Римски и е разчел надписа върху Соломоновата чаша.[84]

Не само тези духовни качества обаче подчертават архетипното родство на о. Булгаков с ранната християнска традиция на Балканите. Такова родство може да бъде открито дори и в конкретността, прецизността и изчерпателността на научния му подход, поради което и по-значимите му произведения са по-обемни.[85] Подобен енциклопедичен метод за изясняване на научна парадигма в задълбочено изследване, многоаспектност, обстоятелственост, както и в естетическа елегантност, достигаща до поетика, наблюдаваме през целия период на самостоятелност на българския творчески дух в: Космография на Етикус Истер (кр. на 4 в.), Шестоднев на св. Йоан Екзарх (кр. на 9 в.), Книга с празнични проповеди на Григорий Цамблак (нач. на 15 в.). О. Булгаков, наред с други учени, е приемник на този метод и следващата от него мистична зависимост, според която чрез трудовете си подобен автор не може да бъде коректно критикуван и правилно разбран от друг учен или интерпретатор, който спекулира, като не познава структурните особености на метода и елитарното качество на получаваните резултати, в които е проявен не само талантът на автора, но поне в равна степен и качеството на самия научен подход. И тук неизбежно се стига до въпроса за проявата в даден научен и мистагогичен подход на определена, същностно неизменна духовна традиция и приемственост, в чието лоно този подход е възникнал, а впоследствие е бил мултиплициран или деформиран. Тъй като определената духовна традиция се оказва средата, от чието качество зависят както приносът на резултатите, реализирани от авторите на различни научни методи, така и наличието или липсата на фина духовна и научна ерудиция у тях самите. При това без всякакъв субективизъм. Подобно е положението и при израстването на душите – в каквато традиция и духовна обосновка се развива дадена душа, то сходни реакции, решения, изводи и концепции тя ще съумее да продуцира и реализира. Булгаков не веднъж е показвал, че корените на неговото творчество и духовно развитие са в Държавата на духа, откъдето е черпил сили, за да премине изпитанията в живота и да продължи изследванията си с академична последователност. На 10.3.1924 г., след първото си тежко боледуване, о. Сергий пише: „След притесненията и разтрисането Господ дава Своята светлина, мир и радост. Разпръсват се мъглите, стопяват се буреносните облаци и това, което вчера е изглеждало все още мрачно и злощастно, сега изгаря в небесна радост. Не се е променило нищо, само Господ Се е докоснал до сърцето и то се е зарадвало. Не е нужно нищо, което е скъпо за хората – не са нужни таланти, успехи, постижения: всичко това е привидно богатеене в себе си. Има едно богатство и една радост, които Бог е дал поравно на всички хора – собствен живот по Бога и сърце, способно да обича и да се радва на любовта. О, сърце човешко, седалище на образа Божий в човека! Кое за теб е по-красиво и сладостно, кое за теб е по-радостно от любовта! Бог е любов и любящият пребъдва в Бога. О, радост! О, радост на радостите! Ечи песен на радостта в любящото сърце и изнемогва то в блаженство. Аз спя, а сърцето ми бодърства – на него похлопва Младоженецът”.[86]

Държавата на Духа има нужда от нови Булгаковци, от още софианци и от много по-смели изразители на многообразната Божия благодат, както е запазена в различните апостолски школи (катедри). Поривите на Духа имат нужда от приемници, не от констататори или интерпретатори в абстрактно-спекулативен стил, а още по-малко според фактите в историко-критичен. Платонизмът на Булгаков не изчерпва неговото творчество. Нито пък монашеското формопоклонничество би могло да стане абсолютна категория на духовния живот в Църквата. Държавата на Духа има своя обособена територия и точни параметри, които се откриват за влюбените. И ако о. Булгаков е решил да изрази и преекспонира прекалено много теологумени, то причината вероятно се крие във факта, че е нямал подходящ учител – положение, което в Школата на Духа би било коригирано навреме. А ето част от тогавашна кореспонденция, която дава точна представа за историческия фон на Булгаковите размишления – един български глас от 1923 г.: „… Времето настана. Сред страшната тъмнина на идолослужение, сред пълния разцвет на сатанизма проблеснаха огньовете на истинското Богопочитание и мъртвата някога пустиня е в очакване. Христовата Светлина озари много души… За съжаление, в света не се усеща ясно пламъкът на проповедите с християнски призив…” (преписка с редакцията на Г.И.Д. от с. Бойчиновци, България) – и резюме по това: „На всички нас, нашето братство, изглежда, че най-близката задача на православното християнство сега трябва да бъде стремежът да се обединят по всички градове на света всички истински вярващи, православни християни в едно общо могъщо братство, за да може от него вече да се издигнат силни духом проповедници, които да бъдат поддържани с цялата мощ на това истинско братство. Даже, ако искате, необходимо е създаването в такова братство на орган, подобен на Йезуитския орден в неговите най-добри и светли страни”.[87] И ако този коментар звучи някак „по руски” след болшевишката катастрофа и трагедията на Първата световна война, то още повече днес Държавата на Духа има нужда от нови братства „Св. Софѝя” и нови курсове „Новозаветното учение за Божието царство”, като тези, организирани от о. Булгаков,[88] за да бъдат създадени предпоставки за възраждане на апостолското приемство не някак по плът, но по Дух.

Въпреки огромната си ерудиция, обаяние, влияние и дългогодишна академична кариера, о. Булгаков не оставя школа, а подобно на мнозина други завоеванията му се разделят и размножават в нецеленасочена перспектива. Сред основните причини за това е мистико-практичният характер на изследванията му – поредица от богословски съзерцания, наблюдения, опит и вдъхновение, размисли от висок порядък, неподатливи на „сложен препис” и непонятни извън контекста.[89] Всъщност, сред основните грешки при подхода към Булгаков в православните среди на Изток е тази, че с това се занимават или афектирани богослови от средно ниво, или философи и историци, чиято перцепция е силно отдалечена от базисната постановка, в която Булгаков е мислил и творил. На Запад, от друга страна, четат Булгаков предимно в перспективата на опростяващо, класифициращо мислене, което изобщо не може да достигне до високото богословие и неговата концептуалност, тъй като представлява не просто епистимиология, но мост между реалности в сферите на явленията на вездесъщия Божи Дух (с подробностите в това). И колко показателно в този аспект е едно изказване на римския дякон Теодор в разговора му с Паладий Еленополски: „Добре и любомъдро възрази, отче, като просвети душите на присъстващите, които винаги се препъват в тези [въпроси], поради неразбиране на Писанията; затова и в древни времена Църквата е станала училище като е посочвала увенчаните в нея мъже и жени, които не напразно в предишните времена са вкусвали от Плътта Христова (2 Кор. 13:5)”.[90] Липсата на школа и последователи е последвала обаче делото не само на о. Сергий, а и на мнозина други мистици преди него, като св. Макарий Египетски, св. Исхак Ниневийски или св. Симеон Нови Богослов, за когото например неговият изследовател архиеп. Василий (Кривошеин) възкликва: „Как въобще е могло такава личност да се появи във византийския свят? Какъв е неговият духовен произход и какво е мястото му в православната духовност и в православието изобщо? Понеже като истински и безупречно православен, не осъждан никога за каквото и да е духовно или догматично отклонение, той обаче не е православен „като всички”. Това е очевидно за всеки, който се докосва духовно до него. И защо този велик светец и в същото време забележителен писател, гениален, бих казал, въпреки особеността на неговото литературно творчество, е бил дълго време оспорван, след това почти забравен или дори нарочно деформиран, защо неговото място в църковния календар е сведено до минимум, а службата му е съставена едва през 18 в.? … Духовната битка за преп. Симеон продължава, макар и никой като че ли да не оспорва неговата значимост и искреност… Трябва, също така, да се има предвид, че в изискването за постигане на високи мистични състояния, преди всичко за виденията на светлината, преп. Симеон не е толкова краен, както изглежда на пръв поглед. Въобще при преп. Симеон има доста здрав разум, дори умереност… За нас преп. Симеон ще остане завинаги човек на дълбокия личен мистичен опит, който е съумял при това да го изрази по потресаващ начин. Неговото значение е несравнимо и ненадминато в православната духовност за всички времена. Ние се възхищаваме също и на забележителната свобода на неговия дух, която е умеела обаче да се съвместява с аскетичното и догматичното предание на Църквата”.[91] Думите на архиепископа са релевантни и към о. С. Булгаков. Нека прибавим и думите на о. Шмеман: „В Евангелието е толкова ясно: Бога Го обичат светците и грешниците. Не Го обичат и – когато могат – Го разпъват само „религиозните” хора”.[92] Изобщо, високата мистика в християнството е трудна за следване, не кореспондира със сравнителното религиознание и не е застъпена в семинариите. Поради това Църквата днес повече от всякога е подложена едновременно на клерикализация и секуларизация (а като последица и на скандали).

Като истински духовник, о. Булгаков има принос не само към Института в Париж, но и към своите духовни чада и основаните от тях братства, а особено към Икуменическото движение, на което той възлага много и посвещава доста срещи, приятелства и пътувания. Историята на тези братства и на Движението показва ясно значението на загубата от неговото оттегляне. Когато няма достоен продължител, и най-доброто дело реанимира. Паралелно с това, в академичен план о. Булгаков изчерпва темата за Св. Софѝя с нейните конотации и успява да завърши обстойна гносеологична система, изпълнена с теорията на Премъдростта и включваща смел поглед към трудни въпроси с есхатологичен заряд.[93] В цялостен корпус (не само в двете трилогии) той съумява да съчетае значително количество констатации с благобитието на всепроникващото Слово, като се опитва да въздига съзнанието на едно качествено ново равнище, за което о. А. Шмеман по-късно (12 октомври 1976 г.) пише, че е най-характерна Радостта[94] – а не егоцентризмът, фанатизмът, страхът, профанизацията, фразеологизмите или примиренчеството.