Благодатните завети на преп. Сергий към руското богословско мислене

Животът на Църквата бива движен от диханието на пребъдващия в нея Дух Свети и познание за този живот в най-висока степен притежават онези, които очистват себе си в подвига и така се изпълват с този Дух. Светостта е основа на истинското богомъдрие и богомислие. В живота на светците се разкриват съкровищата на богознанието, оттук трябва да черпи вдъхновението си и разсъдъчното богословие, стремящо се чрез разума да постигне богооткровените истини, подлагайки на изучаване техните многообразни ликове. Тъй като богословието – като учебно дело – по своята природа е схоластика, но същинска, добра схоластика, то знае, че над него и по-високо от него е не школското, а духовното Богознание на светостта. И нашето православно богословско мислене, както и работата на нашия институт, се извършват под ръководството на угодниците боговидци и измежду тях най-близък за нас е великият Игумен на руската земя, Радонежкият и на цяла Русия, а днес и Парижки и на други страни, преп. Сергий. Всички вече признават у нас, че преп. Сергий е бил и продължава да бъде възпитател, пастир и духовен водач на руския народ. За нас обаче е нужно да го опознаем и като благодатен ръководител на руското богословие. Богопознанието си той е получил не от книгите, а от собствения си живот. Не с думи, а с житейските си дела той мълчаливо ни поучава в пътищата на Богопознанието. Защото мълчанието е речта на бъдещия век, а днес е словото на онези, които още тук вече са встъпили в него. На мълчаливото, съкровено слово му предстои да се облече в думи, да бъде преведено на човешки език за нас, схоластиците и умниците от този век, за да черпим в богословието си от извора на Богопознанието. Чудесно, заради молитвите на преп. Сергий, бе изведен той от земите на чистите и свежи извори, та в глината на нашите умове и сърца и сега да прокарва реките на богословието. В умните небеса преподобният Сергий очерта своя знак и над главите ни сияе неговото съзвездие. И благодатното, благочестиво почитание е онзи данък, който ние плащаме днес, за да се взираме в него.

Какво знаем за природните дарования и за образованието на преп. Сергий? За тях в житието му има само оскъдни данни, съответстващи на тогавашната изостаналост на руската просвета. Това са най-мрачните времена на татарското иго, когато зараждащата се руска култура е прегазена от нашествието на Ордата, когато тъмата на умственото и на духовното подивяване ляга над родината ни, а образованието, макар и в началото си, е парализирано. Мракът става още по-гъст и тягостен, ако си спомним, че западният свят по това време е в небивал творчески подем. Завършва блестящият и плодотворен за западното богословие век на схоластиката. Римокатолиците имат своите Бонавентура, Дънс Скот и Тома Аквински заедно с много други, появяването на Уитклиф и Хус вече възвестява краха на Реформацията, започващото Възраждане – trecento и quatracento – прокарва началата на бъдещия хуманизъм. Пълнотата на духовните сили на Запада и заложените в нея възможности вече са налице едновременно със стаените там трагични противоборства. В същото време руската земя е скована от леда на безвремието и вместо в парижките или в други университети се ограмотява по книгите на местния псалт. Пак тогава обаче на духовното небе възхожда звездата на преп. Сергий, като за пореден път свидетелства за хората колко непостижими са Божиите пътища и Неговият съд. Защото в цялото духовно богатство на Запада, независимо от всичко, няма дори и едно подобно съкровище, каквото е дадено от Бога на руската земя в лицето на преп. Сергий.

Младият Вартоломей, болярски син, роден край Ростов, получава училищното си образование в подобна псалтирска школа. При това – според житието му – в началото е слаб дори в това учение и чак след чудесно явяване на ангел в образа на монах получава нужните възможности да учи. За природния ум на преподобния можем само да гадаем въз основа на общото впечатление от живота му и от многостранната му дейност. Оттук трябва да заключим, че е бил от най-просветените руски умове: върху всичките му дела лежи печат на особена правдивост и проницателност, и изключителна мъдрост – не само духовна, но и гражданска и обществена. Заслужава особено внимание още и това, че като манастирски ръководител полага специални грижи за добиване и изготвяне на книги, за съставяне на библиотеки, предназначени за килийно четене от монасите.[1] Знае се, че той особено е ценял някой си монах Атанасий, който е бил въ добродѣтеляхъ мужъ чуденъ и въ божественныхъ писанiяхъ зѣло разуменъ и добросписанiя многа руки его свидѣтелствуютъ. Преп. Сергий пазел и се стремял да увеличава ръста на духовната просвета. В тези неща сами по себе си има и някакво знамение, че преподобният бил благословен и в книжната мъдрост: онова, което нарекохме схоластическа просвета – обединена с духовния подвиг. Това още не прави обителта на преп. Сергий подобна на споменатите научни центрове, макар и да е възможно да бъде прозряно бъдещото ѝ развитие. Тук сме в състояние само да установим факта, че макар и целият живот на преп. Сергий да преминава встрани от догматически спорове и проблеми, за своето време той е човек, полагал грижи за тогава прекъснатата богословска просвета, а от дълбините на времето – все още благославящ и днешните ни немощни усилия в това дело, извършвани под покрова на неговото име.

Но не на тези, относително второстепенни неща следва да обръщаме внимание: не на просветата, а на Богомислието и Богопознанието на преп. Сергий, което е придобил в живота си, като образ на неговото благочестие и Богопочитание.

Тук пред духовните ни очи се изправя огромен, може да се каже потресаващ факт. Младият, 23-годишен новоначален монах – отдалечил се в пустинята заедно с брат си Стефан – на мястото на бъдещата си обител най-напред строи дървена църквичка и без никакво колебание, водейки се от съкровените желания на сърцето си и от собственото си Богопознание, я посвещава на Пресветото Име на Животоначалната Троица. И това е Троицкият събор на бъдещата Троице-Сергиева Лавра. Господ още преди раждането на преп. Сергий го е избрал за служител и ученик на Пресветата Троица. Още в утробата на майка си младенецът извикал три пъти по време на Божествена литургия, явявайки и предсказвайки така своето дивно познание и почит пред Божествената троичност. Така възприемат това знамение съвременниците и житиеписците на преп. Сергий (в частност Епифаний). Посвещаването на храм в името на Светата Троица не е обичайно и прието в Русия до времената на преп. Сергий. То е по-скоро новост, своеобразна дързост, още по-учудваща у младия и смиреномъдър Сергий. И все пак – особено настойчиво ни уверява в това житието – без колебание, решително, подчинявайки се на несъмнен вътрешен глас той нарича храма и обителта си на Пресветото Име.[2] Как обаче изглежда това отстрани? Селянин, полумужик, млад, непросветен, избира за себе си наистина най-възвишения и важен догмат на християнската вяра, ала и най-тайнствения и труден – както за точно изразяване, така и за спекулативно постигане. Получава се въпиюща несъобразност. Но преподобният има опитно познание за Пресветата Троица и е знаел какво прави. Защото, независимо от спекулативно-схоластичното разбиране на догмата за троичността има и непосредствено познание за нея, обещано и засвидетелствано от Спасителя: „Ако някой Ме люби, ще спази словото Ми; и Моят Отец ще го възлюби; и ще дойдем при него и жилище у него ще направим” (Иоан 14:23). На пътя на това познание той е стъпил още от самото начало на живота си, така че у 23-годишния младеж вече се разкрива ученикът на Светата Троица.

В именуването на храма се изразява особен духовен избор, отговор на зов, звучащ в човешката душа. И, вслушвайки се в него чрез посвещаването на храмовете из руската земя, ние проникваме в тайниците на Богопочитанието и на Богооткровението. Един е Духът, движещ Църквата, но даровете и служенията са различни (1 Кор. 12:4). И макар че догматът за Пресветата Троица е основоположен за християнската вяра и е познат и задължителен за всички християни, но има и други догмати и догматически събития, на които също се посвещават храмове. Пълнотата на Църквата обхваща всички църковни догмати, но в различните времена и при различни хора се осъзнават и се възприемат с особена острота едни или други страни на християнското учение. И специалният, особен дар на преп. Сергий го е привличал към тайната на Пресветата Троица и го прави Неин избран служител и ученик. Но какво е узнал и за какво е разбрал в мълчанието си за това той? Не е ли твърде дързък този въпрос? Любити убо иамъяко безбѣдное страхомъ удобѣе молчанiе, но любовта към него и стремежът да се поучим от него не ни ли заставят да се преборим с този страх, взирайки се в духовния му лик. Нека сам той, смиреномъдрият Сергий, помогне в това на паството си.

Но сега няма да минем без помощта на спекулацията.[3] Бог, Който съществува като Света Троица, е Любов, и тази Любов е самият живот на Неговото триединство, а самото триединство е предвечен акт на взаимна любов, в която Трите са Един и Единият е Три – един, триипостасен, абсолютен божествен Субект, Съществуващият Яхве, божественият Аз. Човекът е сътворен по Божи образ и поради това притежава в себе си възможността за Богопознание. Всеки човешки субект е аз, ипостас, единно, подлежащо на безкрайните си изглаголвания или самополагания. Азът е непосредствено даден на субекта – като основно самополагане и е неопределим, макар да стои в основата на всички определения или на всяко изглаголване. Той се разкрива в самия себе си, самополага се; аз съм аз, съм аз или, накратко: аз, аз, аз… раздробяващи се огледални ликове на едното лице, което в граматиката затова се нарича първо лице. В това самосъзнаване, което едновременно е и самополагане (според израза на Фихте absolute Tathandlung[4]), аз е абсолютно и вечно. То гледа от вечността към времето, по някакъв начин от извънпространствеността съзерцава движението, в него не съществува съзнанието, че е възникнало във времето, то е вечно и пребивава, то е същински, абсолютен субект. Аз. Такова е самосъзнанието на аза, което ни е непосредствено познато, такова е чудото на аза, което не забелязваме… само затова, защото неговото умно слънце непрестанно гори на хоризонта на живота ни и в неговата светлина го съзерцаваме, и за нас е също толкова невъзможно да мислим за него като за угаснало, колкото и за това, че някога не е блестяло. Това око на вечността в душата ни е образът Божи в нас, образът на Съществуващия, Ипостасен Бог, на Божественото Аз. По същия начин Бог казва са Себе си Аз, както и човекът – и това не е анторопоморфизъм, а израз на Богоподобието на човека.

Все пак тварното човешко аз, абсолютно във формалното си самосъзнание, при по-внимателен поглед се разкрива като неабсолютно и несамодостатъчно, ала за своето саморазкриване нуждаещо се от други дадености, абсолютно-относителни, т. е. съдържа в себе си противоречие. Азът се вижда не просто в самия себе си, в аз съм, но и в не-аз, – онова, което чрез непрозрачността си отразява лъчите му обратно – впрочем върху тази особеност на аза нямаме необходимост да се спираме сега. Има обаче и още една страна на самоопределянето на аза, където той е също толкова неабсолютен и за пълнотата на битието си има нужда от известно онтологическо взаимстване. Местоимението от първо лице – като първо – предполага вече и местоимението от второ, а по-нататък и от трето лице. Азът в явеността си се разглежда не само в самия себе си, а и в другия аз, който му е подобен, т. е. в ти. Без ти и аз няма аз или съществува непълен аз. Ти е огледало на аз, без което за него е невъзможно да види себе си изцяло. Ти е другият, подобният аз, което едновременно за мен е не-аз, защото е извън мен. За мен е даденост и в същото време ми е дадено като условие на моето самосъзнание, и в този смисъл е в мен. Ти едновременно е и моето собствено аз, най-малкото в качеството му на съ-аз и представлява външна за мен даденост, граница на аза, подлагаща на съмнение неговата абсолютност. Виждайки ти, аз-ът вече не може да остане в самозатвореността си, в своя метафизически егоизъм, той вече има нужда от ти, за да бъде аз в пълнотата на собственото си самосъществуване, за собствената си реалност. Той вече не може и не иска да забрави за ти и когато гръмко произнася „аз”, едновременно тихо шепне „ти”. Излиза, че аз-ът е двулик – аз-ти или аз в ти, или ти в аз. Аз-ът се е размножил посредством самоудвояването си. И все пак с това саморазмножение той все още не се изчерпва. Като абсолютно самополагане, като акт аз-ът в самия него има свидетелството за своята реалност, гаранцията за нейната пълнота. Обаче за реалността на реализацията ѝ не е достатъчно и само ти. Ти е неразделно свързано с аз както образа на предмет, отразяващ се във вода или огледало – със самия предмет. И неразделността на взаимната рефлексия е такава, че пак подлага на съмнение реалността или истинността както на аз, така и на ти. Ами ако ти е само обърнат аз, ако е сложил шапка-невидимка не-аз? Нали в такъв случай едно такова самоотразяване или самоповтаряне нищо не гарантира, нали ако аз се е усъмнил в своята пълнота и в своята абсолютност и я търси извън себе си – в не-аз, в ти, – то трябва най-малкото да получи твърдо и неизменно потвърждение на своята реалност не просто чрез отразяването, но и чрез признаването на самия себе си в другия аз, в ти. За тази цел трябва да има реална среща, а тя все още не се е състояла или, по-правилно, не се е състояла изцяло, не е напълно удостоверена. Аз виждам някакъв образ в огледалото; кланям му се, той ми се кланя, правя жест, той отговаря, правя друго движение, той го повтаря. Тогава страхът се прокрадва в сърцето – не е ли това мираж, двойник, Doppelgänger,[5] зацапаност? И не е ли в такъв случай такова петно върху огледалото и самият мой аз, чиято реалност се опитвам да удостоверя, излизайки от себе си, и всъщност състояло ли се е това излизане? Тук идва редът на третото, все още неизползвано местоимение, именно на третото лице: той. Като лично местоимение и той е лице, което има – както показахме – два лика: аз и ти, бива и аз, и ти, но в сянката на самосъзнанието, извън пряката обърнатост и все пак в необходимото и съществено съприсъствие, като изпълнение и утвърждение е и аз, и ти. Той вече не е огледално отражение, защото не се намира във фокуса на зрението, обаче присъствието му наред с аз-а укрепва, утешава и възпълва неговата битийна сила. Оттук нататък аз вече няма да се съмнява в себе си вследствие съмнението в ти; усъмняването в неговата призрачност, а затова и в призрачността на самия аз, е отстранено поради това, че има един той, съществуващ, макар и стоящ в сянка – самата същностна реалност. Той, извикан от сянката си към светлината, ще се окаже ти, а, следователно, и аз или съ-аз, независещ в битието си от взаимното отражение между аз и ти, като по този начин и последните са взаимно удостоверени. Така саморазкриването на аз-а се е извършило чрез ти и той, то има три модуса и това е потвърдено от гения на езика, познаващ три лични местоимения и свидетелстващ за триединството на аз-а.

Ала модусът на аз-а не се изчерпва даже и с триединството аз, ти и той. В личните местоимения геният на езика познава не лице, но и число: единствено, множествено, а дори и двойствено. Аз участва не само в аз, ти и той, но в ние, аз съм ние – такова е новото му, по-нататъшно самооткровение. Ние също е непрестанно чудо в аз – чудо, което не ни поразява единствено заради притискащата ни сила на навика. По какъв начин аз, който в началото от себе си произходи в ти и той, сега се превърна в ние? Нима аз не усеща себе си единствен, абсолютен, самоутвърждаващ се, себеобичащ се битиен център, за което, в което, от което всичко бива определено и съществуващо? И изведнъж идва това негово смирено самопотъване в ние, тази смърт на аз-а и негово възкресение. Ние свидетелстваме колко далеч е отишло саморазкриването и самоосъзнаването на аз-а и колко дълбоко се е утвърдило то в собствената си реалност, понеже, потапяйки се в ние, той не потъва и не изчезва, напротив разцъфва в битието: аз в съ-аз, но без ние, без пълнотата на това любовно самосъчетаване на многото самият аз би бил лишен от силата на битието. А реалността и истинността на ние вече съдържа в себе си вие и те. Ту въздигайки се, ту потапяйки се във вълните на битието, аз се слива с ние или, издигайки глава над повърхността на водата, вижда ние като вие и те, разгръщайки множествеността, която, подобно на брилянтни капки, се стича из пръстите на тържествуващия аз. В множественото число триединният аз се разкрива като три- или многоединство и само така осъществява самия себе си.

Какво означава това? Означава, че природата на аз-а е съборна, че съборността или многоединството е неотменимо свойство на личния аз – ипостас, извън която тя не може да се разкрие и просто да съществува: изричайки „аз”, ипостасата казва едновременно и „ти”, и „ние”, и „те”. Такова е самосвидетелството на нашия дух за неговата собствена природа – той не е един, въпреки че е един и неговото единство му е дадено само в множествеността на триединството, той е единоличен в многоличието, той е католичен, съборен и чистата моноипостасност е абстракция, nonsens.

Тази съборна природа на ипостасата, която е без изменения констатирана в само-разкриването на аз-а обаче, води до противоречия и нови апории. На практика, от една страна, аз е акт на абсолютното самополагане, в който той не познава никого и нищо над себе си и извън себе си – нито творец, нито творение – той е свой собствен творец и свое творение. Едновременно с това, за да осъществи това свое самополагане, той предполага и някаква даденост извън себе си, има необходимост от други съ-аз, които има в себе си и дори ги съ-полага, но над които няма власт, защото не е като техен творец, а по-скоро е тяхно творение. Сам на себе си е даден отвън, сътворен е, в този смисъл е тварен, а не самополагащ се аз. Той се самополага, макар по абсолютен начин, но не абсолютно, тъй като зависи от други аз. При това положение тварният аз не обяснява самия себе си, а препраща към онзи Абсолютен Субект, чийто образ е в безкрая на предназначението си – и, макар не чрез битието си, но го постулира. Абсолютният субект, като постулат на тварния аз, очевидно превъзмогва неговите противоречия и апории. В него не може да има никаква даденост или извънположеност, той е чисто самополагане, имащо всичко в себе си. Бог, в Светата Троица съществуващ, е Абсолютният Субект, в Когото съборната, триединната природа на аз-а се осъществява по абсолютен начин. Бог е Лице, Той е Съществуващ, Яхве, Ипостасно Аз. Тази Божествена Ипостас съществува в три ипостаси, тя е ипостасна триипостасност, лично триединство. Троицата е предвечна съборност на Аза, разкриващ се като Ти и Той (още Ти и Ти), а също и като Ние. В Св. Писание тези местоименни обръщения се употребяват за Бога – при това понякога в знаменателната, непоставяща разлика поредица Аз и Ние на единственото и на множественото число. В Светата Троица се съдържа цялата пълнота на саморазкриването на аза, цялата негова съборност. За разлика от тварния аз обаче, който се нуждае извън себе си да има още ти и ние, Светата Троица в Самата Себе си има и Аз, и Ти, и Те, и Ние, и Вие като единен триипостасен субект, като абсолютен божествен Аз. В Божествената Троица, неразделна и неслята, всяка ипостас е взаимно една за друга и Аз, и Ти, и Те, доколкото Троицата е едно абсолютно Ние в Своето три-единство и Аз в Своето три-единство. Всяка Ипостас е Аз, но едновременно и Ти за другата, и Той за третата, а навсякъде е единният прозрачен Аз. Никоя ипостас не желае да остава в себе си, да бъде за себе си ипостас, тя не само се разглежда, но по същество от себе си изхожда в другата ипостас или, по-правилно – в другите две ипостаси: в ти и в те, и в ти, и в тях открива не само ти и той, но и аз, другото свое аз – в не-аз, което вече не е просто съ-аз, но и направо аз. В Светата Троица се извършва това, което е невместимо в тварното съзнание: не от аз, който остава на своето място, се отива към ти и той, но самият аз от себе си произлиза – като в жертвеник гаси светлината си, за да се разгори в другия или в другите (в двете). Божествената Ипостас се осъществява чрез предвечния акт на ипостасното самоугасване, за да разгори в другия, за и чрез другия. Това е ипостасността като акт, като самополагане за чрез самоотдаване, чрез самоугасване. Поради това тук нямаме отделно положени редове, а с това и извън-положеност на аз, ти, той, ние, вие, което, макар и да свидетелства за съборността, все пак я руши. Тук за всяка ипостас съществува триединството на аз, ти и той, едновременно с ние и вие – предвечно актуализираща се съборност, самополагащ се абсолютен субект. И какво е името на това самополагане, същността на тази актуализираща се съборност? На това отговаря Словото Божие: Бог е Дух, Бог е Любов. Като Дух Бог е Съществуващ, Той е Аз – ипостасен субект; Абсолютното, т. е. триипостасното Аз е Любов не като свойство, а като живот, като съборност. Божието Лице е Любов in actu et in hipostasi.

Не само от първообраза бива постиган образът, но и от природата на Абсолютния Субект се обяснява тази на тварното и на относителното. Словото Божие свидетелства, че човекът, създаден по Божи образ и от Бога приел ипостасността си, вече е сътворен като двама: Адам и Ева, които в самото им сътворение, по силата на Божието благословение вече имат в себе си и последващата множественост. С други думи, човекът е създаден от Бога като многоединство, което по отношение на ипостасността по същество се свежда към триединство. Пълнотата на Божия образ се разкрива и се осъществява не в отделния индивид, а в човешкия род, в множеството, за което съществува не само аз, но още и ти, и той, и ние, и вие – съборно като род и призвано към любов. Троичната ипостасност на Бога е отобразена в творението като множественост на отделните, но предназначени един за друг и взаимно свързани посредством личните местоимения субекти. Само за Бога е свойствена триипостасността, невместима в човешкото естество като цялостна даденост, но все пак тя се съдържа в пълнотата на образа Божи като зададеност, като крайна цел на Богоуподобяването. Пътят пък на това Богоуподобяване е любовта. Божествената любов – предвечният образ на жертвеното самоотхвърляне – като сила на Любовта преодолява цялостно границите на аз-а, прави от другия аз свой аз, самоотъждествява се с него. Но пътят на самоотъждествяването с другия аз е пътят и силата на любовта в човешкия живот. И всеки опит на любовта е същият този живот в другия и с другия, пренасяне на своя аз в едно ти, самоотъждествяване с него по образа на триипостасната любов. И тази съборност на любовта е Църквата на човешкия род в неговото въ-църковяване, неговото Богоуоподобяване и обòжение, което е и целта и задачата на човешкия живот. За това се моли Господ в Своята първосвещеническа молитва, където определя и последната цел на творението: „Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно” (Иоан 17:21); „да бъдат в пълно единство” (23), „та любовта, с която си Ме възлюбил, в тях да бъде, и Аз в тях” (26).

Нека сега, след като газихме достатъчно из песъчливите, безводни и неустойчиви пространства на спекулацията, се върнем отново към кроткия и сладостен, духовен извор на богомъдрия и богоносен Сергий, за да видим в живота му печата на Животоначалната Света Троица, с чието Име той сам е белязал себе си.

Господ въздига Своя избраник в тежките времена не само на външното поробване на нашата родина, но и на вътрешния упадък, на дълбокото униние и духовния разпад. Хората са изгубили вяра в доброто и мрачно са се усамотявали в своята мъка, в своето озлобление: човек за човека е бил вълк. О, как добре познаваме това днес и как ни болят душите сега от мрака, разкъсването и разединението. Безсмъртната човешка душа обаче никога не умира докрай, а само чака пробуждането си, чака своето възкресение. И днес, в дните на велика печал и униние, народната душа очаква небесното знамение и блесне ли то на духовното небе, тя ще стане и ще се устреми към него в порива на самозабравата, ще отхвърли тъгата и ще възкръсне, ще просияе с велика радост – ще бъде, ще бъде! На подяремната Русия Бог е дал такова знамение: чудния Сергий, скривайки го в дълбоките дремещи гори, за да възсияе скритата му светлина. В безвремието излиза преподобният зидар да строи Града Божи, където камъните са човешките сърца, за да събира души, да побратимява, да въ-църковява, та да бъдат всички едно по образа Божи – по образа на Пресветата Троица. За Северна Русия преп. Сергий е възродителят на монашеството на основата на строгата, но побратимяваща дисциплина на общежитийния манастир, при която няма нищо разделящо и всички са като един – с една воля, с една любов, с един живот. Не е било лесно да поемеш такава задача и да я решиш в борбата с човешките немощи, но той успява. Преп. Сергий, отшелникът, отдалечил се от света в дълбоките гори, се превръща в духовен обединител на Русия, в неин духовен водач. Но той е станал такъв по-рано, още в своята бедна обител, накъдето са се устремили сърцата, и от нея – като от корен – са израснали млади филизи, започнали са да се строят и да се умножават манастирите, в които са пламвали нови светила, и така – както от свещта на свещеника палят свещите си молещите се и целият храм засиява – и от светилника на преп. Сергий се изпълва със свещи руската земя. Цялата историческа епоха, последваща века на преп. Сергий, е Сергиевата епоха в историята на руския дух и творчество. Но царството Божие, обхващащо целия свят, е и вътре в нас и необходимо е било на строителя и в самия себе си, в душата си с велик труд и с подвизи да го въздигне, да построи храм на Пресветата Троица. Какви са тайните на дивния успех на неговото дело, на неговата победа? С какво е привличал и покорявал той душите на хората, от които се е отдалечил в пустинята и където те въпреки всичко са се събирали около него? В какво се състои силата на тази съборност? В това, че самата тя като образ на Бога, съществуващ в Троица, ярко е горяла в сърцето му. Че той самият е извършил подвига на съборността в тайната стая на сърцето си, побеждавайки самолюбието, жертвено полагайки се в любов към другия, живеейки вече не в себе си и не за себе си, но в другия и за другия, явявайки сам истината на апостолските думи: вече не аз живея, но Христос живее в мене. Житиеписецът на преп. Сергий с учудване отбелязва неговото смирение и кротост като основни черти на духа му. Той е искал и е умеел да остава в сянка, бидейки за всички светило; да заема второто място, имайки всъщност във всичко първото. Смиреномъдрият Сергий – така говорят за него. Така се разказва и в житието на Епифаний – с приповдигнатост, но и с искрено удивление и умиление:

Преподобният игумен, нашият отец Сергий е свят, чуден старец, украсен с всички добродетели, тих, кротък по нрав и смирен, добронравен, приветлив и благ, утешител сладкогласен и даряващ, милостив и добросърдечен, смиреномъдър и целомъдрен, благоговеен и нестяжателен, страннолюбив и миролюбив… повече от всички придоби той безмерно смирение и нелицемерна любов, еднаква към всички човеци, всички вкупом еднакво обичаше и почиташе, без да избира, без да съди или да гледа на лице и без да се превъзнася над никого, нито да осъжда, нито да клевети, ни с гняв, ни с ярост, нито със жестокост и люти думи, без към никого да изпитва злоба.

В тези думи ни е даден напълно достатъчен и убедителен отговор на въпроса, как преп. Сергий се е превърнал в ученик на Пресветата Троица, как в лика му се е отпечатал Нейният образ, а в сърцето му се съградил, според непреложното обещание на Господа, Нейният дом; духовният опит на себеотхвърлящата любов и нейните плодове: смирение и смиреномъдрие, т. е. особената върховна мъдрост на смирението. Любовта е смирение, тя го ражда и се утвърждава в него. Бог Любов е Бог Смирен, откриващ се в Сина, Който Сам свидетелства за Себе Си: „защото Съм кротък и смирен по сърце”. Защото любовта е себеотхвърляне, себеотдаване, себепреодоляване, освобождаване от себе си. Любовта е живот не за себе си, а за другия – освобождаване от самолюбивия аз, закриващ слънцето на ума. И образът на триипостасната самоотвержена Любов, в която всяко ипостасно Аз съществува в другия и единия Аз е само като другия, е предвечното смирение. И на онзи, който стане причастник на любовта-смирение, според мярата на причастността му се разкрива тайнството на Божието триединство. Преп. Сергий от младини придобива това смирение и става – покрай всички останали добродетели, които могат да бъдат получени по духовния път – смиреномъдър, а чрез това и богомъдър. Не се ли доближаваме и ние тук до разбиране на онова, за което вече свидетелства богомъдрият Сергий, изграждайки храм на Пресветата Троица, след като вече го е въздигнал в сърцето си? Чрез подвига на любовта той е познал Бога на Любовта и сам е станал обител на Пресветата Троица.

Постигането на Бога на Любовта води със себе си придобиване на Божията любов. Божията любов, осъществявана в Триединството, се излива от него извън пределите на Трите. В ненаситността на Любовта, каквато е нейната природа, Бог вика от небитието тварните аз по Свой образ, за да ги направи причастници на любовта, за да ги приобщи към Божествения живот. В тях Той търси приятеля, с когото може да пребивава в любов. Всеблаженият и ненуждаещ се от нищо Бог Се самоунижава в смирението и любовта на акта на Богоснизхождането, на смиряващата се любов. Сътворението на света и на човека е акт на Богоснизхождане, на смирена любов. Но сътворението на тварните ипостаси в предвечния Божествен замисъл е определено от бъдното им обòжение, което се съзижда чрез Боговъплъщението. И любовта Божия към творението, явена в Боговъплъщението, не се спира и пред изкупителната саможертва, принесена за греховете на света. „Защото Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син” (Иоан 3:16). Бог, сътворилият света чрез Своето Слово, отново го сътворява – на Голгота, чрез кръста.

На земята слезе, Спасителю, заради Адама, но като не го намери, дори в ада отиде да го търсиш.

Така Боговъплъщението се превръща в световна Евхаристия, смъртта на Голгота е Божията любов към света – саможертвена, смирена, самоотричаща се, примиряваща и съединяваща; по силата на тази жертва снизхожда и Светият Дух в света, освещавайки и обòжвайки го. Затова и Божествената литургия е винаги, сега и винаги, и във всички векове извършващо се тържество на жертвената, търсещата и спасяваща любов, и божествена трапеза на Царството Божие. Ние разбираме това с богословския разум, защото по този въпрос човешката мисъл, може да се каже, е извървяла всички пътища и пътечки; ние го схващаме със смута и трепета на сърцата ни, приближавайки се към светия Престол или пристъпвайки към светата Чаша. Оскъдно и бедно е обаче това наше знание, което – в истинската си пълнота – може да удави душите ни и да разтопи сърцата ни, тъй като животът на целия свят сияе в Божествената литургия. И колкото е по-наситен подвигът на носенето на кръста след Господа, колкото е по-пламенен, толкова е по-евхаристиен и духът, толкова повече го разтърсва Божествената литургия. Тук мисълта ни със страх се обръща към преп. Сергий и неговото молитвено познание, и съзерцава следите от това страшно познание. Тези следи са две, но са неизгладими, навеки запечатани в историята на Църквата, в богословието, в учението за Божествената евхаристия. Житиеписателят на преп. Сергий предава как веднъж преподобният служел Божествената литургия, заедно със своя брат Стефан и с племенника си Теодор. Стоящият в храма Исакий Мълчаливец, един от най-добрите и строги ученици на Сергий, вижда не трима, а четирима служещи, а четвъртият бил някакъв чуден мъж – светъл, облечен в блестящи дрехи. След службата запитаният преп. Сергий разкрил, че това бил ангел Божи, който винаги служел с него, но заповядал да пазят мълчание за тази тайна до смъртта му.

Сега силите небесни невидимо служат с нас,

но тук станали видими по волята Божия. И второто видение, с което се удостоил Симон – друг, не по-малко строг – ученик на преподобния: през време на Божествената литургия видял огън над жертвеника, осеняващ олтара и св. Трапеза, след което се свил, влязъл в олтара и преподобният се причастил с него. И отново преп. Сергий заповядал да се пази мълчание до смъртта му за това, че се е удостоил с причастието на Светия Дух. Познанието за Пресветата Троица в Боговъплъщението, в обòжението на света, смъртта на Сина и снизхождането на Светия Дух, изпращан от Отца: какво да добавим към това? Тук е цялото богословие – христология и пневматология, Бог в Себе си и в творението, съществуващ в Пресветата Троица, явява Себе си пред ученика на Пресветата Троица.

Пресътворяването на света и на човека, което се извършва в Боговъплъщението, се изпълва в богоприемащата, прославена, обòжена твар. Премъдростта Божия, предвечно съществуваща в Пресветата Троица, обърната към света, е Премъдростта в тварите като божествена основа, а едновременно и като цел на света. Изразено по Аристотел – негова ентелехия. Божествената Софѝя е предвечното основание на Софѝя в творението – в обòжението тварите се приобщават към божествения живот, съединяват се небе и земя. Боговъплъщението е снизхождане на Божествения Логос в лоното на св. Богородица. Въплътената Премъдрост Божия е Божият Син. Тварната премъдрост е Богомайката, тя е славата на света. Едната природа, единият божествен живот на Пресветата Троица има Своя образ в единия свят, който идва при Бога, обòжва се и се съединява в Богомайката и чрез нея. Поради това познанието за света е познание за Богородица, а истинската любов към света е почитание на Богородица. Подвижникът, бягащ от света заради любовта към Бога и заради любовта към света в Бога, не е мрачен мизантоп, самоубиец – той почита света в неговата истина, в славата му – защото почита Богородица. При преп. Сергий ние виждаме, непосредствено усещаме тази любов към божествения космос, който просветва дори и през греховния лик на света. И гората, в която е живял, и мечката, която е имал за другар, и пернатите обитатели на гората, които не случайно му се явили под образа на птици: всичко това показва неговото благодатно сливане с природата, което е познато на чистите сърца. Отвъд обаче този природен и все още очакващ своето обòжение свят той е съзерцавал неговата слава, вече благодатно обòженото творение – богораждащата и богоприемаща земя. Познаването на Пребожествената Софѝя за него е било и познание за Софѝя в творението.[6] Тук отново доближаваме до тайната на богомъдрието на преп. Сергий. Той е не само ученик, но и избраник на Божията Майка, която сама го е нарекла така в своето дивно явяване пред него. Това е станало няколко години преди смъртта му. Пречистата му се явява във велико сияние, придружена от св. апли Петър и Йоан (по същия начин се явява два пъти тя и на дивния старец преп. Серафим). Това се е случило в присъствието на преп. Михей – ученик на преп. Сергий. Той пък разкрива случая пред вече споменатите двама тайновидци – Исакий Мълчаливец и Симон. Явяването на св. Богородица е неизречима милост към човека, но то предполага и възможността да бъде прието, наличието на готовност, то е свръхестествен отговор на човешки въпрос. Самото явяване свидетелства, че и в душата на преп. Сергий е узряло познанието за Богородица, почитта пред нейната слава. Той е тайник на Богородица и преди това явяване, може да се каже, целият му живот е подготовка за него, изпълнила го с цялостно и окончателно познание. Пречистата се е явила в светлина и в сияние, като прославена Дева. И на преп. Серафим тя се явява в царска порфира, заедно с двама първоапостоли: първовърховния Петър и Йоан – любимият ученик на Христос. Тук вече се разкрива и другата страна на познанието за св. Богородица – не само като за слава на света, но и като водителка на Църквата Христова. Двамата първоапостоли – Петър и Йоан – изразяват пълнотата на апостолската власт: първенството на Петър – като старейшина на апостолския събор – се допълва и превъзмогва от първенството на любовта на възлюбения ученик на Господа, тайновидеца и богослова, по божествено осиновяване син на Майката Божия. И с тях – тя, като лично въплъщение на сърцето на Църквата, като нейно тварно ръководство. В това видение е съсредоточена пълнотата на Църквата като човешко общество, оглавявано от Богородица в съслужение с двамата първоапостоли. Видението, дадено на преп. Сергий, затова е видение за нейната догматика. По времето, когато на Запад вече се подготвят оковите за Църквата под формата на учение за главенството на папата – еклисиопапизма – непознатото за света видение на преп. Сергий разкрива за православието основите на догмата за Църквата, истинното учение за нея. И също като древния Ерм в Пастир преп. Сергий се превръща в тайник на познанието за Църквата.

Познанието за св. Богородица, дадено на преподобния, е възприето след неговата смърт. В основаната от него Троице-Сергиева Лавра има два главни храма, поради което се наричат и Събори – единият е Троицкият, построен от него самия, а вторият – на Успението на Божията Майка. По всяка вероятност той е въздигнат в последните години на Иван Грозни[7] по подобие на московския Успенски събор; в него до 1781 г. се намира и гробът на преп. Сергий, поставен на съответното място, както са мощите му в Троицкия събор. Според нас създаването на Успенския събор е станало по волята на преподобния и според неговия дух, като по този начин се отбелязва и още един аспект в почитането на св. Богородица. Богородичните празници имат двояк смисъл, както и самият догмат за Богородица: христологически, когато е почитана и разбирана предимно като Майка на Христос и лоно на Боговъплъщението (всички богородични празници, включвайки тук и Рождество Христово – такъв е антинесторианският догмат за св. Богородица на Третия вселенски събор, който по същността си е христологичен), и чисто богомайчински (на езика на римокатолическото богословие – мариологически), който макар и да присъства във всички богородични празници, е най-изявен в този на нейното Успение, когато се почита самата Богомайка. Празникът на Успението е богородичната Пасха, само че отправната му точка са събитията от земната кончина на Богородица. Същностното му съдържание обаче е свързано с онова, което се е случило във връзка с нейното успение и след това – т. е. с възкресението и възнесението ѝ и с нейното небесно прославяне. Ето защо празникът Успение няма христологичен, а космически характер. Тук св. Богородица се почита като съвършено обòженото творение, като слава на света, оправдала премъдростта в нейните чада (Мат. 11:19), като царица на небето и земята, като Премъдростта Божия, явена в творението. Нека да припомним общоизвестния исторически факт, че в Северна Русия Успенските храмове често са били посвещавани едновременно и на Софѝя, Премъдрост Божия, като храмовите им празници са съединявали двете. Това има и своя литургичен израз в общия свод на последованията на Успение и на Софѝя, Премъдрост Божия. „В това обстоятелство може би се крие е причината за появата у нас, в Русия, на така много Успенски събори – в Ростов, Звенигород, Владимир, Москва, Ярославл, Рязан, Кострома, Астрахан, Вологда, Рябинск, Тоболск, Вилна”.[8] В известна степен такъв софиен характер е присъщ и на московския Успенски събор – тази катедрала на цялата руска земя. Там на външната му олтарна стена е изобразена Софѝя в новгородски стил – седящ на престол огнен ангел, а от двете му страни – Богородица и Предтечата – и двамата с криле. Този храм е послужил и като образец за Троицкия Успенски събор, при това в епохата на строежа на софийните храмове. Поради това има достатъчни основания да разглеждаме и него като в известна степен софиен. Но дори и без това предположение, реалното и от никого неоспорвано посвещение именно на Успението на Божията Майка по същество говори за същото. Тук е засвидетелствано почитанието към Богородица като прославено творение, което е и съвършеното изпълняване на Божия замисъл за света. Тя, която принадлежи на земята и света, седи на небесата отдясно на своя Син. В нея Бог е всичко във всички; тя не е подложена и на съд, а само присъства на него като застъпница и представителка на човешкия род. В нея се освещава цялото творение: и земята, от която е родена като нова Ева по подобие на древната, създадена от реброто на сътворения от земя Адам; и човешкият род, чиято светозарна дъщеря е тя, но също и всехвална майка; и цялото творение – съборът на ангелите и на човешкия род, защото никоя твар, дори ангелите, не е носила Христос в утробата си и не седи на небесата отдясно на Сина, предстоейки пред Светата Троица. Тя е оправдание и спасение на света в тварното му естество; тя е Премъдростта Божия, възлята над света и в него съществуваща; тя е Неин образ в творението – единен с първообраза. Така тя е и любовта Божия към творението, защото нея Бог обича в творението Си, и светът е нейно вместилище, понеже заради нея е създаден, доколкото – изкупен от Христос и превърнал се като Църква в Негово Тяло – той е и тяло на Богомайката. И ако светът е творение на Бога, Съществуващ в Троица, и върху него е печатът на цялата Света Троица, Нейната Премъдрост, то върху Богородица почива любовта на Светата Троица – тя е Нейната тварна премъдрост. Тя е и Църквата, Майката на човешкия род, защото стои начело на Църквата Христова, заедно с двамата първоапостоли и с всички апостоли. Тя е вече извършилата се и възпълнена Слава на света, царица на небето и на земята. Ето какво ни казва видението на преп. Сергий, както и продължаващото след смъртта му разкриване на това видение.

Светата Животоначална Троица, Боговъплъщението и изкуплението, Пречистата Дева – упование на християните, предстоенето ѝ в Църквата и пречестното ѝ Успение и възлизането на небесата – ето това са предметите на богозрението на преп. Сергий, на неговото богомислие, и това са и заветите му към нашето немощно богословстване. Така повелява и определя нашето мислене благодатният глава на училището ни, сладостният и строг игумен на нашата обител. Все пак, ще ни кажат, нима всички тези неща не се разбират от само себе си в богословието и къде тук е собствено Сергиевото? Но всичко ли са разбрали те по неговия начин, всичко ли се е съединило у тях в съзвучна пълнота? Съществуват отделни тонове, но съществува и акордът, съставен от тях, но неизчерпващ се с тях в своето самостоятелно битие. Има отделни звезди с различна величина, блясък и цвят, но има и съзвездия. И ако досега спряхме вниманието си само върху отделните звезди на Сергиевото богомъдрие в техните частни особености, не по-малко важно е и съзвездието им – как е поставено то на небесния свод и как се променя в нашите очи с движението на нощното небе. Светата Троица, Боговъплъщението, Премъдростта Божия – Църквата, Богородица, светът – ето го съзвездието и проблематиката, характерна не само със съдържанието, но и с вътрешните си съотношения. Църквата е една и тя притежава пълнотата на истината, но в човешкото разбиране тя зависи от историята – с нейното развитие и редуване. Историята на Църквата помни различни епохи в догматиката, в които съзнанията са завладени ту от една, ту от друга нейна страна. Например, епохата на вселенските събори е по преимущество христологична, догматът за въплъщението на Словото е в центъра на вниманието и на нея ѝ е било дадено боговдъхновено да го реши. След това идва пневматологийният проблем: като започнем от Фотий, та до днес той под една или друга форма занимава умовете ни, а заедно с това поставя и еклисиологическия въпрос – учението за Църквата. Тринитарните въпроси във връзка с учението за Светия Дух и различните разбирания за Църквата са проблемите, които и вълнуват, и разделят днес християнския свят. Донякъде във връзка с това отново, но по различен начин, идват и въпросите за почитането на Богородица и за нейното място в Църквата и в спасението на света. А то, на свой ред, води, ако не в западното, то в православното богомислие към въпроса за Премъдростта Божия като откровение на Светата Троица в света, защото какво друго са паламитските спорове за Божиите енергии, съвременните съмнения и питания за почитането на Името Божие[9] и за Премъдростта Божия, за която нашите предци са богословствали не с думи, а с дело, градейки храмове, създавайки служби, сродявайки сърцата си с непостигнатото още от разума. За нашата догматическа епоха е характерно точно това своеобразно съчетаване на всички тези проблеми и техните пресечни точки: тринитарните въпроси, неразделно свързани с космологията и антропологията, но – в края на краищата – с първенството на антропологията.

В такова положение е поставена днес богословската проблематика и пред нашето православно съзнание от сегашната догматическа епоха, от съвременността, защото и по отношение на богословския труд запазват значение думите на Гьоте, че който е живял за своето време, е живял за всички времена. И все пак – мисля – дали това не е само наше човешко, може би кабинетно, ограничено, предвзето и невярно мнение. Когато вдигнем поглед обаче, виждаме как над нас гори съзвездието на преп. Сергий, където с радост съзираме същите знаци, откриваме там и собствените си мисли, според него насочваме и собствения си кораб. В сегашното си богословско самоопределяне ние виждаме себе си в духовната градина на преп. Сергий, пазим неговите завети. Да видим всичко това, както ни е дадено днес, е велика радост и нека ми бъде позволено да я споделя с вас в деня на нашето Сергиевско тържество. Все още не е завършила, нито пък е изживяна Сергиевата епоха от църковната история – нито в Русия, нито извън нейните предели. И днес излиза Радонежкият игумен в новата пустиня на Запад и тук изсича килията си, за да се стекат отново при него и за да умножават и продължават делата му неговите ученици.

Преподобни отче Сергие, моли Бога за нас!

Превод: Марио Коев