Буквар на вярата – Глава пета. Триединият (Троичният) Бог

Продължение от Глава четвърта. Апофатичното знание – тук

Библейски свидетелства

Бог, Когото Църквата проповядва, е Бог на историческия опит, а не на теоретични хипотези и абстрактни разсъждения. И именно опитът на Църквата свидетелства, че Бог, Който се разкрива в историята, не е някакво самотно същество, автономна монада или индивидуална същност. Той е Троица от ипостаси, три лица с абсолютна битийна различност, но и с общност на същността, на волята и на действието.

В преданието на Израил, което е записано в книгите на Стария Завет, имаме ясни предобрази и предзнаменования на истината за Троичния Бог. В разказа за сътворението на света, докато всичко се извършва единствено с Божието слово – с Неговата творческа заповед, решението за сътворяването на човека изненадващо се изразява в множествено число, което е израз на общата воля на повече лица: „… да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие“ (Бит. 1:26). И когато Авраам среща Бога при свещената дъбрава Мамвре, пред него се явяват трима мъже, но той ги приветства като един: „И яви се Господ на Авраама в дъбрава Мамре, когато той седеше при входа на шатрата (си), през дневната жега. Той дигна очите си и погледна: и ето, трима мъже стоят срещу него. Като ги видя, затече се от входа на шатрата (си) да ги посрещне и се поклони доземи, и рече: Господарю, ако съм намерил благоволение пред очите Ти, не отминавай Твоя раб“ (Бит. 18:1-3).

Тези картини и предобрази стават непосредствено историческо откровение в пространството на Новия Завет. Учениците чуват Христос да говори за Бога Отца и за Божия Дух, Утешителя. Трима от тях – Петър, Яков и Йоан – се удостояват да чуят гласа на Бог Отец на планината Тавор и да се окажат в светлия облак на присъствието на Духа. Същото преживяват св. Йоан Предтеча и учениците му, когато Христос се кръщава в р. Йордан – те чуват гласа на Отца, Който потвърждава за синовността на Иисус, и виждат Духа да слиза върху Кръщавания – нещо като бяло пърхане на птица, „като гълъб“.

Това са случаи на личен опит от Божието присъствие, сетивно възприето, но без ограничението на формата на предметното и индивидуалното. Затова и могат да бъдат предадени само с образи: глас като гръм от небето (Иоан 12:27), слизането на Духа като разваряне на небесата (Мат. 3:16; Марк 1:10) и светъл облак, който засенява учениците (Мат. 17:5; Марк 9:7; Лука 9:34), или силен вятър и огнени езици, които слизат върху тях (Деян. 2:2-3).

Записът на опита и на проповедта на първата апостолска община съхранява и учението на Христос за истината на Троичния Бог. Христос ясно разграничава Себе Си като Син от Своя Отец: Той е дошъл на земята в името на Своя Отец (Иоан 5:43), за да изпълни волята на Отца и заповедите на Отца (Иоан 4:34; 5:30; 15:10), да открие Неговото име на хората и да извърши Неговото дело (Иоан 17:4, 6). Той беседва със Своя Отец в молитва (Мат. 11:25; 26:39; Иоан 17:1-26) и на Него предава духа Си, когато умира на Кръста (Лука 23:46).

Същевременно Христос свидетелства: „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10:30) и „Всичко, що има Отец, е Мое“ (Иоан 16:15), без обаче това единство да унищожава Тяхната различна битийна идентичност. Защото за учениците Си Христос моли Своя Отец: „… да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно, … както Ние сме едно“ (Иоан 17:21-22).

Със същата яснота Христос разграничава от Отца и от Самия Себе Си битието на Утешителя, Който е Светият Дух, Духът на истината. Той предизвестява Неговото идване и уверява, че „Той ще свидетелства за Мене“ (Иоан 15:26), „Той ще ви научи на всичко“ (Иоан 14:26), „… ще ви упъти на всяка истина“ (Иоан 16:13). Но както Синът „… нищо не може да твори Сам от Себе Си“ (Иоан 5:19), така и Утешителят „… от Себе Си няма да говори“ (Иоан 16:13). Христос казва: „Той… от Моето ще вземе и ще ви възвести“ (Иоан 16:14).

Особено показателен в евангелския текст е подборът на изрази, недвусмислено сочещи три различни ипостаси, три лица на Божеството, без обаче да се представя, че тези ипостаси са автономни индивидуалности. Лицата на Троицата не съществуват всяко за Себе Си, не претендират за битийна автономия. Напротив, в думите на Христос ясно се откроява единството на живота, волята и действието на Троичния Бог, на трите божествени Лица.

Така Христос потвърждава, че за Самия Него Бог е Отец, Родител, и, следователно, източник и причина на Неговото съществуване като Син и Слово Божие. Но също и за съществуването на Утешителя източник и причина е Отец. Ако Синът е Словото Божие, то Утешителят е Духът Божи, „Който изхожда от Отца“ (Иоан 15:26), т. е. Той има Своето изхождане, Своя битиен произход и потекло от Отца. Но изпращането на Утешителя в света изразява общата воля и действие на Троичното Божество. Изразите на евангелския текст отново са показателни: „Утешителят, Когото Аз ще ви изпратя от Отца“ (Иоан 15:26); „И Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъде с вас вовеки, Духът на истината…“ (Иоан 14:16-17), „Дух Светий, Когото Отец ще изпрати в Мое име“ (Иоан 14:26).

Подобни библейски изрази за общата воля и действие на Троицата се споменават и при въплъщението на Словото и въчовечаването на Христос: тогава Бог Отец изпраща Своя Син в света, а Светият Дух извършва въплъщението, „осенявайки“ Дева Мария.

Философското предизвикателство

Всички тези изрази и формулировки на Св. Писание, свързани с Троичния Бог, Когото Църквата проповядва, нямат отношение към философските проблеми, нямат амбицията да отговорят на теоретични въпроси, нито пък заимстват определения и понятия от езика на философията. Те просто са едно свидетелство за историческия опит на първата апостолска община и за предаването на словата на Христос, които осветляват този опит.

Изкушението на философските изисквания обаче дебне във всяка област от живота на гръцкия свят, в който Църквата се ражда и се разпространява. Съществува една непреодолима съблазън, в която се препъва школуваната гръцка мисъл: Бог, за да бъде Бог, трябва да бъде едно абсолютно и безпределно Същество. Как тогава е възможно да съществуват три абсолютни същества? Всяко едно, за да бъде абсолютно, трябва да изключва абсолютния характер на другото, защото абсолютно и множественост са две несъвместими понятия.

Най-находчивия и компромисен отговор на въпроса формулира най-напред Савелий – елинизиран римски интелектуалец, в началото на 3 в. За Савелий богът на гръцката философия – абсолютното и безпределно същество – е същият като Бога на Църквата. Трите лица, Които историческият опит на Църквата утвърждава, не са нищо друго освен три „роли“[1] – три различни начина на явяване и действие на единия Бог. По-конкретно: Бог се явява и действа в Стария Завет като Отец, в Новия Завет – като Син, а в живота на Църквата – като Светия Дух.

Разбира се, този отговор на Савелий не е негово оригинално изобретение. Савелий само обобщава и систематизира едно богословско търсене, което по онова време е било известно на Запад под името монархианство. Монархианството (от думата монархия – единоначалие, монада) се е опитвало да съгласува троичността на християнския Бог с логическото изискване едно-единствено трансцендентно начало да съставлява „главното Божество“. Опитът за такъв компромис никога не престава да характеризира римската мисъл, която винаги е показвала склонност към рационализъм и схематизация – затова именно е развила толкова успешно и правната наука.

Освен това Савелий не прави нищо повече от това да използва за Светата Троица термина просопон (πρόσωπον) със значението, което по онова време думата е имала както на гръцки, така и на латински: гръцката дума πρόσωπον (както и нейният превод на латински – persona) е означавала точно маската, която са носели актьорите в театъра.

Християнските църкви недвусмислено отхвърлят тълкуването на Савелий и реакцията срещу него е особено силна на Изток. Опитът на Църквата и свидетелството на Св. Писание потвърждават действителното различаване на три битиета, отделна битийна идентичност на всяко едно. Това са същества, които разговарят помежду Си и всяко едно се отнася към другото, като ясно отличава собственото Си ипостасно битие, т. е. самостоятелната Си личност. Учението за „маските“ е отхвърляло и съвсем очевидния смисъл на думите на Христос в евангелията и е подкопавало опита на Църквата, която се обръща към лицето на Отца, лицето на Сина и лицето на Утешителя.

Макар и отхвърлено от Църквата, савелианството (учението на Савелий) продължава да се разпространява и да печели последователи. Имало е предимството, че лесно е задоволявало човешката логика, понеже е предлагало опростено, схематично обяснение на това как Бог на Църквата може да бъде едновременно един и троичен.

В края на 3 в. савелианството се разпространява в Либия и споровете, които предизвиква там, водят до намеса на богословите и клириците от съседна Александрия. Оттук нататък в дискусиите всички вече използват термините на гръцката философия. Александрийците говорят за една същност (οὐσία) на Бога и за три ипостаси (τρεῖς Ὑποστάσεις) – на Отца, на Сина и на Духа. А западните богослови настояват за една ипостас (μία ὑπόστασις) на Бога и трите лица (τρία πρόσωπα) на Неговото историческо откровение. В тази формулировка на западните богослови александрийците виждат съживяване на ереста на Савелий, докато западните виждат във формулировката на александрийците опасност от трибожие.

Именно от тези дискусии в началото на 4 в. се ражда арианството – ереста, която разтърсва цялата Римска империя в продължение на десетилетия. Арий е презвитер в Александрия и пламенен противник на идеите на Савелий. В желанието си да защити действителното съществуване на трите лица на Светата Троица, но и да остане последователен спрямо изискванията на философската мисъл, той започва да учи, че трябва да различаваме не само различни ипостаси, но и различни същности (οὐσίαι) в случая с лицата от Божието откровение.

Той е казвал, че Синът не е единосъщен (с еднаква същност) с Отца, а има различна същност, „сътворена“ – сиреч, че и Него Бог е сътворил преди всяко друго създание. Така, докато воюва срещу савелианството, и самият той изпада в клопката на претенциите на рационалистичната мисъл, като приема една единствена божествена същност и понижава Сина в „твар“ – творение.

Няма да се спираме повече върху историческите сведения. Това, което изложихме дотук, беше нужно, само за да се покаже историческата необходимост, която е наложила на Църквата да изрази чрез езика на философията своя опит от Троичния Бог. Защото, наистина, в крайна сметка гръцките отци на Църквата успяват да изяснят това без да нарушат ни най-малко придобитата чрез опита увереност на Църквата, но и без да отхвърлят помощта на гръцката философия, особено в езика (терминологията) и в метода.

Водещи представители на това постижение несъмнено са тримата велики кападокийски отци: св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийски[2]. Все пак трябва да отбележим като предтечи и основоположници на тяхното дело св. Игнатий Антиохийски (Богоносец), св. Ириней Лионски и св. Атанасий Александрийски (Велики). Като продължител и създател на най-завършения философски синтез трябва да посочим св. Максим Изповедник, чието дело подготвят Леонтий Византийски и Теодор Раитски, а към систематичното му завършване го довеждат св. Йоан Дамаскин и св. патриарх Фотий Велики. Така стигаме до последния голям разцвет на гръцката богословска мисъл през 14 в. със св. Григорий Паламà, както и с Нил и Николай Кавàсила.

Езиковата „плът“ на истината

Вселенските събори възприемат учението на гръцките отци и го утвърждават като определение, орос, т. е. граница[3] на истината на Църквата. А съзнанието на вярващите разпознава тяхното дело като съпоставимо с делото на Пресвета Богородица: както тя принася своето тяло за историческото въплъщение на Божия Син и Слово, така и отците принасят своите изключителни умствени дарования със светост и чистота на преценките, за да може истината на Божието откровение да приеме историческата плът на човешкия език.

Тук обаче е нужно още едно пояснение: защо отците приемат именно езика на гръцката философия? Не са ли затруднили така изразяването на евангелската истина? Не са ли я направили труднодостъпна за обикновените хора?

Тези въпроси възникват днес, когато философията и езикът на философията са предмет на занимание за сравнително малък брой хора със специална подготовка и научни интереси. Това обаче не е било така в епохата на отците. Може да се твърди, че в гръцкия свят, от класическата древност до византийския период, проблемите на философията са вълнували широки слоеве от народа и са предизвиквали обсъждания сред хора от всякакви образователни равнища и обществени групи. Цялата култура на гърците – както в дохристиянския, така и в християнския период – се основава на абсолютния приоритет на истината и на търсенето на истината. Днес живеем в цивилизация, поставяща на първо място полезността, а не истината, и затова интересът на всички обществени слоеве е привлечен от политиката, а не от философията. Затова ни е трудно да разберем как в епохата на отците обикновени хора са могли да спорят по улиците и в магазините за единосъщието и триипостасността на Бога или за разликата между същност и ипостас. Но може би същото учудване би изпитал и един византиец, ако чуеше днес как един работник – „православен“ марксист обсъжда с колегата си – троцкист или маоист понятия като хегемония или натрупване на капитала.

Сега ще се опитаме да изложим тук учението на християнската традиция (учението на отците и решенията на съборите) за Троичния Бог с език, колкото е възможно по-прост и достъпен за съвременния човек.

Същност и ипостас

Според опита на Църквата Бог е един и троичен. За да изрази истината за Единия Бог, Църквата използва условно философското понятие една същност (μία οὐσία). А за да обозначи троичността на Бога, тя използва понятието за трите ипостаси или лица. Така за Църквата Бог е единосъщен (ὁμοούσιος – с една същност) и триипостасен (три ипостаси или лица – τρεῖς ὑποστάσεις или τρία πρόσωπα).

Ние употребяваме условно понятието същност, защото тази дума обозначава факта на участие в битието, в съществуването. Тя произлиза от женския род на причастието на глагола съм.[4] В случая с Бога обаче не можем да говорим за „участие в битието“, а за самото битие, пълнотата на всяка възможност за съществуване и живот. Затова и апофатичният израз свръхсъщностна същност (ὑπερούσιος οὐσία), който често използват отците, е по-близък до изразяването на истината за Бога на Църквата.

Въпреки това разграничението между същност и ипостаси на същността улеснява Църквата да определи и опише опита от Божието откровение. Разбираме малко по-ясно какво цели това разграничение, ако си спомним, че и човекът, сътворен по образ на Бога, също е една същност (единосъщен) и е безброй ипостаси или лица (μυριυπόστατος[5]). Ние извеждаме понятието за едната същност от съвкупността на свойствата и белезите, които характеризират всеки човек: всеки човек има слово, мисъл, воля, преценка, въображение, памет и пр. Всички хора участваме с тези общи качества в битието, в съществуването – имаме обща същност. Но всяко отделно осъществяване, всяка отделна ипостас на тази същност (сиреч всеки човек поотделно) въплъщава всички общи белези на същността по уникален, несходен и неповторим начин: говори, мисли, преценява, въобразява си по съвършено различен начин от всеки друг човек. Всяко човешко същество има своя абсолютна другост.

И така, говорим за същност, която обаче – както в случая с Бога, така и с човека – не съществува отделно от конкретните лица, които я правят съществуваща. Лицата ипостазират същността, дават ѝ ипостас, иначе казано: действително и конкретно битие. Същността съществува единствено „в лицата“ – лицата са начинът на съществуване на същността.

Това, от своя страна, не означава, че същността е просто едно абстрактно понятие (например понятие за божествеността или за човечеството), което се създава само в ума на човека като обобщение на общи свойства и белези. Казваме, че същността съществува единствено въплътена в конкретните личности, но именно в случая с човека конкретните личности (всички ние) имаме и един действителен опит от разграничаването на нашата лична ипостас от нашата същност или природа[6] – често усещаме в себе си две желания, две воли, две нужди, които търсят удовлетворение. Едното желание, воля или нужда изразява нашия свободен личен (προσωπική) избор и предпочитание, докато другото е природен порив (склонност, влечение), противопоставя се на първото и се проявява като безлично (ἀπρόσωπη – инстинктивно, както казваме) искане, което не оставя място за свободна мисъл, преценка или решение. На това раздвоение обръща внимание апостол Павел, когато пише на римляните: „… но в членовете си виждам друг закон, който воюва против закона на моя ум… защото не това, що желая, върша, а онова, що мразя, него правя… защото желание за добро има у мене…“ (Рим. 7:23, 15, 18).

На следващите страници на тази книга ще говорим по-подробно за „бунта“ на човешката природа срещу свободата на личността – за порива на природата да съществува, да се съхрани и да се увековечи сама по себе си само като природа, а не като лична другост и свобода. И ще видим, че този разрив между природа и личност води до провала (греха) на човешкото битие, чиято крайна последица е смъртта. Засега обаче тук ни интересува истината на природата или същността, която изучаваме в случая с човека като екзистенциален опит на противопоставяне срещу свободата на личността. В случая с Бога обаче нямаме нищо сигурно за изследване на Неговата същност: вярваме само, че там не съществува противопоставяне между природа и лице, защото няма провал и смърт. Дръзваме да кажем (винаги относително – според ограничените възможности на човешкия език), че екзистенциалната пълнота на божествената природа се съгласува напълно със свободата на божествените лица, затова е обща божествената воля и енергия и е ненарушимо единството на живота на Троицата. Единство и на природа, и на свобода – свобода, която осъществява природата в живота на любовта: любовта съставлява самото битие на Божеството. Но какво точно е същността на Божеството, която ипостазират трите лица – това не е възможно да узнаем. Тя превъзхожда не само възможностите на нашия език, но и нашите познавателни способности и границите на опита ни. Говорим, следователно, за неразгадаемата тайна на Божеството, за неизследимата истина на божествената същност.

Лицето (личността)

Ние не знаем какво е Бог в Своята същност, но познаваме начина на Неговото битие. Бог е личностно битие – три конкретни личностни съществувания, от чиято лична другост Църквата има непосредствен исторически опит.

Тук отново трябва да се замислим: какво точно е едно лично битие, какво означава лице (личност)? Определението изглежда трудно, може би в крайна сметка и невъзможно. Дори при човека, където телесната индивидуалност прави личността конкретна и непосредствено достъпна, личните съставки на човешкото същество изглеждат почти невъзможни за строго определение: кое е това, което съставя личността и придава личностен характер на съществото?

Разбира се, съществува един първи отговор, който обикновено се дава на тези въпроси: всички разбираме, че това, което различава личното същество от всяка друга форма на съществуване, е самосъзнанието и другостта. Самосъзнание наричаме самопознанието на съществото, увереността, че съществувам и че аз съм този, който съществува – едно същество с идентичност, която ме различава от всяко друго същество. И тази различност е една абсолютна другост, един уникален, неподобен (на друг) и неповторим характер, който определя моето същество.

Все пак самопознанието на съществото, азът, идентичността, съзнанието за абсолютната другост не е просто и само плод от мисълта, резултат от функция на мозъка, която наричаме разум. Самосъзнанието е нещо много повече от една мисловна увереност, то има „подпластове“, които днес изследва цяла една наука – дълбинната психология. Тя ги нарича подсъзнание, „неосъзнато“, „аз“, „свръх-аз“ и по безброй начини се опитва да определи онова в крайна сметка непостижимо и неопределимо, което е човекът отвъд физиологичните функции и биохимичните реакции и дразнения на клетките или всякакви други обективирани обяснения.

Чрез анализа на сънищата, на свободните асоциации, на автоматизмите в поведението, на връщането към детските преживявания, към първичните отношения в семейната среда дълбинната психология се опитва да проследи начина на изграждане и съзряване на аз-а. А този начин (както на изграждането, така и на съзряването на аз-а) не е нищо друго освен връзка, отношение. Това е възможността, която съставлява човека: да се намира срещу някого или нещо, да има лице, обърнато към някого или нещо, да бъде „към-лице“.[7] Да казва „аз“, обръщайки се към едно „ти“, да влиза в диалог, да общува. Личността не е числова единица, индивид от множеството, самозатворена същност. Тя е личност само като самосъзнание за другост, следователно – само спрямо всяко друго същество, само във връка, в отношение с някого.

Затова само непосредствената връзка, срещата, общуването може да направи една личност позната за нас. Никаква обективна информация не е в състояние да изчерпи уникалността на личността, да ни я разкрие. Колкото и подробни описания да дадем, колкото и да настояваме върху количествените оттенъци на индивидуалните белези и свойства (физиономични характеристики, психика, характер и пр.), определенията ни винаги ще съответстват на повече от една личност. Защото е невъзможно с обективните формулировки на всекидневния език да определим уникалността и неповторимостта на една личност. Затова изрично трябва да подчертаем значението на функцията на името, което единствено, отвъд понятията и определенията, може да означи неповторимостта, да изрази и открие една личност.

Опитът от връзката

Ако във всички тези описания и анализи по някакъв начин се очертава и изразява опитът от истината за личността, тогава можем да кажем, че именно такъв опит има Църквата от срещата и връзката ѝ с ипостасите на Божеството. Видяхме, че в началото личностният характер на Божеството се свидетелства от опита на отците на Израил: те се срещат „лице с лице“ с Бога, говорят с Него непосредствено, пряко.[8] Бог на Израил е истинският Бог, ще рече – истински съществуващият, живият Бог, защото Той е Бог на връзката, на личната непосредственост. Всичко, което е извън възможността за връзка, несвързаното, е несъществуващо, дори ако човешката логика го потвърждава. На планината Хорив Моисей моли Бог Сам да открие на народа Своята лична идентичност, като разкрие името Си (Изх. 3:13-14). „Аз съм (вечно) Съществуващият“ – отговаря Бог – и Моисей възвестява на народа, че го изпраща Яхве – Аз съм, и призовава израилтяните да се покланят на Този, Който е. Божественото име не е съществително, което би поставило Бога сред другите същества, нито е прилагателно, което би Му приписало някакво характерно свойство. То е глагол – отглас на Словото в устата на хората, чрез което Бог се самоопределя като Съществуващ, като единствения истински Съществуващ.

Бог се самоопределя като Съществуващия в рамките на една връзка със Своя народ – откриването на Неговото име като Съществуващия е именно връзка, завет с Израил. За израилтяните Бог не е длъжен поради Своята същност да бъде Съществуващ, нито съществуването Му е някаква логическа необходимост. Той е Съществуващ, защото е верен на връзката, на завета Си със Своя народ. Съществуването Му се потвърждава от тази връзка – вярност, сиреч от личната непосредственост на Неговото откровение и от Неговите намеси в историята на Израил.

Откровението на живота

В Новия Завет това откровение е завършено: Бог е истински Съществуващ, защото е Отец, защото е личен Бог – личен не само „спрямо“ човека, но и в самото Си битие: спрямо Своя Син и Своя Дух. Всичко, което се отнася до Бога, извира от тази връзка на бащинство (отчество), синовство и изхождане – от истината за лицата, която тази връзка предполага, а не от логическите следствия на понятието „Бог“, нито от необходимите и задължителни свойства на божествената същност.

Когато Иисус открива Себе Си като Син Божи, Той открива, че Отец е името, което по най-дълбок начин изразява ипостаста на Бога, т. е. това, което Бог наистина е: Той е Родител и Животворящ източник, начална сила на една връзка, която ипостазира (прави ипостасно) самото битие. В евангелията Христос разкрива, че бащинството (отчеството) на Бога има преди всичко уникален характер – то съответства на Единородния Син, Който е Възлюбеният Син (Мат. 3:17), в Когото благоволи Отец (Лука 3:22), Когото Бог е възлюбил „преди свят да се създаде“ (Иоан 17:24). А любовта представлява висшето потвърждение на свободата, най-пълното откровение на личното битие, което е свободно от всякакво предопределение на същността или природата.

Бог Отец ражда Бога Син – Единородния, което означава: личността на Отец ипостазира самото Негово битие (божествеността) във връзката на любовта към Сина. Единството на божественото битие (един Бог) не е логическа необходимост, а е единство на свободата и любовта. То е единство на волята (Иоан 5:30) и на действията (Иоан 5:17-20) на Отца и на Сина, Тяхното взаимно пребъдване (Иоан 10:38; 14:10; 17:21), Тяхната взаимна и дълбока връзка на познание и любов (Иоан 12:28; 13:31; 17:4).

Въпреки това, уникалният характер на Божието бащинство (отчество) не се изчерпва в двойната връзка с Единородния Син, тази връзка не е поляризация на живота в две взаимопроникващи се части. Единството на Отца със Сина е изцяло животворно, то е истинският живот[9] и пълнотата на живота, защото Отец е Този, от Когото изхожда и Светият Дух. С човешката си логика бихме могли да направим примерна хипотеза и да кажем: без раждането на Сина Бог би бил една трансцендентна Единица. А без изхождането на Духа би бил личност, „скрита“ в една строго индивидуализирана връзка – връзка, която няма отношение към нищо, което не е Бог, но и връзка, която определя просто причината, без да е начинът на живот.

Казваме това не за да наложим върху истината на Бога някаква схема от нашата собствена логика, а за да изразим историческия опит на откровението: Светият Дух осъществява в историята явяването на Божието Слово и въплъщението на личността на Словото, както и съставянето на тялото на Словото, което е Църквата. Всички тези неща пък винаги са събития на оживотворяване на сътвореното и в крайна сметка са отнасяне към личността на Отца, Чийто образ и явяване е Синът и Слово. В откровението Си чрез Словото в сътворението и в историята, както и в текстовете на Писанието Бог се утвърждава като Отец на всяко лично същество, което ще бъде осиновено: ще приеме да влезе в същата връзка на живот с Бога, в която е Синът с Отца. Връзката на осиновяването обаче е дело на Духа: Неговото изхождане от Отца прави синовството животворна връзка за всяко същество. Това е Духът „на осиновение, чрез Когото викаме: Авва, Отче! Самият Дух свидетелства на нашия дух, че ние сме чеда Божии… сънаследници на Христа“ (Рим. 8:15-17).

Животворното начало

Като преминава от равнището на действиото към равнището на самото битие, Църквата възприема текстовете на Св. Писание като свидетелство и откровение за начина, по който Бог не само действа, а и съществува. Споменахме по-горе, че най-напред кападокийските отци със своето богословие извършват един радикален поврат в цялата история на философията. Но този нов гръцки философски синтез, който отците постигат, е преди всичко изяснение на библейските текстове – с пълна вярност както към духа, така и към буквата на текстовете.

В какво се състои радикалният поврат, за който говорим? Съвсем накратко можем да отговорим: в отъждествяването на ипостаста с личността. За отците личността е ипостаста на битието, личностното съществуване прави битието действителност. За пръв път в човешката история битието, самото съществуване, не се разглежда нито като даденост сама по себе си, нито като подчинено на някаква предварително определена причина или начин на осъществяване (ипостас). В своята ипостас съществуващото не е предварително определено от конкретната му същност.

Един прост пример ще ни покаже как е действала древногръцката мисъл по този въпрос и как е продължила да действа философията в много случаи на Запад. Когато искам да изработя един нож за рязане на хартия, трябва най-напред да схвана с ума си понятието нож за хартия, с други думи – съвкупността от признаците (причините), които характеризират един такъв предмет, сиреч дадената негова същност. Първа е същността нож за хартия и тогава следва изработването на конкретния нож – изработването ипостазира (прави ипостас, конкретно битие) дадената същност на ножа за хартия.

Ако разширим примера, ще трябва да приемем, че всяко съществуващо е ипостас (осъществяване) на една всеобща, универсална същност. Тя предхожда и определя начина и причината на особеността на всяко съществуващо. Следователно и Бог, щом е действително Съществуващ, е също ипостас на дадената същност, Неговото битие осъществява (ипостазира) дадения начин и причината на Неговата същност.

С други думи, онова, което съществува преди конкретните неща (възможността за съществуване, възможността да бъдеш), е логическа необходимост, дадени основания или начини, или същности, или идеи, на които се подчинява осъществяването (ипостаста) на всяко конкретно същество, дори на Самия Бог. Платон е учил много конкретно за един „свят на идеите – същности“, който съдържа „логосните образци“ на всичко, което съществува, и (този свят) дори съществува преди Самия Бог.

Църквата, изхождайки от учението на св. отци, радикално отхвърля подобно разбиране. Не същността е тази, която предхожда и предопределя съществуването, а личността е тази, която съставлява първоначалната възможност за съществуване, отправната възможност на битието. Предшестваща е личността като самосъзнание с абсолютна различност, т. е. с абсолютна свобода от всяка необходимост, от всяка предопределяща причина, начин или същност.

За Църквата отправната възможност на съществуването, източникът и причината на битието е личният Бог. Бог не е първо някаква дадена същност, която впоследствие съществува като личност. Той по-скоро е най-напред личност, която абсолютно свободно от всяка необходимост и от всяко предопределение ипостазира (прави ипостаси) Своето битие, Своята същност, като ражда вечно Сина и извежда Светия Дух. Личността на Бог-Отец предшества и определя Неговата същност, а не се предопределя от нея. Бог не е задължен от Своята същност да бъде Бог, не е подчинен на необходимостта на Своето собствено съществуване. Бог съществува, защото е Отец – Този, Който свободно потвърждава волята Си за съществуване, като ражда Сина и извежда Духа. Той съществува, защото обича, а любовта е винаги факт на свободата. Свободно и от любов Отец – извън времето и от любов – ипостазира Своето битие като Троица от лица, съставя основанието-начин на Своето съществуване като общение на личностна свобода и любов.

Свобода и любов

Последиците от тази истина са решаващи. Началото, причината, изворът, отправната точка на битието не са безлична логическа необходимост, не са необяснимо предсъществуване на някаква божествена същност, нито пък сляп порив на неопределима, абсолютна природа. Те са свободата на една личност, която осъществява битието, понеже обича. Оттук нататък свойствата, които приписваме на Бога според мярата на възможностите на нашия разум и език, не бива да се смятат за признаци, наложени върху божественото битие от Неговата същност или природа, защото те са следствия от начина на личностното Му съществуване.

Така че Бог е нетварен не защото същността Му е длъжна да бъде нетварна, а защото Той е наистина личност – едно Аз на съществуващо самосъзнание, свободно от всяко предопределение, а следователно и от всяко произхождане, тварност или еманация. Той е извън времето, вечен и неизменен именно защото личното Му битие съставлява и началото, и края (целта) на Неговото съществуване – не се стреми да стане това, което същността Му предписва, така че поривът и движението на битието Му към неговия същностен край (цел) да образуват времева продължителност. Бог е безкраен и неограничен, „отвъд всяко място“, защото личният начин на Неговото съществуване е безмерното общение на любовта: Бог съществува като любов, а не като автономна индивидуалност. Тъкмо затова Той не внася противопоставяне и не създава отдалеченост и оттук – измерими величини. Битието на Божията личност е една безмерна близост без край, предел или величина.

Св. Писание ни уверява, че „Бог е любов“ (1 Иоан. 4:16). То не ни казва, че Бог има любов, че любовта е някакво Божие качество или свойство. Уверява ни, че това, което Бог е, е самата любов, че Бог съществува като любов, че начинът, по който Бог съществува, е любовта. Бог е Троица от лица и тази Троица е Единица на живота, защото животът на Божиите ипостаси не се свежда до оцеляване, до някакво пасивно запазване в битието, а е динамично осъществяване на любовта, едно неразрушимо единство на любовта. Всяко лице съществува не заради себе си, а като отдаденост в общението на любовта с другите лица. Животът на лицата е едно взаимопроникване на живота, което означава, че животът на единия става живот на другия. Тяхното битие се черпи от осъществяването на живота като общение, от живот, който се отъждествява със самоотдадеността, с любовта.

Следователно, щом Бог е наистина битие и живот, причина, извор и начало на битието, тогава в никакъв случай битието, съществуването и животът не могат да бъдат отделени от динамиката на любовта. Щом като начинът, по който Бог е, е любовта и от този начин произтича всяка възможност и изява на живота, тогава, за да се осъществи животът, той трябва да действа като любов. Ако не действа като любов, тогава самото съществуване не представлява живот и тази вероятност е възможност за свобода на личността, защото само личността и само като постижение на свободата може да осъществи живота като любов. Ако свободата на личните ипостаси пожелае да осъществи битието не по начина на живота, сиреч по начина на троичната пълнота на живота, а по някакъв друг начин, различен от този, който съставлява живота, тогава самото съществуване не постига своя край (цел), който е живот, проваля се по отношение на самата цел, заради която съществува. И тогава смъртта се явява като крайната последица на въстаналата свобода.

Истината на Троичния Бог на Църквата не е някаква частична „религиозна“ истина, по-добър или по-лош отговор на въпроса за Бога сред толкова други отговори, които са били давани. Истината на Троичния Бог е отговорът на Църквата за живота и смъртта, тя е осветляване на тайната на съществуването, тя е откровението за възможността за истински живот, свободен от времето и от тлението.

Превод: Златина Иванова

Следва

* Γιανναρᾶς, Χρ. Ἀλφαβητάρι τῆς πίστης (Ὁ Τριαοικοὸς Θεὸς), Ἀθήνα: „Ἐκδόσεις Δόμος“, ⁵1986, σ. 39-62 (бел. прев.).
Книгата се превежда на български език и се публикува в Живо Предание с благословението и финансовата подкрепа на Неврокопски митрополит Серафим (бел. ред.).