Христос, Който изпраща Духа

Продължение от „Кръщаващият Христос“

1. Благодатта на Петдесетница

В раннохристиянското изкуство често срещаме гълъб, стоящ до ваза, пълна с вода и държащ в човката си маслинова клонка. Благодатта на Петдесетница следва и допълва кръщелната благодат. Това е и причината Източната църква, като се придържа към най-древната традиция, да дава дара на Светия Дух непосредствено след Кръщението.

Между водата и Духа съществува връзка, за която подсказва цялото Писание. След Сътворението „Дух Божий се носеше над водата“ (Бит. 1:2). След Потопа при Ной отива гълъб, който „имаше в човката си… лист от маслина“ (Бит. 8:11) – символ на помазването с елей. След кръщаването на Иисус „… отвориха Му се небесата, и видя Духа Божий да слиза като гълъб и да се спуща върху Него“ (Мат. 3:16). Слизането обаче на „езици, като че огнени“ (Деян. 2:3) над учениците, в деня на Петдесетница, е най-поразителният израз на слизането на Светия Дух върху християните. Тук отново срещаме светлото или огнено проявяване на Бога, славата (δόξα), която е толкова важна в елинистическо-християнския мистицизъм.

Православната църква е превърнала помазването с миро (χρίσμα) – еквивалента на латинската конфирмация (confirmatio) – във външно изражение на тайнството на нашето съ-участие в Светия Дух. Също обаче както кръщелната благодат, строго погледнато, се разпростира отвъд тайнството на Кръщението, и дарът на Светия Дух не може да бъде ограничаван изключително до едното помазване с миро. Писанието посочва случаи при които Духът бива даван без каквото и да било човешко служение – такъв е бил случаят с Корнилий и останалите с него (Деян. 10:44). Имало е случаи, когато Духът е бил изливан преди тайнството на Кръщението – било то непосредствено (както в случая с Корнилий), или чрез възлагане на ръце (като в случая със Савел – Деян. 9:17). Случвало се е също така Духът да дойде за втори път върху група, която вече Го е получила (Деян. 5:31). В много случаи от нашето съвремие ние не следва да дръзваме да отричаме действителността на Кръщението на Духа, даруван на такива, които не са Го приели по светотайнствен начин. Духът „духа, дето иска“ (Иоан 3:8) и „Бог не с мярка… дава Духа“ (Иоан 3:34).

Благодатта на Светия Дух е, разбира се, активна още в кръщаването с вода – също както активни са и благодатта на Отца, и благодатта на Сина. Има обаче и едно особено изпращане на Духа на човека; кръщаването с вода, което не е завършено от кръщаването със Светия Дух, би се проявило в недостатъчност на християнския живот: „… а вие ще бъдете кръстени с Дух Светий“ – казва нашият Господ (Деян. 11:16). „Приехте ли Светаго Духа?“ – въпросът на св. апостол Павел към учениците от Ефес (Деян. 19:2) е поставен на всекиго от нас. И не би било достатъчно да отговорим: Аз получих тайнството (sacrament) на Духа след моето кръщение, когато бях помазан със св. миро – въпросът е дали и как това семе на Светия Дух е било развито впоследствие вътре в душата.

Понякога е трудно да се разпознае същинската роля на Светия Дух в християнския живот. Невъзможно е действието на Светия Дух да бъде отделено от действието на Сина. В Православната църква няма никакво място за вярване в някакво „трето царство“ или – Царство на Духа, идващо след Царството на Христа. Онези, които говорят за православен „пневматоцентризъм“ – противопоставен на някакъв предполагаем „христоцентризъм“ на Римската църква, може и да изразяват своето персонално богословие, ала те говорят на език, който е чужд на отците и на православните светци. Когато ние приписваме едно определено действие на Духа или на Сина, или на Отца, ние използваме, както го казват латиняните, „усвоявания“[1] (на тези „усвоявания“ съответства гръцкото οἰκείωσις[2]). Само че във всяко действие на Духа са включени и Отец, и Син. Те Тримата споделят взаимно действията на всеки един от Тях. Оставяйки настрана въпроса за Filioque (който до голяма степен е бил въпрос на неразбиране и не представлява непреодолима пречка), трябва да отбележим два важни пункта. От една страна, Този, Който изпраща Духа на човеците, е Господ Иисус: „А Утешителят, Дух Светий, Когото Отец ще изпрати в Мое име…“ (Иоан 15:26); „ако ли замина, ще ви Го (Утешителя) пратя“ (Иоан 16:7); „И като рече това, духна и им казва: приемете Духа Светаго“ (Иоан 20:22). От друга страна, нашият Господ не само е причина, но е и цел на мисията на Светия Дух: „Духът на истината… от Себе Си няма да говори, а ще говори, каквото чуе… Той Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести“ (Иоан 16:13-14). След Петдесетница, както и преди това, Господ Иисус – като Син и следователно като насочващ и Себе Си, и нас, но нас в Себе Си – към Отца, остава обект на духовния живот. Духът е средството и, като иманентен в нашата душа – „субектът“ на този живот. „Субектът“ се стреми към „обекта“. Духът формира Христос вътре в нас и Го прави присъстващ в нас. Ако допуснем грешката да гледаме на Светия Дух по друг начин, освен като на Духа, Който открива Христа в нас, ние не можем да Го постигнем; Той се оттегля и сякаш че се изгубва. Светият Дух не замества Христос и не служи вместо Него, а ни подготвя за Христос и постига в нас парусѝята, сиреч вечното пришествие и Присъствие на Господ Иисус.

2. Помазанието

Иисус е Месия, ще рече Помазаният. Думата Христос, на гръцки, непосредствено извиква идеята за χρίσμα или помазанието. Нашето миропомазване е продължение на, или участие в, помазването на нашия Господ със Светия Дух, което е извършено от Отца. Следователно миропомазването ни съединява не само с Духа, но също така и със Сина. Отец ни помазва със Светия Дух като синове, като членове на Неговия Син.

Светотайнствената връзка между Светия Дух и елея, или балсама, на помазанието, или „утвърждаването“ (confirmatio), е била понякога възприемана от отците на Църквата като аналогична на връзката, съществуваща между Христос и евхаристийните елементи. Св. Киприан Картагенски се отнася към освещаването на мирото като към евхаристия[3] – вероятно той е имал предвид само евхаристийната форма на молитвата за освещаването. Св. Кирил Йерусалимски използва език, подсказващ едно реално присъствие на Светия Дух в св. миро. Той пише така: „Ала виж, не мисли, че онова миро е обикновено, защото както евхаристийният хляб след призоваването на Светия Дух не е вече обикновен, а е тяло Христово, така и това свято миро не е обикновено, без да е – както някой би казал – както при епиклезата, но става действен дар на Христа и Светия Дух в пришествието на Неговата божественост“.[4] Следва да отбележим, че тук св. Кирил говори не само за миро на Светия Дух, а за мирото на Христос и Светия Дух. Мирото е приближаване до Христа чрез Светия Дух и по този начин то ни открива точното служение на Светия Дух в нашия живот. Съществува обаче и една особена и непосредствена асоциация на Светия Дух със светото миро. Православната църква не ни предлага никаква теория относно начина, по който мирото способства, така щото Светият Дух да бъде и светотайнствено присъстващ и действен. Възгледът на св. Кирил Йерусалимски относно аналогията между мирото и Евхаристията е в съгласие с общото светотайнствено схващане на Православната църква и този възглед заслужава повече от сериозното ни изследователско внимание, отколкото е получавал досега. Ние не смятаме, че грешим против богослужението с дух и с истина,[5] когато благоговеем пред присъствието и пред жертвата на нашия Господ в преломения хляб и пролятото вино. Със същия този реализъм можем да благоговеем и пред присъствието и изливането на Светия Дух в помазването с миро.

При все това обаче ние отново и отново трябва да си припомняме, че „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:24) – особено когато се обръщаме към личността на Светия Дух. Благодатта на Петдесетница не може – не повече от благодатта на Кръщението и на Евхаристията – да бъде фиксирана и, така да се каже, изкристализирана около външното отслужване на светите Тайнства. Мирото, ритуалното помазване не представлява нищо друго, освен действен знак или sacramentum на невидимото и духовно помазване, което Бог излива в сърцата на човеците – когато и където Той пожелае. Два пасажа от Новия Завет обясняват природата на това помазване и неговата връзка със Светия Дух и с Христос. Св. апостол Павел пише: „А Тоя, Който утвърдява нас с вас в Христа и ни помаза, е Бог; Той ни и запечата и даде залога на Духа в сърцата ни“ (2 Кор. 1:21-22). А св. апостол Йоан Богослов казва: „И помазанието, което вие получихте от Него, пребъдва у вас, и нямате нужда да ви учи някой; но понеже самото това помазание ви учи на всичко и е истинско и нелъжовно, то пребъдвайте в него, според както ви е научило“ (1 Иоан. 2:27).

3. Печатът

Както току-що видяхме, св. апостол Павел говори за помазването като за „печат“. Кн. Откровение изброява Божиите раби от всички колена, които са „подпечатани“.[6] Св. Кирил Йерусалимски пише: „Във времето на твоето просвещение не забравяй за Светия Дух – Той е готов да запечата твоята душа със Своя печат“.[7] Тайнството на дара на Светия Дух Източната църква нарича не само помазване, χρίσμα, но и печат, σφραγίς.

Думата „σφραγίς“ е била в широка употреба в християнската древност. Казано на технически език, σφραγίς е този отпечатък, който се поставя на челата или на животни, които са определени за жертвоприношение, или на роби, или на войници. В същия този смисъл са били употребявани още гръцката дума χαρακτήρ и латинската signaculum. „Аз нося на тялото си раните на Господа Иисуса“ (Гал. 6:17) – когато св. апостол Павел пише това, той най-вероятно има предвид тъкмо σφραγίς. И нарича себе си „раб“ (δούλος) на Иисус Христос.[8]

Печатът е поставен върху нас чрез Светия Дух. Сам по себе си обаче този печат по-скоро препраща към Христос. Филон вече е говорил за Логоса като за Божи печат върху света. Ранните християни са били запознати с концепцията за Христос като отлят образ на Отца.[9] Подпечатването чрез Светия Дух означава, следователно, че Духът отпечатва върху нас подобието на Отца, или, с други думи – Самия Господ Иисус. От този момент нататък ние вече не принадлежим на себе си – ние сме станали, съгласно историческото значение на думата σφραγίς, раби и воини на Христос, участващи в принесената от Него жертва. Първите християни са ползвали израза „да пазим печата“ (τὴν σφραγίδα τηρεῖν) – по смисъла на оставам верен.

В Православната църква свещеникът помазва онези органи на християнина, които имат отношение към сетивата, като при всяко помазване казва: „Печат на дара на Светия Дух“. Това действие има два аспекта – аскетически и мистически. Аскетическият аспект, който предполага нашето лично усилие, се състои в нашето изключително посвещаване и в заключването на нашите сетива. Печатът ги посвещава на Иисус Христос и ги затваря за всичко онова, което е противно или чуждо Нему. Това е същото като „обрязването на сърцето“ или като съ-умирането ни с Христос, което е представено чрез потапянето при тайнството Кръщение.

Печатът (σφραγίς), подпечатването ни с него може да стане съзнателно явление от нашия духовен живот дълго след сме били кръстени. По-нататък ще видим как то може да бъде проявено в молитвения живот. Съзнателното подпечатване (което е различно от пасивното, съобщавано на младенците в тайнството Миропомазване) е плод от волята и от любовта ни: „Положѝ ме като печат на сърцето си, като пръстен на ръката си, защото любовта е силна като смърт…“ (Песн. 8:6). „Затворена градина е моята сестрица невеста, заключен кладенец, запечатан извор“ (Песн. 4:12).

4. Новите духовни сетива

Отрицателният и аскетически аспект на σφραγίς е затварянето на нашите сетива за нещата от света – заради Христос. Неговият положителен и мистически аспект, който зависи вече не от нашето усилие, а от Божията благодат, е отварянето на сетивата ни за реалности, които допреди са били невъзприемани, невкусени. Природните ни сетива са преобразени в нови и духовни: „… ето, всичко ново творя“ (Откр. 21:5).

Това е процес, различен от пре-сътворяването или възстановяването на падналата човешка природа, което е представено в помазването на катехумените преди тайнството Кръщение. Ние сме поправени и направени пригодни за Кръщението чрез помазването ни с елея на катехумените. Съединени сме с умиращия и възкръсващ Христос – с нашето потапяне в и излизането ни от водата. Чрез подпечатването ни в Миропомазването сме допуснати до един телесен (както и духовен) нов живот, до една изцяло свръхприродна употреба на нашите природни сетива.

Когато говорим за това нека още веднъж си припомним, че елеят, водата и мирото не са нищо повече от светотайнствени знаци. Вътрешните реалности, които те изразяват, невидимото Кръщение и Помазване са „нещата“ – res, които са отвъд и над всички знаци (signa).

Св. Тома от Аквино и всички латински мистици са описали преобразяването или изместването на нашите телесни сетива, което се извършва в духовния живот. Преди тях още Ориген е говорил върху „духовните сетива“.[10] Св. Никита Ститат вече е показал[11] как помазването или подпечатването придава една особена мистическа функция на всяко от петте сетива. На зрението съответства дарът на виждането – „умствено“ или „сетивно“. На слуха съответства възприемането на „божествените изразявания (locūtiōnēs)“ – били те чисто вътрешни думи, или думи, възприемани чрез ухото. На устните и езика се дават пророчески слова. На сетивата на осезанието съответстват божествените „докосвания“, които се изпитват не само от душата, но и от плътта. Дори и вкусът и мирисът се отварят за нови възприятия. Св. Йоан Касиан Римлянин пише: „Често се случва в божествените посещения да бъдем изпълвани от благоухания със сладост, която за човешките умения е непозната, така щото душата, завладяна от тази наслада, се издига до възторг и забравя, че живее в плът“.[12] Редките аромати, които влизат в състава на мирото на Православната църква, символизират тези свръхприродни благоухания. Писанието говори за сладкото благоухание на пожертвованието и за мирото, предложено на Иисус, мирисът на което е изпълнил къщата.[13] Св. апостол Павел казва, че „… ние сме Христово благоухание пред Бога“ (2 Кор. 2:15). В кн. Песен на песните пък четем: „От благоуханието на твоите мазила името ти е като разлято миро…“ (1:2). И отново там: „Смирнова китка е моят възлюбен“ (Песн. 1:12); „… благоуханието на дрехите ти е като благоухание ливанско!“ (Песн. 4:11).

За повечето от християните подобни думи не са нищо друго, освен само символи. Обикновеният християнин (уви!) изпитва затруднения в разбирането на това изместване на сетивата на една свръхприродна плоскост. Житията на светците обаче ни предоставят предостатъчно много илюстрации за този факт. Епизодично това изместване на сетивата може да е познато дори и на християни, които не са светци. Благодатта на Петдесетница ни отвежда далеч отвъд състоянието на цялостност, което е било възвърнато обратно на природата чрез предкръщелното помазване. Помазването пък с миро (независимо дали то ще бъде дадено по видим или по невидим начин) ни въвежда в харизматичния живот.

5. Харизматичният живот

Даровете на Духа, белязали началата на Църквата, не са неща от миналото. Те са били дадени, те са дадени на Църквата за всички времена.

Какви са тези „духовни“ дарове? Някои библейски текстове описват благодатта на Светия Дух:

„И ето, след това ще излея от Моя Дух върху всяка плът, и ще пророкуват синовете ви и дъщерите ви; старците ви ще сънуват сънища, и момците ви ще виждат видения. Също и върху роби и робини в ония дни ще излея от Моя Дух“ (Иоил 2:28-29).

„… и ще почива върху Него Дух Господен, дух на премъдрост и разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие“ (Ис. 11:2).

„Но всекиму се дава да се прояви у него Духът за обща полза; защото едному се дава чрез Духа слово на мъдрост, другиму – слово на знание, чрез същия Дух; едному – вяра, чрез същия Дух; другиму – дарби за лекуване, чрез същия Дух; едному – чудодействия, другиму – пророчество, едному – да различава духовете, другиму – разни езици, а другиму – да тълкува езици. Всичко това го произвежда един и същият Дух, като разпределя всекиму по отделно, както си иска“ (1 Кор. 12:7-11).

„А плодът на духа е: любов, радост, мир, дълготърпение, благост, милосърдие, вяра, кротост, въздържание. Против такива няма закон“ (Гал. 5:22-23).

Към тези изброявания или класифицирания не следва да се придържаме твърде строго. Гръцкото богословие е въвело учението за седемте дара на Светия Дух. Климент Александрийски – като следва Филон – сравнява тези седем дара със седмосвещник. Като цяло обаче по тези въпроси Източната църква е била по-малко педантична в сравнение с Латинската църква (и по-специално – със св. Тома от Аквино). Тя не прокарва някакво рязко разграничение между даровете на Светия Дух и плодовете от Него. Тя не прокарва ясно очертана линия между дара, освещаващ този, който го носи (gratia gratum faciens на латинските богослови), и дарбата, която назидава своите очевидци, без на всяка цена да освещава своя носител (gratia gratis data). Източната църква по-скоро е склонна да вярва, че изобщо погледнато дарбата, макар и добавъчно, води до освещаването на този, който я притежава, и че изобщо погледнато дарът – макар и добавъчно – води до назидаването на другите хора. Гръцките отци използват почти синонимно думите „дарове“ (δωρεαί), „сили“ (δυνάμεις), „енергии“ (ενέργειαι) и „дарби“ (χαρίσματα). Изглежда, че гръцката християнска мисъл никога не е проявявала желание да въвежда рационални анализи в сферата на чистата благодат.

Светците са наследници и приемници на „харизматиците“ от първите столетия. Макар светостта и йерархическата отговорност често да са били и асоциирани, изглежда че прозорливостта и пророчеството се възприемат като дадени повече на светеца – като светец, отколкото на йерарха – като йерарх. Тези светци и пророци изпълняват, вътре в Църквата, едно духовно (πνευματικός) и необходимо служение. От друга страна, умът на православния човек не желае да разглежда местното и институционално служение, т. е. надзорниците (επίσκοποι), старейшините (πρεσβύτεροι) и служителите (διάκονοι), като хора, облечени просто в своите административни и ритуални задължения. На дяконите, свещениците и епископите Духът се дава чрез възлагането върху тях на ръце (χειροθεσία или χειροτονία). Следователно всички ръкоположения предполагат и някакво участие в благодатта на Петдесетница и по някакъв начин са свързани с Миропомазването, макар да имат още по-силна връзка – както ще видим това – с пасхалната и с евхаристийната благодат. Пълното апостолско приемство е препредаване на огъня на Петдесетница и на живота в благодатта на светите апостоли. Когато йерархическото служение и духовните дарове съвпаднат, можем да имаме работа с такива хора каквито в Гръцката църква са, например, св. Йоан Златоуст, св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийски. Когато пък е налице противоречие между служението и живота в благодатта, даровете могат да бъдат сведени до просто външни дарби и да имаме работа с църковни еквиваленти на Каяфа, който предсказва само защото „беше нея година първосвещеник“ (Иоан 11:51).

Такива фигури като св. Серафим Саровски и св. Йоан Кронщадски са свидетелства за продължаващото действие на Светия Дух и в съвременната история на Православната църква.

Единствено недостигът на вяра предразполага съвременните християни да смятат, че в наши дни проявите на харизматичността са нещо необикновено. Ако това е така, то е поради недостиг на вяра, подобен на онзи, който е възпрепятствал и Иисус в Назарет: „И не извърши там много чудеса поради неверието им“ (Мат 13:58). И днес обаче силата на Светия Дух е точно толкова голяма, колкото е била и в дните, когато е написана книга Деяния на светите апостоли. Могъщите дела, извършени тогава в името на Господ Иисус (ἐν ὀνόματι Κυρίου) и чрез силата на Светия Дух, могат да бъдат извършвани и сега, стига само да е налице вярата! „А повярвалите ще ги придружават тия личби: с името Ми ще изгонват бесове, ще говорят на нови езици; … на болни ще възложат ръце, и те ще бъдат здрави“ (Марк 16:17-18). Както и другото: „Истина, истина ви казвам: който вярва в Мене, делата, що Аз върша, и той ще върши, и по-големи от тях ще върши; защото Аз отивам при Отца Си“ (Иоан 14:12).

Макар „обикновените“ природни причини и следствията от природните явления да могат и да бъдат инструменти на Светия Дух, ние не следва да изпитваме нежелание да признаваме непосредствените божествени намеси, които нарушават т. нар. природни закони. Защото системата на физическите закони и детерминизмът, който изглежда че тя влече след себе си (причиняването на катастрофите, болестите и т. н.), са свидетелство за изкривяване на първоначалния порядък и са резултат от първия грях; това е робството на онази развала, в условията на която „… всички твари заедно стенат и се мъчат досега“ (Рим. 8:22). Светците и харизматиците са тези, които освобождават света. „Чудесата“ са едно завръщане към първоначалното „свободно“ състояние на творението, т. е. към един свят, който е изцяло отворен към Божията слава; те представляват израз на нормалното състояние на творението – преди грехопадението, а още повече – след Петдесетница.

Начинът, по който Източната църква се отнася реално към дарбите (χαρίσματα), не е съвсем идентичен с този на Западната църква. Християнският запад е предпазлив и някак резервиран по отношение на необикновените прояви на благодатта. Той може да благоговее пред тях, но се въздържа от това да пита за тях. Православната църква е много повече нащрек по отношение на онова, което тя нарича „илюзия“ и „съблазън“. При все това обаче източните мистици, и на първо място исихастите, не се колебаят в очакването и в търсенето на тези необикновени прояви на благодатта. Православната църква клони към разглеждането на дарбите (χαρίσματα) като една нормална цел на духовния живот, който е открит благодарение на тайнството Миропомазване (това е ясно демонстрирано при прочутия разговор на св. Серафим Саровски с Мотовилов). В едно разположение на духа, в което има вероятно повече реализъм в сравнение с това на Латинската църква, тя се вслушва в съвета на светия апостол Павел: „Показвайте ревност за по-добри дарби (τὰ χαρίσματα τὰ μείζονα)“ (1 Кор. 12:31). И повтаря молитвата на Христовите ученици: „… и дай на Твоите раби с пълно дръзновение да говорят Твоето слово, като простираш Ти ръката Си за изцеление, и да стават чудеса и личби в името на Светия Твой Син Иисуса“ (Деян. 4:29-30). Източната църква обаче изцяло се съгласява със Западната църква когато отказва да гледа на духовните дарби като на самоцел. Духовните дарове са – както казва св. Йоан Златоуст – „средства“ (ἀντιλήμψεις).[14] Отвъд дарбите (χαρίσματα) лежи „… път още по-превъзходен“ (1 Кор. 12:31), за който св. апостол Павел известява преди да изпее своя Химн на любовта. Отвъд всички дарби е Духът – Духът, Чието същинско име е Дар.

6. Петдесетница и просветляването

Ако на кръщелната благодат съответства онова, което нарекохме път или живот в очистване, то онова, което съответства на благодатта на Петдесетница, е по-скоро живот в просветление. На този етап духовният живот става по-слабо субективен. Съмненията, затрудненията и емоционални ни битки престават да бъдат на първо място. Тревожният въпрос – „не видяхте ли… оногова, когото обича душата ми?“ (Песн. 3:3), отстъпва място на тихото притежание: „… хванах се за него и го не пуснах“ (Песн. 3:4). Ние се отваряме за обективния Логос Божи и за процеса на очистването отвътре чрез Неговата светлина. Заприличваме повече на Мария, която „… седна при нозете на Иисуса и слушаше речта Му“ (Лука 10:39). Кръщелната благодат вече ни е инкорпорирала в Христос посредством водата; благодатта на Петдесетница ни инкорпорира в Него с помощта на светлината и на огъня.

Вече няколко пъти споменахме „свръхсъщностния блясък на божествената тъма“, за който говори Псевдо-Дионисий Ареопагит[15] и подсказахме нейното сходство с нощта на душата, описана от св. Йоан Кръстни. Завръщайки се към тази тема, ние бихме могли да кажем, че тази божествена тъма (съгласно източната терминология) или тази нощ на ума (според западната терминология) е прагът на живота в благодатта на Петдесетница. Нещо повече, намираме, че безмълвието и суспендирането на нашите способности, тази „превръзка“, която, според св. Йоан Кръстни, бележи встъпването в мистическия живот, могат да бъдат сравнени с отрицателния аспект на подпечатването или σφραγίς, в което ние разпознаваме първата проява на живота в благодатта на Петдесетница.

Макар източните отци да не са разграничили с такава прецизност както западните между вдъхнатите добродетели и даровете, ние намираме, че контурите на едно такова разграничаване могат да бъдат открити в техните писания. Във вдъхнатите, също както и в постигнатите добродетели, човешкото усилие е съчетано с божественото съдействие, но при едно съкрушително преобладаване на божествения елемент (балансът е запазен повече при постигнатите добродетели). В случая на χαρίσματα обаче инструменталната причинност и начинът на действие са изцяло божествени. Светият Дух се намесва пряко в душата. Това е замяна на режима на добродетелите – били те постигнати или вдъхнати (последните – бележещи промяната), – с този режим на даровете, който представлява и самото мистическо състояние. След това, както казва св. Григорий Назиански, душата се превръща, повече или по-малко постоянно, в органа, който Светият Дух обвява и на който Той свири.

Докосната от Светия Дух, душата постига дълбоко проникване, вътрешно, опитно знание за божествените неща. Това е sapientia или мъдрост (от лат. sapere – „опитвам“) на латинските богослови. Тази мъдрост е противоположното на stultitia, или животинското безразсъдство, предизвиквано обичайно от нечистота. Душата става една душа-богослов (а не „богословстваща душа“). Този дълбок израз – душа-богослов (θεολόγος ψυχή), е изкован от блажения Диадох Фотикийски, за когото богословието (θεολογία) означава божествено просветление – не някакво човешко събеседване относно Бога, а слово за Бога (Θεοῦ λόγος) вътре в нас.

Следващото дарено е различаването на духовете (κρυπτογνώσις) или знанието за скритите неща (καρδιογνώσις или знание на сърцето). На това различаване или „отсъда“ св. Антоний Велики и св. Йоан Касиан отдават превъзходство над всички добродетели – по този пункт те имат допирни точки със св. Бенедикт Нусрийски и Игнатий Лойола.

През този период на действие на благодатта на Петдесетница Светият Дух отваря умовете ни, за да разбират Писанията. Затрудненията престават да бъдат затруднения. Маловажно е дали в кн. Битие могат да бъдат открити вавилонски митове или в кн. Песен на песните – сватбени поеми! Онова, което е важно, е как Светият Дух е научил Църквата да чете свещените текстове и техните тълкувания, които Той дава в нашите сърца. Между Светия Дух и нас се формира една нова и изцяло лична и витална връзка. Под буквата, която с право поглъща вниманието на историците и филолозите, Духът ни открива един скрит текст – подобно на водните знаци в хартията, разказвайки ни за Възлюбения Син. Иисус е сторил това с двамата ученици по пътя за Емаус: „И като начена от Моисея и от всички пророци, обясняваше им казаното за Него в цялото Писание“ (Лука 24:27). Този опит може да бъде и наше жребие – на нас също може да ни бъде дадено да кажем: „… не гореше ли в нас сърцето ни, когато Той ни говореше по пътя и когато ни обясняваше Писанието?“ (Лука 24:32).

Душата, просветлена от благодатта на Петдесетница, живее под едно повече или по-малко привично водителство. Тя получава помощ в своите практически и ежедневни решения. Тя разговаря с Господа – Господ ѝ говори по пътя (срв. Лука 27:32), а тя отговаря: „говори, Господи, понеже Твоят раб слуша“ (1 Цар. 3:9). По отношение на просветлената душа се сбъдват пророческите думи: „след ония дни, казва Господ: ще вложа Моя закон във вътрешността им и ще го напиша в сърцата им… И няма вече да учат един другиго, брат – брата и да говорят: „познайте Господа“, защото всички… сами ще Ме знаят“ (Иер. 31:34-35); „Ще ви дам ново сърце и нов дух ще ви дам; ще взема из вашата плът каменното сърце и ще ви дам сърце от плът. Ще вложа във вас Моя Дух…“ (Иез. 36:26-27).

Как ние ще избегнем опасността от объркването на нашето собствено подсъзнание с гласа на Господа? Дървото се познава по неговите плодове: плодове на себелюбие и на язвителност, или на любов и на радост, които плодове са свидетелство за своя произход. Още повече че всеки, който има автентичен опит от божествения диалог, знае, че нашият Господ, когато говори, има – ако можем да кажем така – Свой собствен маниер, който не може да бъде объркан с ничий друг. Накрая, ние можем, и често трябва, да се обърнем към някого за компетентен духовен съвет и да съпоставим нашето „водителство“ с ума и с Преданието на Църквата. За Православната църква Преданието (παράδοσις) е свещена съкровищница. То не трябва да бъде обърквано с легендата или с обичайното. То е една продължаваща линия на мисъл и молитва, пътят на апостолите и на светците – път, от който ние не можем да се отклоним без да изложим себе си на опасност. Далече от това да представлява някакво външно правило, към което да се придържаме механично, то е едно живо наследство, което трябва да бъде прието свободно, органично асимилирано и вярно препредавано. Преданието и личното водителство се допълват едно друго. Това е изразено по един чудесен начин от св. апостол Павел: „Запази добрия залог чрез Духа Светаго, Който живее в нас“ (2 Тим. 1:14). Преданието представлява мерилото за нашите преживявания, за нашето водителство и ни помага да ги тълкуваме правилно. От друга страна, всеки опит от водителството, колкото и незначителен да би могъл да изглежда, обогатява, задълбочава и прави още по-определено Преданието на Църквата.

През периода на просветлението ръководството на съвестта, упражнявано от един разсъдлив и мъдър духовен отец (πάτερ πνευματικός) може да бъде от голяма полза. Но духовният отец трябва да внимава да остава винаги παιδαγωγὸς εἰς Χριστόν·„възпитател в Христа“ (Гал. 3:24). Душата трябва да отиде отвъд всяка помощ от страна на човеци – непосредствено към Светлината и Учителя вътре в нас. От възможно най-голяма важност е да чуваме Христовата реч в душата и често да се ангажираме в беседване с Него. Трябва да дойде време, в което душата да бъде в състояние да повтори, заедно с народа на Сихар: „ние вярваме не вече поради твоето казване; (а) защото сами чухме и знаем“ (Иоан 4:42).

7. Молейки се на Светия Дух и молейки се в Светия Дух

Православната църква има едва няколко молитви, отправени непосредствено към Светия Дух. Основното изражение на нейното благочестие по отношение на Светия Дух се открива в Пентикостара (сборника служби за периода на Петдесетница). Има обаче и две молитви, употребявани през всички периоди, които изискват нашето внимание.

Едната от тях поставя началото на повечето от богослуженията на Православната църква и в известна степен съответства на латинската Veni Creator. Тази молитва гласи:

„Царю небесни, Утешителю, Душе на Истината, Който си навсякъде и всичко изпълваш, Съкровище на благата и Подателю на живота, дойди и се всели в нас и ни очисти от всяка сквернота и спаси, Благий, нашите души“.

Другата такава молитва е:

„Господи, Който в третия час Си изпратил Пресветия Твой Дух над Твоите апостоли, Него, Благий, не отнемай от нас, но обнови нас, които ти се молим“.

Бихме искали да цитираме също така, макар в случая да става дума за само лични молитви, и призоваванията на Светия Дух, с които преп. Симеон Нови Богослов поставя началото на своите Божествени химни на любовта:

„Слез, о истинска Светлина! Слез, о вечни Животе! Слез, о скрито Тайнство! Слез, о неизказано Съкровище!… Слез, о непрестанно Щастие! Слез, о Светлина, Която никога не залязва!… Слез, о вечна Радост! Слез Ти, венец, Който никога не повяхва! Слез Ти, за Когото окаяната ми душа горещо копнее и Когото обича! Слез Ти, Който си станал Този, за Когото жадувам!“.

Макар да има едва няколко православни молитви, отправени непосредствено към Светия Дух или отнасящи се до Него, ние обаче винаги можем и трябва да изпълняваме онова, което св. апостол Юда нарича молене „чрез Дух Свети“ (Иуда 1:20). Това означава или молитва, в която думите и стремежите не са наши собствени, а са ни дадени от Духа, или молитвено безмълвие, в което душата се съединява с непознатата за нея непрестанна молитва на Духа. Онези православни християни, които употребяват Иисусовата молитва, са добре запознати с покоя или скритото присъствие на светото име на Иисус в душата. Това състояние на „имплицитна молитва“ е свидетелство за това, че Светият Дух е станал единственият и действителният молител (solus Orans) в нас. „Също и Духът ни подкрепя в нашите немощи; защото не знаем, за какво да се помолим, както трябва, но Сам Духът ходатайства за нас с неизказани въздишки“ (Рим. 8:26).

8. Христос на Духа

Вече изтъкнахме, че служението на Светия Дух в християнския живот е да открие и да направи присъстващ Иисус Христос за нас. Духът разкрива нови аспекти на нашия Господ. Христос – такъв, какъвто Той ни е открит чрез Светия Дух след Петдесетница, – повече не може да бъде отъждествяван просто с историческия Иисус: „… ако и да бяхме познали Христа по плът, сега вече не познаваме“ (2 Кор. 5:16). Христос в слава и в сила, Чието мистично Тяло постоянно расте – Христос на Духа – е заменил Страдащия Раб от Глава 53 на Книгата на св. пророк Исайя, независимо от това, че нараняванията на Раба остават вечно актуални, принасяни и спасяващи. Православното изкуство, което е вярно на традициите на примитивното базиликално изкуство, предпочита да представя пред нас преобразения, възкръснал и прославен Христос – застаналия на престол и коронован Цар, пред Когото ангелите благоговеят. Мистически, в Своите членове, Христос е все още в страдания. Главата на Тялото обаче е сияен източник на всяка светлина и сила.

За православния ум едно „обратно-към-Иисус“ движение, поставящо си за цел да „съблече“ от Евангелието всички предполагаеми негови „по-късни наслагвания“, не би представлявало някакъв прогрес. Действителният прогрес се състои в придобиването на все по-дълбоко и по-дълбоко съзнание за присъствието и за действието на нашия Господ на всички етапи от човешкия живот въобще и от собствения живот на конкретния човек. „Галилейското Евангелие“ – т. нар. ipsissima verba[16] на Иисус, не могат да бъдат изолирани от техните тълкувания, предложени от очевидците на Неговия живот и служителите на Неговите слова. Модерният критицизъм демонстрира съвършено ясно, че Проповедта на планината – взета сама по себе си – не предлага адекватно обяснение относно възхода на християнството. Животворният център на християнската мисъл и посвещение не е нито корпус на етическо учение, просто свързващо индивида с неговия Отец и Творец (както е при Адолф Харнак или при Алексей Толстой), нито само есхатологическото очакване (при Алберт Швайцер). Християнството е представлявало един поток на харизматичен живот, който се е изливал със стремителна мощ от Палестина към гръцко-римския свят. Било е един нов пролетен прилив на Духа. От вярата в – и още повече от преживяването на – възкръсналия и въздигнат Христос и от проявяването на Неговата слава е израснало цялото това процъфтяване на молитвата и вярата, на благодатта и себеотдаването, което наричаме света и съборна Църква. „Христос“ на нашите устни вече не е точен еквивалент на името „Иисус“, нито на юдейското название „Месия“. Когато изговаряме „Христос“, ние мислим за Христос от деня на Петдесетница, за духовния Господ на новия живот. За Този именно духовен Христос, а не просто за Христос от историята, Който е бил изворът на християнството. Изповядването на вярата при първото поколение християни е било: „Иисус е Господ“ (Κύριος Χριστός). В същия този период обаче св. апостол Павел пише: „А Господ е Духът (Κύριος τὸ Πνεῦμά)“ (2 Кор. 3:17). Това приравняване изразява по един прекрасен начин факта, че Светият Дух, Който живее в Църквата, е едно с историческия Иисус и е действително Дух на Иисус (както и Дух на Отца).

При все това обаче ние вероятно следва по-ясно да разпознаем това, че Духът или, ако предпочитаме – Христос на Духа[17] (чрез която фраза не искаме по никакъв начин да омаловажим факта, че Светият Дух е отделна личност), продължава и днес да бъде сред човеците една действителна творческа сила. Не само св. апостол Павел, а и писателят на кн. Откровение, и александрийските екзегети, и мъчениците като св. Игнатий Богоносец, Фелицита и Перпетуа, и още много-много други са свидетелствали („облак свидетели“[18]) за Христос на Духа, за действителното харизматично присъствие на Господа, като за най-великия факт, стоящ зад цялото християнско движение. Дали ние вярваме така дълбоко в реалността на Този Христос на Духа? За ранните християни опасността се е състояла в тяхното самоуединяване в преклонението пред спомена за историческия Иисус и в едно само неясно долавяне на Христос от Петдесетницата. За нас пък тази опасност се състои по-скоро в локализирането и ограничаването на Христос от Петдесетница в рамките на апостолските и близките до тях времена и по този начин в несполуката да осъзнаем, че Той е точно толкова присъстващ и сега, колкото е бил и тогава. Хора като св. Игнатий или като св. Ерм биха приели, че словото на Иисус, което не е било записано в евангелията, а е било възприето чрез Духа, може да претендира за пълна автентичност и истина (макар и по друг начин) точно толкова, колкото и едно изречение, което е било произнесено в Капернаум или в Йерусалим. В нашите дни следва да полагаме усилия да приемаме по-сериозно непосредственото общуване с Възкръсналия Господ като възможност, по-ясно да долавяме абсолютната действителност на Неговото присъствие, с повече готовност да отваряме очите и ушите си за делата и словата на Христос на Духа. Христос на Духа не е просто фигура на речта, нито просто символ на съхранило се влияние – Той е вечно жив и присъстващ.

Тъкмо когато се доближаваме до Христос на Духа, тогава осъзнаваме по най-добър начин и синовството на Иисус. Когато Иисус е кръщаван в р. Йордан, „Дух Светий слезе върху Него в телесен вид, като гълъб, и чу се глас от небето, който казваше: Ти си Моят Син възлюбен; в Тебе е Моето благоволение!“ (Лука 3:22). Когато и ние видим Гълъба над Христос, тогава и ние чуваме гласа от небесата и започваме да разбираме, че истинският живот на Христос е скрит с Отца,[19] както и че този живот на Господа с Отца е нещо далеч по-велико в сравнение с Неговия живот с нас; че връхната точка на християнския живот не е достигната дотогава, докато душата, освободила се от своите субективни занимания, е допусната по благодат до съкровените взаимоотношения между Отца и Сина. В Сина ние се научаваме да познаваме Отца, Който за очите ни дотогава е бил, може би, далечен и смътен. Учим се да участваме – дотолкова, доколкото нашата слабост ни позволява – в любовта на Иисус към Неговия Отец и посвещаването Му на Него. Ставаме – в един нов смисъл – синове на Отца. А всичко това е постигнато под въздействието на Светия Дух – защото Той е връзката между Отца и Сина, „защото вие… приехте Духа на осиновение, чрез Когото викаме: Авва, Отче! Самият Дух свидетелства на нашия дух, че ние сме чеда Божии“ (Рим. 8:15-16). „А понеже вие сте синове, Бог изпрати в сърцата ви Духа на Своя Син, Който Дух вика: Авва, сиреч, Отче!“ (Гал. 4:6).

Следва

Превод: Борис Маринов

* „Christ the Sender of the Spirit“ – In: A Monk of the Eastern Church [Lev (Gillet), Archim.] Orthodox Spirituality: An Outline of the Orthodox Ascetical and Mystical Tradition, Crestwood, NY: „St. Vladimir’s Seminary Press“ 1987, p. 62-81 (бел. прев.).