Христос – нашата Пасха

Продължение от „Христос, Който изпраща Духа“

1. Пасхалният Агнец

Евхаристийната благодат е пълното осъществяване на благодатта на Кръщението и на благодатта на Миропомазването. Можем да я наречем „Пасхална благодат“, защото „Христос, Пасхата наша, биде заклан за нас“ (1 Кор. 5:7). В Пасхалното тайнство – в тази Святая святих – ние откриваме трите есенциални аспекта или момента на Евхаристията: Господнята вечеря, Страстите и Възкресението. Само едно изопачено благочестие може да отдели Горницата от Голгота и Гроба. Трите свещени дни, triduum sacrum, както казват латинските книги, съставляват едно неделимо цяло. Има една единствена Пасха.

Редом с рибата и гълъба, християнското изкуство от първите столетия изобразява и кошница с хляб (понякога хляб и риба заедно); също така то изобразява и грозд и – със специална нежност – Агнеца. Една мозайка от шестото столетие изобразява Агнеца на трон, в подножието на Кръста; отстрани е прободен; от пет места от тялото струи кръв. Агнецът храни християните – светата мъченица Перпетуа, в съня си, приема от Пастира хапка пресечено мляко.[1] В тези прекрасни символи са посочени всички аспекти на Пасха.

2. Вечерята на Агнеца

„Блажени са поканените на сватбената вечеря на Агнеца“ (Откр. 19:9). Fractio panis – Преломяването на хляба – остава центърът на светите тайнства. Православната църква винаги се е въздържала от разработването на теория, обясняваща Евхаристията, само че концепцията ѝ по въпроса е определено реалистична. Независимо дали ще се приема „претворяване“, или „изменение“ на елементите, независимо дали, заедно със св. Кирил Йерусалимски, ще се използва думата μεταβολή, или, заедно със св. Григорий Нисийски – думата μεταποίησις, или, заедно със св. Йоан Златоуст – μεταῤῥύθμησις, Православната църква няма предвид символ, а Реалност. Св. Йоан Златоуст – този doctor eucharisticus на Източната църква, пише: „Колко много са, които днес казват – искаме да видим Неговото лице, черти, дрехи, обуща! Е, виждате Го, докосвате Го, ядете Го… Той отдава Себе си за вас“.[2]

Гръцките отци отбягват грубия буквализъм, който може да доведе до евхаристиен материализъм. Те ни предупреждават да се пазим от едностранчивото или прекомерно благочестие по отношение на сакраменталното действие или елементите на тайнството. Знаели са, че Евхаристийното тайнство не е цел самò по себе си, а средство за достигане до една духовна реалност, която е повече от тайнствата. Климент Александрийски пише за въплътения Логос като за „духовна храна“ (τροφή πνευματική), а св. Василий Велики казва, че християните ядат плътта на Христос и пият кръвта Му, когато стават участници[3] в Логоса, в Неговото въплъщение, в Неговото учение.[4] Ориген пише, че отвъд тайнството има по-дълбок и по-божествен начин на разбиране на Евхаристията: „Този хляб, който Бог Слово нарича Свое Тяло, е словото (verbum), което засища нашите души… А това, което Бог Слово нарича Своя Кръв, е словото (verbum), що утолява човешките сърца и по един чудесен начин ги опиянява“.[5] На друго място той пише: „Този, който има разбиране за това, че „Христос, Пасхата наша, биде заклан за нас“,[6] и че негов дълг е да пази празника, като яде плътта на Словото, такъв по всяко време пази Пасхата – защото Пасха означава „преминаване“, и той постоянно се стреми, във всички мисли, думи и дела, от нещата от този живот да премине към Бога, и бърза към Божия град“.[7] И св. Григорий Назиански: „Знам обаче и друг жертвеник, не като сега видимите… по-добър колкото истината – от сянката“.[8] На друго място пак той противопоставя „сянката“ (σκιά, umbra) на истинската храна.

Общувайки с Христос, ние сме в общение с всички Негови членове. „Защото един хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причастяваме от един хляб“ (1 Кор. 10:17). Учението на св. апостол Павел повтаря и преп. Йоан Дамаскин и ни напомня, че, „когато се причастяваме от един хляб, всички ставаме едно тяло и една кръв на Христос, и членове един за друг, съставящи едно тяло на Христос“.[9] Иисус като индивидуалност, историческият Христос е бил в известен смисъл sacramentum-ът, знакът на мистическото Тяло и целият Христос, Който съставлява res, пълната и най-последна действителност на Евхаристията.

Добре известно е, че в сравнение с християните от латинския обряд православните се причастяват далеч по-рядко. Трудно е да си създадем точна представа по отношение на практиката на мнозинството християни от Гръцкия изток във времето на св. Василий Велики и св. Йоан Златоуст. Съгласно св. Василий,[10] верните през четвъртото столетие са се причастявали четири пъти седмично: в неделя, в сряда, в петък и в събота. Св. Василий ги съветва да се причастяват всеки ден. В дните без евхаристийно събрание (σύναξις) те могат да се причастяват сами непосредствено със запасните Дарове, които съхраняват в домовете си. От друга страна, св. Йоан Златоуст съобщава, че мнозина имат навика да се причастяват само веднъж годишно. Той укорява тази пренебрежителност и препоръчва често причастяване. В Русия св. Игнатий Брянчанинов († 1867 г.) и о. Йоан Кронщатски († 1909 г.), както и мнозина други, са били защитници на честото причастяване. Едно по-често участие на съвременните православни в Господнята вечеря със сигурност би било благоприятстващо за тяхната по-тясна близост с нашия Господ. Сегашната практика на по-скоро рядко причастяване, предшествано всеки път от дни на молитва и уединяване, има предимството, че подпомага едно сериозно подготвяне и повишено уважение към св. Тайнство; то има това неудобство, че превръща в изключително събитие онова, което най-утвърдената християнска традиция разглежда като благословена утеха за всеки ден. То също така носи със себе си риска онова, което в действителност е лек и сила за вървене по християнския път (viaticum), да бъде объркано с нещо като възнаграждение. Въпреки това обаче би било напълно противно на православния ум да превръщаме честотата на нашето причастяване в критерий и мярка за нашето лично приближаване към Христа. По този въпрос бл. Августин изглежда че е дал една дълбоко мъдра преценка, когато ни е казал, че както Закхей, така и стотникът от Капернаум, със своето различно поведение, са почели еднакво Господа по един божествен начин, както и че всеки следва да действа съгласно собствената си съвест.

Православната църква подчертава факта, че в отслужването на Евхаристията Сам нашият Господ е действителният и невидим Свещеник: „Защото Ти си, Който принасяш и си принасян, Който приемаш и си раздаван, Христе Боже наш“ – се казва в текст на св. Литургия. В Евхаристийната жертва верните вземат най-съкровено участие. Те принасят просфорите (προσφοραὶ) – малки хлябове, от които свещеникът отчупва частици, които не се освещават, а се поставят в Потира, след причастяването, заедно с онова, което остава от пречистата Кръв. Тези частици, всяка от които представя конкретен християнин – бил той жив, или покойник, се натопяват в светата Кръв. Те символизират съединяването на всеки отделен християнин с Христовото жертвоприношение. Всяка Евхаристия означава за участващите в нея духовна смърт – мистично пробождане в сърцето и съединяването им с Христос; и всеки от тях следва духовно да бъде напоен с Кръвта на нашия Господ.

Трябва да бъде съвсем ясно, че в православната представа св. Евхаристия не е ново жертвоприношение на нашия Господ. Христос е принесен веднъж и за всички. Нашите сегашни евхаристии са приношения, актуализирания, прилагания на тази единствена и всичко-удовлетворяваща Жертва. Те са – цитираме от текста на св. Литургия – „хвалебна жертва“, „жертви духовни“ или „жертва в Словото“[11] („словесна служба“ – λογική θυσία; „разумно служение“ не би съответствало на вложената идея). Те са „безкръвна жертва“. Литургията на св. Василий Велики говори за възпоменавания на спасителните Страдания и казва: „И като Ти предлагаме вместообразите на светото Твое Тяло и на Кръвта на Твоя Христос…“.[12] От тази изразност не следва да стигаме до заключението, че св. Литургия е чист символизъм. Православното предание обаче определено изключва това, което вече нарекохме сакраментален материализъм. В св. Евхаристия и Присъствието, и Жертвата на нашия Господ са действителни, но те са духовни и са мистични. Текстовете на нашите литургии дават също толкова ясно да се разбере, че Евхаристията е спомен не просто за смъртта на нашия Господ, но и за Неговото полагане в гроб, възкръсване и възнасяне.

Също така православното последование за ръкополагане на свещеници показва и установяването на една вечно продължаваща връзка между Свещенството и Тайнството на Тялото и Кръвта на Господа. В ръката на новия свещеник епископът слага частица от пресветия Хляб и го предупреждава да пази този залог неопетнен до Съдния ден, когато ще трябва да отговаря за него.

3. Кръвта на Агнеца

Агнецът е спечелил победата със Своето принасяне в жертва: „… сред престола… стоеше Агнец, като заклан“ (Откр. 5:6). Ангелите пък, които са около престола, говорят на висок глас: „достоен е закланият Агнец да приеме силата и богатството, премъдростта и могъществото, честта, славата и благословението“ (Откр. 5:12).

Често е било казвано, че, в сравнение с Латинската църква, Православната църква отдава по-слабо внимание на Кръста на Христос. Ако това беше вярно, тя би извършила предателство спрямо Евангелието, защото никой не е в състояние да скрие тежките думи на нашия Господ, Който казва: „… ако някой иска да върви след Мене, нека се отрече от себе си, да вземе кръста си и Ме последва“ (Мат. 16:24).

Това заявление обаче е невярно. На първо място трябва да се отбележи, че почитта към честнѝя Кръст, а оттам и молитвеното съзерцание над него, е нещо, което е повече развито в православния, отколкото в латинския обред. Не само че Източната църква има всяка година три празника на Кръста; не само че Кръстът се споменава в последованията от Страстната седмица – той бива споменаван и всекидневно в молитвата на св. Василий Велики, с която завършва Шестият час, както и в химна към Всесветата Дева по време на Деветия час. Още повече че честнѝят Кръст бива специално споменаван в последното – „отпустително“ благословение от службите всяка сряда и петък. А нали и в края на всяко евхаристийно богослужение верните отиват и целуват Кръста. Възможно е, разбира се, почитанието към Кръста да се е превърнало в нещо дотолкова привично, че да е налице рискът да бъдат забравени неговите най-дълбинни предпоставки. Бидейки толкова често повтаряна обаче, толкова силно подчертавана, темата за Кръста не може да бъде задълго отсъстваща от православния ум.

Вярно е, че Източната църква отбягва реалистичните и кървави изобразявания на разпнатия Господ. Дори когато е разпнат, Той си остава Господ-ът, ὁ Κύριος. Източните изображения на Кръста Христов – подобно на тези от най-ранните базилики, представят разпнатия Христос, но един Христос, Който е увенчан и е прославен. Дори на Своя Кръст Той остава Христос – Този, Който е победителят, надвилият и триумфиращият, Христос Царят – Christus victor et rex. Страданията Му не са просто жертвени страдания, а и славно поражение над всяко зло. Православната църква не разделя Кръста от Възкресението. В молитвите си тя казва: „На Твоя Кръст се покланяме, Христе, и Твоето свето Възкресение възпяваме и славим“.

Това не означава, че Православната църква не успява да подчертае с настойчивост необходимостта от присъединяването ни към Христовите страдания. Та как тя би могла да забрави великото учение на св. апостол Павел, за това, че „изобилват в нас Христовите страдания“ (2 Кор. 1:5); че „… ние, живите, непрестанно се предаваме на смърт заради Иисуса“ (2 Кор. 4:11); че „се радвам в страданията си… и подпълвам недостига от скърби Христови в моята плът за тялото Христово, което е църквата“ (Кол. 1:4). Това обаче, което характеризира Източната църква в нейното отношение към Христовите страдания, е, че тя подхожда към тях и участва в тях с едно несъмнено тържествуване, с усещането за една всепроникваща радост и една светлина. Такова е било отношението на самия св. апостол Павел: „Винаги носим в тялото си мъртвостта на Господа Иисуса, та и животът Иисусов да се открие в тялото ни“ (2 Кор. 4:10); „Де ти е, смърте, жилото? Де ти е, аде, победата?“ (1 Кор. 15:55). Ако искаме да използваме западните аналогии, бихме могли да кажем, че православният подход към свещеното Дърво е по-малко свързан със Stabat Mater Dolorosa и францисканския мистицизъм на страстите от Средните векове, отколкото с победния, известен по цял свят химн на Фортунат: „Vexilla Regis prodeunt, fulget crucis mysterium… Arbor decora et fulgida, ornata regis purpura… dicendo nationibus: regnavit a ligno Deus“.[13]

Отбелязали този смислов нюанс, следва да заявим, че при все това в литургичните текстове на Православната църква могат да се открият и акценти, които ни напомнят за някои съвременни латински мистици. Св. Йоан Златоуст, св. Кирил Александрийски, св. Епифаний Кипърски, химни от краткия и от пълния (Παρακλητική) Октоих говорят във вълнуващи изрази за реброто, прободено от копие. „Дарувай ми да се прилепя до Тебе“ – се казва в един химн, написан от св. Роман Сладкопевец в чест на св. апостол Тома. Св. Николай Кавàсила възпява и се покланя пред глъбините на „сърцето“ на Иисус. Същият Кавàсила пише, че на Господнята вечеря ние си присвояваме „светите рани, синините и смъртта на Христа“. Св. Тихон Задонски (1724-1783), който вероятно най-много от всички руски светци е бил в приемственост с древните отци на Църквата, е имал „… ярко, почти осезаемо усещане за разпятието“[14] и е учил, че „… съединяването със страданията води до уподобяване и в славата“. Говорейки за Русия, та нима има друга литература, която е подхождала към Христовите страдания по-смирено и с толкова любов, колкото руската?

Виждаме колко неоправдано е твърдението на добре известния римокатолически богослов Карл Адам, когато той обвинява[15] Православната църква, че била изпаднала в монофизитство и била изгубила човешката природа на Христос. В случай че това беше така, Православната църква не би възпявала мъчениците като „отци“, които са „ранени от любов към Христа“ (из тропар на мъченици, написан от „сладкопевците“ Киприан и Николай), нито пък – в минеите – би казала, заедно с една дева-мъченица: „Тебе едничък, Спасителю мой, възлюбих“.[16]

Дълбокото и ревностно, макар никога печално или окаяно, усещане на Източната църква по отношение на Кръста е изразено в нейното отношение към мъченичеството. Тук можем да си припомним Увещание към мъченичество на Ориген. Някога Църквата е отъждествявала мъченичеството със съвършенството, аскетизма на монаси и монахини е разглеждала като заместител на проливането на мъченическата кръв. Нима прочелият парещите редове от св. Игнатий Антиохийски – който справедливо е наричан Θεοφόρος (Богоносец) или Χριστοφόρος (Христоносец) – би бил в състояние някога да ги забрави? „… Не ми давайте повече от това да бъда възлияние пред Бога, докато олтарът е още готов… Жито съм Божие и чрез зъби на зверове нека да бъда смлян, за да бъда чист хляб Христов… Нека ме връхлетят огън и кръст, срещи със зверове, разсичания, разкъсвания, пречупване на кости, отсичане на членове, унищожаване на цялото тяло, зли наказания на дявола, само да достигна до Иисус Христос… Моята похот бе разпъната на кръст и няма у мене огън, обичащ материалното, а жива и говореща вода има в мене и тя отвътре ми казва: Ела при Отца…“.[17] Към тези ранни мъченици – тези първи плодове на Христос – ние следва почтително да отнесем словата, които един от старците казва на боговидеца: „… те са, които идат от голямата скръб; те опраха дрехите си и ги избелиха с кръвта на Агнеца“ (Откр. 7:14). Същото можем да кажем и за мъчениците „от голямата скръб“ на болшевизма, както и за тези „от голямата скръб“ на по-скорошната германска война.[18]

В православното последование за хиротонията на епископ текстовете се позовават на Добрия Пастир, който „… полага душата си за овците“.[19] Евангелските алегории с Него не са просто нещо идилично: в тях има и един полутон на жертвеност. Пастирът и Агнец принася в жертва Своя живот. Ръкоположението на всеки свещеник е и едно споделяне на жертвената любов на Този, Който е Пастирът и Агнецът. Господ Иисус извършва една съкровена литургия – вътре в сърцата на всички Свои верни – както на свещениците, така и на миряните. Непрекъсващата се жертва, Първосвещеник в която е Този, Който Сам е Любов,[20] продължава: Amor sacerdos immolat.

Нека, също така, не забравяме, че в Християнския изток има – повече отколкото в Християнския запад – уважение към евангелската несъпротива на насилието. Това е един от аспектите на общението с Агнеца: „… като овца биде Той заведен на клане, и както агне пред стригачите си е безгласно, така и Той не отваряше уста Си“ (Ис. 53:7). В Русия с особена нежност се възпоменават като мъченици младите князе Борис и Глеб, които са били – в началото на руската история – доброволни жертви на предумишлено убийство. Ориген заявява: „Ние не служим като войници, дори и императорът да изисква това“.[21] Източните канони – познати като Египетски църковен чин, постановяват: „Ако катехумен или верен пожелае да стане войник, нека бъде отстранен, защото е презрял Бога“.[22] През четвъртото столетие, когато Западът постепенно е възприел идеята за „справедливата“ война и законността на военна служба, св. Василий Велики учи, че тези, които са пролели кръв по време на война, трябва да се въздържат от причастяване в продължение на три години.[23]

Сегашното отношение на официални представители на Църквата, както на Изток, така и на Запад, които намират извинение за войната, не е в състояние за промени факта, че най-древната традиция на Църквата е насочена в обратното направление. Западът, от Арлския събор (314 г.) насам и написаното от св. Амвросий Медиолански, а най-вече от бл. Августин Ипонски (със забележителните изключения на строги антимилитаристи от типа на епископа на гр. Тур св. Мартин, който – независимо от това, че сам е бил войник, е отказал да се бие, или на св. Павлин Нолански), е допринесъл много повече в сравнение с Изтока за осъществяването на тази промяна.

4. Сватбата на Агнеца

Св. Йоан Богослов пише: „да се радваме и веселим и да Му въздадем слава: защото дойде сватбата на Агнеца, и жена Му се приготви“ (Откр. 19:7). Този израз – „сватбата на Агнеца“ – може да ни порази като чудат. Каква ли е тази сватба? „Дойди, ще ти покажа жената – невеста на Агнеца“ (Откр. 21:9).

Става дума за Великия град, светия Йерусалим – Църквата на Христос, която е била показана на Боговидеца от Книгата на Откровението като Невестата на Агнеца. При все това непрекъснатото християнско Предание отнася сватбените аналогии към връзката, която съществува между Господ Иисус и душата на отделния човек.

Вече отбелязахме специалната близост между девствениците и Агнеца, Когото те следват „където и да отиде“ (Откр. 14:4). И мъчениците, и девствениците стоят близо до Господа. Между тези две категории съществува връзка. Св. Методий Патарски пише, че „девствениците се обвързват с едно своеобразно постоянно мъченичество“. В случай пък че нарушат своето обещание, те стават „прелюбодейци спрямо Спасителя“. Тук – в тази идея за сватбата между Христос и девствениците – Изтокът и Западът се срещат в пълно съгласие.

Източната църква е навлязла в сватбения мистицизъм не по-малко от Западната. Често се твърди, че сватбените символи били свойствени изключително за латиняните и били чужди на духа на православието, само че обективното разглеждане на този въпрос опровергава един подобен възглед. Източните и западните външни форми на сватбения мистицизъм може и да се различават – монашеското посвещение на жените, например, на Изток не е възприело така, както на Запад, външния вид на сватба. При все това обаче основната идея е същата. Този сватбен мистицизъм има най-древни и дълбоки корени. Думите на Господа – „ще те сгодя за Себе Си вовеки“ (Ос. 2:19), съдържат в себе си цялата книга на св. пророк Осия. Ориген, когато пише своите две омилии върху книга Песен на песните, поставя християнската духовност върху един път, който Църквата е утвърдила. Тропарът на св. Макрина говори за божествения Съпруг, Който я въвежда в „сватбената стая“. При св. Методий Патарски пък четем: „Пазя се чиста за Тебе, мой Младоженецо, и със запален светилник идвам да Те срещна“.[24] Всяка нощ, по време на Полунощницата (Μεσονύκτιον), Православната църква пее: „Ето, Женихът иде в полунощ… и да ти даде Христос да влезеш в божествения чертог“.[25] Православната църква няма никакъв опит с реалистичните видения, които в умовете на някои от латинските мистици съпровождат идеята за мистичната женитба (размяна на пръстени и др. под.), но тя безспорно приема мистичната женитба като реалност и като едно най-висше равнище на духовния живот. Това е сватбата на Жениха.

Ние вече говорихме за браковете между човеците и акцентирахме върху факта, че по-високо в сравнение с тях Църквата поставя девството (или безбрачието Христа ради). Следва обаче да се отнесем напълно справедливо и към онова прекрасно виждане, което Църквата формира по отношение на истинския съюз между мъжа и жената. Бракът – в пълния християнски смисъл на тази дума, което означава брак в Христа – е споделяне на и участие в брачния съюз между Агнеца и Църквата. Последованието на християнския брак включва и четива от посланията на св. апостол Павел: „… мъжът е глава на жената, както и Христос е глава на църквата, и Той е спасител на тялото… Вие, мъжете, обичайте жените си, както и Христос обикна църквата и предаде Себе Си за нея… „… и ще бъдат двамата една плът“. Тази тайна е велика; но аз говоря за Христа и за църквата“ (Еф. 5: 23, 25, 31-32). Дори и нещо повече: Православната църква установява връзка между брака и мъченичеството. В брачното последование тя призовава светите мъченици и специално великия мъченик св. Прокопий, за когото ни е разказано как е убедил дванадесет жени да отидат на мъченичество като на сватба. В същата тази служба тя призовава и св. Елена, за която се вярва, че е открила Кръстното дърво. Новите съпруг и съпруга тя увенчава, в обреда на коронясването (στεφανώσις), и това е остатък не от езическото коронясване на съпрузите – като символ на радост, а от раннохристиянския символизъм, според който короната означава мъченичество. Макар да не е невъзможно причини от по-скоро местно естество, отколкото идеята за мъченичество, да са довели в Палестина до споменаването на св. Прокопий, няма съмнение, че Православната църква иска да запечата в съзнанието на съпруга и съпругата, че бракът изисква саможертва – себе-жертвопринасяне, което е почти идентично с мъченичеството.

По този начин както девството, така и бракът (когато бракът е изцяло това, което следва да бъде) участват в благодатта на Агнеца, в евхаристийната и пасхалната благодат. Едно радикално приложение на тази идея – може би погрешно, ала във всички случаи дълбоко искрено, – ни е показано в живота на големия руски богослов Бухарьов – архим. Теодор (1822-1871). Неговото учение и написаното от него, след което и доброволното му понизяване до статут на мирянин и неговото венчание, са илюстрация на една кенотична воля – да отидеш в света като грешник, под епитимия, за да откриеш Агнеца (любимата негова тема за съзерцание) на всички прослойки хора в света и да отразиш във всякакви условия на своето съществуване единението на Христос с Неговата Църква.

5. Победата на Агнеца

Принеслият се в жертва Христос е и възкръсналият Христос. Често е било казвано – толкова често, че вече се е превърнало в общо място, – че Пасхалната радост е особена характеристика на Православната църква. Но ако вземем под внимание богослужебните текстове, латинското praeconium paschale изразява не по-малко пасхално тържествуване от това на православната Пасхална служба. При все това обаче изключителното отношение на православните към Гроба Господен трябва да бъде споменато и обяснено.

Изглежда сякаш така, както за западните християни инструмент на спасението е Кръстът, по същия начин за православните този инструмент е Гробът на нашия Господ. Православните по никакъв начин не омаловажават стойността на Кръста по отношение на спасението, но те имат оригинален подход към Гроба – на празния Гроб, като символ на Възкресението, те дори придават едно своеобразно превъзходство над Кръста – едно отношение, което, според нас, се среща по-рядко на Запад. Храмът на Гроба Господен в Йерусалим включва в себе си традиционните места едновременно и на Разпятието, и на Възкресението, и си струва да отбележим, че център на тази базилика и богослужението в нея не е Голгота, а мястото на Възкресението (ἡ ἀνάστασις). Нищо друго не може да ни създаде по-добра представа за православното отношение към Пасха от това – да видим верните, коленичили пред Възкресението, привели се, за да могат да влязат в гробницата и целуващи със сълзи на очи скалата на свещения Гроб.

Православните богослужебни текстове говорят за Гроба Господен като „източник на живот“. В омилията на св. Йоан Златоуст, която винаги се чете по време на пасхалната служба, е казано, че „изгря прощение от гроба на Спасителя“. Определени думи от тази омилия – като „Постили и непостили, възвеселете се сега!“ – са очевидно несъвместими със западната концепция, според която до радостта от Възкресението може да се стигне само през Голготската жертва. Ние обаче не трябва да забравяме, че апостолите са били милостиво допуснати до радостта от Възкресението, без да са споделили принасянето в жертва на нашия Господ. В действителност те са избягали от там. Значението на Кръста те са разбрали едва по-късно, посредством собственото си мъченичество. Може обаче да се твърди, че ако те са били в състояние да отдадат живота си за Христа, то е било защото силата на Възкресението първо е била съобщена на тях. По същия начин Православната църква изглежда ни навежда на мисълта, че грешникът не би могъл да преживее Кръста, ако първом не е почувствал величието и не е получил силата на възкръсналия Христос. Умирането с Христа остава необходима предпоставка и за възкръсването с Него, само че и „умирането с Христа“, и „възкръсването с Него“ биха оставали винаги прекалено далеч от нас, ако Присъствието на възкръсналия Господ и победната благодат на Неговия Гроб не са пред нас, като свободен дар, предшестващ всяко жертвено решение от наша страна. А оттук и това снизхождение на Пасха към всички грешници от страна на Православната църква, и това безвъзмездно предлагане на Пасхалния дар дори на онези, които не са се подготвили за него. Стига само те да отворят сърцата си за радостта от Възкресението, и дължимата подготовка – „вдъхната“, а не „придобита“, както бихме го казали с езика на мистическото богословие, – бива тям начаса съобщена, и те ще могат да участват както в Кръста, така и в прославения Гроб на нашия Господ, както в Неговите страдания, така и в Неговото Възкресение.

Тук между Изтока и Запада е налице една определена разлика в отношението. И Изтокът, и Западът признават неразривната корелация между Велики петък и Неделята на Пасха, но съответната последователност на тези два дена се възприема различно.

Радостта от Възкресението не е ограничена само до Пасха. На всяка Литургия, след причастяването, дяконът произнася един възглас, в който темите за Кръста и за Гроба са преплетени: „Като видяхме Христовото Възкресение, нека се поклоним на светия Господ Иисус… На Твоя Кръст се покланяме, Христе, и Твоето свето Възкресение възпяваме и славим… Всякога благославяйки Господа, нека възпяваме Неговото Възкресение, защото Той, като претърпя разпятие, със смърт смъртта разруши… О, Пасха, велика и свещена, Христе!“. Взаимовръзката и балансът на тези две теми изразяват с точност православния възглед по този въпрос.

Трябва да се отбележи и това, че в символизма на православните църкви Олтарът изобразява светия Гроб, докато Голгота е означена по-скоро от Жертвеника (Προσκομιδή или Πρόθεση), върху който хлябът и виното се приготвят и се разполагат преди да бъдат тържествено пренесени до олтара.

Идеята за Възкресението ни води и до една друга идея, върху която съвременните православни автори – главно руснаци – са поставили огромно ударение, а именно идеята за Преображението.

Екзалтираният възглед, възприет от модерното руско благочестие по отношение на Преображението, не е съвсем идентичен с ранната и традиционна интерпретация. За много от православните Преображението на нашия Господ известява за и символизира преобразяването на този свят в един нов свят. Това е донякъде есхатологичен възглед, за който е загатнато с превръщането на водата във вино в Кана Галилейска. (Читателите на Достоевски ще си спомнят прекрасната глава „Кана Галилейска“ от Братя Карамазови.[26]) Представата за Преображението като космическо събитие, есхатологическо обновяване, съдържа в себе си дълбока истина – то е в съответствие и с много от библейските текстове. То съвпада и с оптимистичните очаквания на мнозина от гръцките отци на Църквата и по-специално с възгледа на св. Григорий Нисийски относно „всеобщото възстановяване“ (ἀποκατάστασις). При все това преданието на отците ограничава употребата на думата „преображение“ до събитието, което е описано в Евангелието, а евангелският текст дава ясно да се разбере, че това събитие е преживяване, непосредствено свързано с личността на нашия Господ. То е било отговор на възвишената изповед на св. апостол Петър – едно месианистично откровение. При Преображението Иисус е бил „прославен“, а „славата“ на Отца, както в еврейското, така и в гръцкото схващане, е природен феномен – явяване на божествено светло сияние, което се е спуснало върху Него. Едно сходно „прославяне“ на Иисус в нашия собствен опит би могло да представлява практическо приложение на Преображението към нашия личен духовен живот. Исихастите са учили, че физическото преживяване е възможно за нас по същия начин, както то е било възможно и в случая с апостолите, както и че възприемането на Таворската светлина е целта на християнското съзерцание. Ние вярваме, че това се е случвало и че е възможно да се случи. В отсъствието обаче на външната светлина на Преображението, ние бихме могли вътрешно, невидимо – чрез благодатта – да преживеем опита от едно духовно преобразяване на Христос. Има моменти, в които разбираме – по един внезапен и завладяващ начин, – че Този Иисус, Когото обичаме, без да сме Го видели, и в Когото вярваме сега, без да Го виждаме (срв. 1 Петр. 1:8), е Господ и Син Божи. Същият Той се явява в душите ни като облечен в блясък и сила. И тогава ние се чувстваме във възторг и сме преизпълнени от радост. В подобни моменти ние едва ли мислим за някакво преобразяване на света. За нас е достатъчно, че сме осъзнали господството и синовството на нашия Учител, че вътрешно сме Го съзрели в сиянието на божествената природа, която е в Него. За какво повече от това бихме могли да жадуваме? Когато пък този опит е жребие на истинските мистици, те биха добавили: та какво ли повече бихме могли ние да понесем? Все пак цялото творение е призвано да бъде проникнато открай-докрай от славата на Бога.

Наблягането върху Преображението в православието е свързано и с още две други представи, които са от изключителна важност за гръцката мисъл: за обòжението (θέωσις) и за вѝдението (ὄψις).[27]

Както вече казахме, гръцките отци разглеждат обòжението като венец на духовния живот и норма за последната участ на човека. „Нека станем богове – заради Него, защото заради нас Той стана човек“ – казва св. Григорий Назиански.[28] Това обòжение – при което човешката същност не се изменя, а вече съществува непосредствено по силата на и при непосредствената подкрепа от божественото Битие, както във Въплъщението човешката природа на Христос „не съществува сама по себе си“, а е възприета от Него и подкрепяна от божествената Му природа, – е синонимно на пълното единение от терминологията на западните мистици.

Владимир Соловьов казва, че направлението, в което се движи човекът, и неговите стремежи, идват от Бога. Те са далечни повици на Неговата благост. Ако човекът желае да бъде въздигнат към Бога, да бъде така единен с Него, че Бог да бъде всичко в него, ако е в безнадеждност, че в силното си желание да участва в божествената природа, надзърта в нея и нейната непристъпна безкрайност, той трябва да е уверен, че Отец, Син и Светият Дух го призовават да се издигне към Тях; че Те са готови да снизходят към него и в него, за да заживеят в него – като постоянни гости на душата му, и му обещават преобразяване на цялото негово същество – отначало тайнствено и невидимо, но скоро след това сияйно и славно – единение и уподобяване, което обòжва човека.[29]

Обòжението може да бъде едно постоянно и прогресиращо единение. То може да бъде също така и много пулсиращо и прекъсвано от човешките падения. За християнина то не е нещо изключително, а представлява съвсем нормално развитие и стабилизиране на състоянието, което той е призван да изпита след участието си св. тайнства Кръщение и Миропомазване, след евхаристийното общение и изобщо когато и да би се обърнал с цялото си сърце и с целия си ум към Бога. Обòжението, следователно, е нещо много по-естествено и много по-често срещано, отколкото обичайно се мисли за него. То допуска различни степени, които представят увеличаването на Христовото присъствие в човека. Съвършеното обòжение на човека се достига тогава, когато Христос е постигнал в човека онзи ръст, който е допуснат от Бога съобразно неговия капацитет: „… и звезда от звезда се различава по блясък“ (1 Кор. 15:41); „докле всинца достигнем до… пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Еф. 4:13). Пълнотата пък на Христос е дадена само на цялото Негово Мистично Тяло.

Процесът на обòжението не трябва да бъде разглеждан отделено от Личността на Христос. Не става дума за някакво метафизично, неоплатоническо обòжение. То действа чрез осветената човешка природа на нашия Господ. Въплътеният Христос остава Алфа и Омега на нашия духовен живот. И затова колкото и идеята на обòжението да е истинна, колкото и скъпа да е тя за гръцките отци, ние откриваме мистичното единение още по-въодушевено, още по-живо представено в думите на самото Свето Писание: „Пребъдете в Мене, и Аз във вас… Аз съм лозата, вие пръчките“ (Иоан 15:4-5, 17:23); „Моят възлюбен принадлежи на мене, аз пък – нему“ (Песн. 2:16).

Животът в единение не е непременно съпътстван от екстази и видения. И все пак историята на духовността показва дотолкова тясна връзка между мистичното единение и вѝдението, че би било от полза да наблегнем донякъде върху този последен елемент. Ние няма да се спираме върху психическо-физиологическото описание на виденията на мистиците, а по-скоро ще очертаем богословската основа на концепцията за вѝдението.

Под това понятие ние няма да разбираме просто (и ограничено) възприятията на нашите очи, които са непосредствено причинени от Бога, без съответните им външни и материални причини. На думата вѝдение ще придадем едно най-широко значение. Има ги обективните сетивни видения. Има ги, също така, и чисто вътрешните или мисловни видения. Божественото видение може да бъде лишено от какъвто и да било определен образ. То може да бъде смътно и разсеяно усещане за външна или вътрешна светлина – чувство за определена атмосфера, осъзнаването на едно Присъствие. Може да бъде също така и съзнаване на някаква цел, поставена пред нашата воля, и за божествена линия на направление. Може да бъде дори смътно съзнаване за някаква безформена и неизказана същност. Може да бъде пророчески сън. Вѝдението е лествица с безброй много стъпала. Всички тези форми обаче са едно наподобяване – повече или по-малко точно – на онова небесно вѝдение, което се пази в нас като наш запас. Св. апостол Павел казва, че „… както е писано: око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало това, що Бог е приготвил за ония, които Го обичат“ (1 Кор. 2:9). Според св. апостол Йоан Богослов пък „… още не е станало явно, какво ще бъдем. Знаем само, че, кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим както си е“ (1 Иоан. 3:2).

Бихме могли, следователно, да дефинираме всяко вѝдение, което ни е дарувано на земята, като предвкусване и отражение – пък било то и само смътно – на вѝдението на Бога в небесата. Най-общо казано, във външните феномени на духовния живот има една възходяща градация. Тази градация започва с думите и завършва с вѝдението. В началото човек слуша Бога, в края Го вижда.

Божествените изразявания и видения могат и да съвпадат, но дарът на вѝдението представлява едно до известна степен по-висше равнище. Вѝдението, това е своеобразна кулминационна точка. Вярно е, че много видения са били съобщавани на светците и на пророците. Духовни гиганти като Моисей и като св. апостол Павел са получавали дори специални вѝдения за Бога – такива, които Преданието на Църквата поставя над всички останали: „… ще мина към видения и откровения Господни. Зная един човек в Христа, който… беше грабнат и отнесен до трето небе… и чу неизказани думи, които човек не може да изговори“ (2 Кор. 12:1-4). Само че св. апостол Павел добавя – и тук неговият глас е глас на всички истински мистици на цялата Църква: „… но със себе си няма да се похваля, освен с моите немощи“ (2 Кор. 12:5).

Ако всяко вѝдение представлява предвкусване на небесата, то вече е и едно участие в ангелския живот. Тук достигаме до скритата, любяща връзка, която съществува между ангелите и съзерцателите. Вече видяхме как в Православната църква първото монашеско пострижение, чрез което монахът бива отделен за непрестанна молитва и за съзерцание, е наречена „приемане на великия и ангелски образ“. По правило, посветеният по този начин в ангелския живот монах достига до най-висшите мистически постижения, които са достъпни за християнина. В новия начин на живот, получен от монаха, който встъпва в пътя на ангелите, са представени оръдията на Господните страдания. Това илюстрира близостта между тези две теми: за божественото страдание и за божественото Вѝдение. Страдания, Възкресение, Съзерцание, Преображение, Евхаристия, Вѝдение – толкова са много аспектите на едната и съща Пасхална благодат, благодатта на Господнята Пасха.

Не можем да говорим за вѝдението без да стигнем и до темата за Светлината. Тази тема е от най-голяма важност. Целият мистицизъм в Стария Завет е съсредоточен около Шехѝна[30] – пребиваването на Бога между хората, пребиваващото Присъствие. Шехѝна е видимо проявявана под формата на светлина, на божествена „слава“ (при Неизгарящата къпина, на Синай, над Скинията и т. н.). В Новия Завет идеите за славата и прославянето често препращат към – и следва да бъдат разбирани като, при това не просто в морален смисъл отнасяне към – божествената и в крайна сметка видима Светлина. Св. апостол Йоан Богослов пише: „Бог е светлина“ (1 Иоан. 1:4). „Аз съм светлината на света“ – казва Самият Иисус (Иоан 8:12). Нашият Пасхален Агнец бива асоцииран със Светлината: „… И градът няма нужда ни от слънце, ни от месечина, за да светят в него, понеже Божията слава го е осветила, и светило му е Агнецът“ (Откр. 21:23). Едно проницателно изречение на св. апостол Павел обяснява едновременно смисъла на Преображението и вътрешния процес на прославянето на Господа Иисуса в нас: „Бог, Който някога заповяда да изгрее светлина от тъмнината, Той Същият озари сърцата ни, за да бъде светло познанието на славата Божия, проявена в лицето на Иисуса Христа“ (2 Кор. 4:6). Самият апостол Павел, когато среща Господа по пътя за Дамаск, изведнъж е заобиколен от блясъка на „светлина от небето“ (Деян. 9:3). Едно внимателно изследване на споменаванията в Новия Завет на „светлината“ и „славата“ показва какво място заемат тези представи в мистицизма на първото поколение християни. Тези представи гърците са получили от юдеите. Те имат естествена склонност към светлото. Оттук и централното място на Преображението, на представите за φῶς и doxa, светлината и славата, в мистицизма на Православната църква. Оттук – и подчертаването в исихазма на виждането на Таворската светлина. Този акцент върху светлото е може би онова, което най-поразително разделя Християнския изток от Християнския запад. Самата Евхаристия представлява, в православното разбиране, едно проявяване на божествената Светлина. След причастяването певците пеят: „… видяхме истинската Светлина“. Всяка вечер, на залез слънце, Православната църква пее красивия и най-древен химн „Тиха светлина от светата слава…“. За елинистическото християнство Иисус е – вероятно повече от всичко останало – „κυρίου… τῆς δόξης“, „Господ на славата“ (Иак. 2:1).

Каква е връзката между мистицизма на Светлината и мистицизма на Любовта? В написаното от същия този апостол, който е казал, че „Бог е светлина“, четем и че „Бог е любов“ (1 Иоан 4:8). През целия наш път Господ Иисус ни задава същия въпрос, който е наскърбил някога св. апостол Петър: „обичаш ли Ме?“ (Иоан 21:17). Любовта се стреми към вѝдението. Любовта живее в атмосфера на светлина. Св. Мария Магдалина до Гроба, както и светите апостоли Петър, Яков и Йоан на планината на Преображението, са били привилегировани да видят, защото много са обичали.

Всяко вѝдение е Пасхално вѝдение – виждане на Възкръсналия Христос. Нашият Господ остава центърът на вѝдението на християнските мистици, ала във всяко вѝдение действат също така и Отец, и Светият Дух. Св. Василий Велики е изразил тази истина в един изумителен синтез: той казва, че Светият Дух – със Своята светлина – ще ни покаже Бога в Логоса.[31] Същото това е засвидетелствано и в боговдъхновените слова: „… в Твоята светлина ние виждаме светлина“ (Пс. 36:9).

Вечният живот ще донесе още и пълнотата на вѝдението. „Сега виждаме смътно като през огледало, а тогава – лице с лице; сега зная донейде, а тогава ще позная, както и бидох познат“ (1 Кор. 13:12). И в този земен живот обаче на всеки християнин – който и да би бил той – може да бъде дарувано поне малко да надзърне в това голямо Вѝдение, може да му бъдат дадени лъчи от славата на Бога. И тези надзъртания, тези лъчи се дават често, много по-често отколкото ние си мислим. И само благодарение на тези дарове на благодатта мнозина, които са силно съкрушени, са в състояние да продължат да живеят. Ликът на нашия Господ може да бъде смътно отразен в огледалото на човешкото сърце. След като Господ Иисус ни призовава и казва – „какво искате да ви сторя?“, нека нашият отговор да бъде: „Господи, да се отворят очите ни“ (Мат. 20:32). Затова защото вѝдението е предназначено за всеки човек. И блажени са тези, които към края на пътуването могат да кажат: „аз се не противих на видението небесно“ (Деян. 26:19).

Следва

Превод: Борис Маринов

* „Christ our Passover“ – In: A Monk of the Eastern Church [Lev (Gillet), Archim.] Orthodox Spirituality: An Outline of the Orthodox Ascetical and Mystical Tradition, Crestwood, NY: „St. Vladimir’s Seminary Press“ 1987, p. 82-103 (бел. прев.).