Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

„Свещена война“ и свещени канони

Четвъртък, 12 Май 2022 Написана от Александър Смочевски

Al Smochevsky1. Мъченици ли са падналите на бойното поле?

През десетото столетие, по времето на византийския император Никифор Фока (963-969), се появява една странна инициатива. Прави се първи по рода си опит за причисляване на падналите воини на пòле брàни към лика на светците мъченици. Това законодателно нововъведение от страна на императора войнолюбец среща смелия и организиран отпор на Църквата в лицето на патр. Полиевкт и на Св. Синод на Константинополската патриаршия. Този опит е бил посрещнат отрицателно от патриарха и от епископите и поради това императорът е бил принуден да оттегли проекта си.[1] Вероятно опитът на Фока е продиктуван от убеждението му, че по този начин ще мотивира своите войници, които, очаквайки небесната награда и знаейки, че техните събратя са признати от Църквата за мъченици, ще се бият безстрашно и самоотвержено срещу врага. Още повече че много често по онова време враговете на Византийската империя са били същевременно и врагове на християнството (арабски, руски, персийски племена и др.). Следователно, ако Църквата причисли към светците загиналите воини, то това автоматично би придало свещен характер на военното дело, би „осветило“ войната, би способствало за официализирането и легализирането на идеологемата за „свещена война“.

Ето как византийският тълкувател на свещените канони Матей Властар (14 в.) описва случилото се по времето на имп. Никифор Втори (10 в.):

Когато той започнал да принуждава Църквата да издаде закон, тъй щото падналите по време на война да бъдат почитани наравно със светите мъченици и както тях да бъдат възхвалявани с песни и тържествени празници, тогавашните предстоятели на Църквата, след като подир дълго увещаване не успели да убедят императора, че неговото нареждане не е благочестиво, най-накрая се възползвали от това правило [Правило 13 на св. Василий Велики], казвайки: Как е възможно падналите по време на войните да бъдат причислени към мъчениците, след като Василий Велики ги отлъчва за три години от светите тайнства, имайки „нечисти ръце“? И така отблъснали те натиска на императора.

А когато различни свещеници и епископи изповядали пред събора, че са воювали и мнозина били убили, Свещеният и божествен събор, следвайки това правило, както и Правило 55 на същия светец… и изреждайки всичко казано по въпроса в божественото Писание, решил да ги възпре от свещенодействие,[2] макар че някои от тях, които били от воинския чин, не се съгласили с отците на този събор.[3]

Позовавайки се на Правило 13 на св. Василий Велики, Църквата отхвърля искането на имп. Никифор Фока. Без съмнение при това тя е имала предвид и древното законоположение, според което в случай на противоречие между свещените канони на Църквата и светските закони на Римската държава предимство имат свещените канони.[4] Константинополската църква, която често пъти – кога заслужено, кога не съвсем – бива обвинявана, че векове наред е била просто инструмент за реализиране на геополитическите цели на византийската имперска машина, се е противопоставила на всесилния василевс, отстоявайки не просто своята независимост, а преди всичко непреходната, вечна богословска истина, въплътена в свещените канони на Църквата. Позовавайки се на един канон на св. Василий Велики, Църквата по същество отхвърля по най-категоричен начин етатистката концепция за „свещена война“, която императорът се е опитвал да наложи.[5]

2. Правило 13 на св. Василий Велики

Правило 13 на св. Василий Велики е откъс, взет от първото канонично послание (Писмо № 188) до св. Амфилохий, епископ Иконийски, и е посветено на темата за убийствата във време на отбранителна (защитна) война, която се извършва в името на опазването на благочестието и целомъдрието (онези, които се отбраняват за целомъдрието и благочестието).[6] Извършилите при тези обстоятелства убийство св. Василий съветва (да посъветваме) да бъдат лишавани от св. Причастие за три години, а не за десет години, както е в случая с непредумишлените (неволни) убийци.[7]

Въпросното правило на св. Василий Велики получава вселенски (общоцърковен) авторитет, приложение и признание чрез Правило 2 на Пето-Шестия (Трулски) вселенски събор (691 г.).[8]

Правило 13 на св. Василий Велики

(= Писмо 188 – „До Амфилохий относно каноните“)

Както ми се струва, нашите отци не са смятали убийствата, извършени във време на война, за убийства, а са прощавали на онези, които се отбраняват за целомъдрието и благочестието. Добре е може би да посъветваме такива, имайки нечисти ръце, да се въздържат от причастяване само за три години.

[Τοὺς ἐν πολέμοις φόνους οἱ Πατέρες ἡμῶν, ἐν τοῖς φόνοις οὐκ ἐλογίσαντο, ἐμοὶ δοκεῖ, συγγνώμην διδόντες τοῖς ὑπὲρ σωφροσύνης καὶ εὐσεβείας ἀμυνομένοις. Τάχα δὲ καλῶς ἔχει συμβουλεύειν, ὡς τὰς χεῖρας μὴ καθαρούς, τριῶν ἐτῶν τῆς κοινωνίας μόνης ἀπέχεσθαι.[9]]

Нека да се спрем накратко на следните изрази, които намираме в текста на настоящото правило: „нашите отци“, „убийствата, извършени във време на война“, както и на думите „целомъдрие“ и „благочестие“.

2.1. „Нашите отци“

Под израза „нашите отци“ св. Василий има предвид преди всичко св. Атанасий Велики, който в своето Писмо (послание) до Амун излага учението си за мотивацията (вътрешния подтик, осъзнатостта) на дадена постъпка.[10] Така, между другото, се спира съвсем накратко и върху темата за убийството, извършено във време на война.

Откъс от Правило 1 на св. Атанасий Велики

( = „Писмо до подвижника Амун“)

Както например да се убива не е позволено, но във време на война да унищожаваш противника е и законно, и достойно за похвала. Затова преуспелите във войната се удостояват с големи почести, а и статуи им се издигат, с които се възхваляват завоеванията им. Така че това, което в един случай и в дадено време не е позволено, то в друг случай и в подходящо време е допустимо и е простимо.

[… Οἷον φονεύειν οὐκ ἔξεστιν, ἀλλ' ἐν πολέμῳ ἀναιρεῖν τοὺς ἀντιπάλους, καὶ ἔννομον, καὶ ἐπαίνου ἄξιον. Οὕτω γοῦν καὶ τιμῶν μεγάλων οἱ κατὰ πόλεμον ἀριστεύσαντες ἀξιοῦνται, καὶ στῆλαι τούτων ἐγείρονται κηρύττουσαι τὰ κατορθώματα. ῞Ωστε τὸ αὐτό, κατά τι μὲν καὶ κατὰ καιρόν, οὐκ ἔξεστι, κατά τι δὲ καὶ εὐκαίρως, ἀφίεταί τε καὶ συγκεχώρηται…[11]]

Изразът „подходящо време“ свидетелства, че става дума за особено време, за извънредно време, бихме казали, за време извън обичайното време, за време извън времето. В друго време, в „обикновено“ (мирно) време, подобно поведение би било недопустимо и непростимо. На пръв поглед обаче изглежда така, сякаш в цитирания откъс св. Атанасий насърчава или подкрепя всеки вид война, сякаш възхвалява войната като такава. Със своето правило св. Василий Велики доказва тъкмо противното – не, не всяка война е справедлива и не при всяка война убийството е простимо. В своето правило св. Василий Велики тълкува и допълва казаното от св. Атанасий Александрийски.

2.2. „Убийствата, извършени във време на война“

В Правило 13 се подчертава снизходителността,[12] която следва да се проявява спрямо тези, които са извършили убийство във време на отбранителна война, доколкото такова убийство е извършено заради благочестието и целомъдрието. Св. отец съветва в такъв случай да се налага епитимия от тригодишно отлъчване от св. Причастие. При това става дума за съвет, за препоръка.

Не стоят така нещата обаче в случай на нападателна война. В своето Правило 8, чиято централна тема е разликата между умишлено и неумишлено убийство с оглед на мотивите, св. Василий Велики провежда ясна разлика между убийства, извършени при самоотбрана, и убийства, извършени при нападение, при нападателни нашествия и войни, тъй като вторите са лишени от онова оправдание и основание, което намираме при първите:

Умишлено убийство също в пълния смисъл на думата и без съмнение е например убийството, извършено от разбойници и при военни походи; защото разбойниците убиват, за да заграбят парите, опитвайки се да избегнат наказанието, докато във войните убиват не с цел да уплашат, нито с цел да донесат целомъдрие, но с очевидния мотив да унищожат противниците.[13]

Противно на нападателната (експанзионистична) война, за която се говори в Правило 8, отбраняващият се използва насилие под формата на необходима и неизбежна лична (само)защита. Нещо повече: отбранителната (защитна) война не е война в същинския смисъл на думата, а е именно самозащита, запазване на собствения живот, но и на живота на непосредствения ближен – членове на семейството, роднини, съседи, съграждани, сънародници. Самозащитата в отбранителната война не бива да се разбира в тесния смисъл на индивидуална самоотбрана (запазване на собствения живот), а именно като закрила на ближния, като форма на саможертва в името на застрашения живот, чест и имущество на ближния, т. е. на общността.

Според някои канонолози,[14] които се основават главно на коментарите на класическите византийски тълкуватели, тригодишната епитимия, за която се говори в Правило 13 на св. Василий, никога не се е утвърдила в църковната практика,[15] която в случая е прилагала по-снизходителния подход на св. Атанасий Велики. Навярно предвидената тригодишна епитимия е действала демотивиращо на войниците, които, боейки се от това да не оцапат ръцете си с кръв и така да бъдат лишени от св. Причастие, са изменяли на своя воински дълг. От друга страна, както подчертават Зонара и Валсамон, в случая св. отец съветва, а не заповядва, нито задължава.[16]

Трябва да се подчертае, че убийството е зло – независимо от контекста. То е зло по определение. Тук не става дума за „оправдание на злото“, за някаква всеобхватна етическа (или „каноническа“) теодицея, а просто за проява на разбиране, човеколюбие, милост и снизхождение от страна на Църквата. Въпросното правило още веднъж свидетелства за факта, че в каноничното Предание на Църквата дадено поведение или деяние не се оценява само откъм неговата обективна (обективирана) страна, както това се случва при държавното (наказателно) право, а се изследва в неговата цялост, включително мотивацията за него – вътрешният подтик, склонността и наклонността, желателната страна, волята. Каноничното право на Църквата е антропологично и антропоцентрично, понеже е сотириологично и есхатологично. Затова и св. Василий подчертава, че „св. отци“ (в случая, както казахме по-горе, става дума за св. Атанасий Велики[17]) са прощавали на онези, които се отбраняват за целомъдрието и благочестието.

2.3. „Целомъдрие“

Тук под „целомъдрие“ се има предвид: а) в тесен смисъл – въздържането от плътски прегрешения, чистотата и нравствената неопетненост на верните, както и б) в широк смисъл – тяхната способност сами да избират (съзнателен свободен избор). Онези, които се отбраняват, за да опазят целомъдрието си и целомъдрието на своите ближни, те, дори да извършат убийство при самоотбрана, заслужават да получат прошка. Както коментира византийският канонолог Йоан Зонара: защото, ако варварите [= не-византийците] завладеят, то нито благочестие ще има, нито целомъдрие; понеже те ще потъпчат благочестието, държейки на своите собствени свещени неща [на своята „религия“], а пък никой не ще бъде оставен да живее целомъдрено, тъй като всички ще бъдат принудени да живеят като тях.[18]

Между другото, именно такъв е резултатът (ако не и скритата цел) на много от войните: не просто унищожаването на другия, а подчиняването му, нещо повече – принуждаването му да живее по начина, по който живее страната завоевател (културен империализъм).

Но нека да обърнем внимание на значението на думата „целомъдрие“. Св. Василий пише в едно свое писмо до св. Григорий Богослов, давайки пример със старозаветния образ на Йосиф Прекрасни: А любителят на целомъдрието постоянно разгръща историята за Йосиф и се поучва от неговите целомъдрени постъпки.[19] Йосифовото целомъдрие надхвърля смисъла на плътското въздържание и се превръща в нещо повече: в символ на духовна свобода и независимост, т. е. в способност за неповлиян (непоробен) от греха и от неговите носители живот. Неслучайно на църковнославянски език думата σωφροσύνη, която в случая св. отец използва, се превежда като „целомýдрие“, но и като „любомýдрие“, като първото означава „разсъдливост, здравомислие, здрав разум“, „непорочност“, а второто – „благоразумие, благочестие“.[20] В Шестоднева същата дума е редоположена в следната семантична верига: „целомъдрие“ – „справедливост“ – „мъжество“ – „разумност“.[21]

Следователно защитата на „целомъдрието“ във време на война е защита на способността за свободно вземане на решения, защита на здравия разум, а по този начин служи на справедливостта, която е в неразривна връзка с богодаруваната свобода на човека.

2.4. „Благочестие“

Какво означава защитата на благочестието?

Благочестието е богопочитание,[22] святост, а не формално (номинално) благочестие[23] и затова трябва да се пази на всяка цена.

За св. Василий благочестието е всъщност онова поведение на християнина, което съответства, следва и произтича от изповеданието на вярата, което той дава при своето кръщение (срв. Правило 91 на св. Василий Велики).[24] В този смисъл благочестие е правилната вяра и намиращите се в съзвучие с нея правилни постъпки, както и обратното.[25]

Тук заслужава да отбележим, че думата εὐσέβεια, която е употребена в случая, традиционно се превежда на латински език в каноничноправните (а и не само) текстове с думата religio.[26] Оттук можем да обобщим, че защитата на благочестието е защита на вярата, на вероизповеданието и на свободното му изповядване и практикуване.

2.5. Обобщение

Правило 13 на св. Василий Велики е израз на снизходителността на Църквата, която трябва да се проявява спрямо онези, които са извършили убийство във време на отбранителна война, доколкото то е извършено не по собствена инициатива на извършителя, а при особени обстоятелства и поради особени причини. Запазването на свободата, на благочестието и на добрите нрави, които благочестието изисква, както и защитата на непосредствения ближен, допускат (а понякога и налагат) отнемането на живота на нападателя в състояние на война.[27]

Но дори в посочения случай извършилият убийство не може да бъде напълно чист („имайки нечисти ръце“). Неизбежността на убийството при самозащита не освещава акта на убийството, нито превръща отбранителната война в „свещена война“, а служи единствено като достатъчно канонично основание за снизходително отношение на Църквата към неговия извършител.

3. Идеологемата „свещена война“

Ако във франко-латинския Запад идеята за „свещена война“ се припокрива исторически с кръстоносните походи,[28] а в арабо-мюсюлманския Изток това е т. нар. „джихад“,[29] то в православния (имперски, а по-късно национален) Изток отсъства официална богословска доктрина за „свещена война“. Намираме идеята за „свещена война“ само в отделни случаи, най-вече като апологетична мотивация на войната в периодите на най-голяма подчиненост (зависимост) на Църквата от държавата. Като първи по време изразител на идеята за „свещена война“ в Източната римска империя обикновено се сочи арианстващият епископ („полуарианин“) Евсевий Кесарийски[30] – идеологически вдъхновител на имп. Константин Велики. По-късните исторически прояви на идеята за „свещена война“ също са свързани с политически режими на силна зависимост на Църквата от държавата, на почти пълната ѝ подчиненост: при имп. Лъв Трети Сириец (717-741),[31] при имп. Никифор Втори Фока (963-969),[32] а в поствизантийски контекст – това са апологетичните ореоли около руско-турските войни (десет на брой, от 1672 до 1878 г.), но преди всичко двете големи „свещени войни“ на Русия: първата отечествена (1812 г.) – срещу Наполеон, и втората (велика) отечествена (1941-1945 г.) – срещу германския нацизъм („хитлерофашизъм“).

Вместо за „свещена война“ византийските автори говорят за „справедлива война“ (δίκαιος πόλεμος, bellum justum). Във военностратегическия трактат Тактикон, приписван на византийския император Лъв Мъдри (886-912), за „справедлива война“ (по смисъла на оправдана война) се смята онази война, която има „оправдана причина“, т. е. достатъчно основание. Традиционно в началото на всяка война във Византия е извършван съответният религиозен ритуал, който обаче по никакъв начин не освещава войната като такава, а единствено призовава Божията закрила и милост над воюващите християни. Единствената „справедлива причина“ за водене на война може да бъде самозащитата, отбраната на териториалните граници на Империята и на нейните поданици.[33]

Никоя война, пък била тя и най-„оправданата“ откъм своите светски стратегически или тактически причини, не може да бъде „свещена“ в буквалния смисъл на думата. Неслучайно Църквата не позволява на свещеници да участват във военни действия, а на извършилите убийство е забранено да бъдат ръкополагани за свещеници.[34] Това само по себе си доказва, че според православното канонично право и богословие мисленето за войната като за свещено дело би било чисто и просто reductio ad absurdum на самата идея за свещено. В този смисъл в християнски (православен) контекст единствената истински свещена война е само „невидимата война“ – духовният подвиг за спасение на личността-в-общение. Това е най-трудната в сравнение с всяка друга война (понеже, воювайки със самите себе си, ние в същото време биваме борени от самите себе си), но и победата в тази война ще бъде най-славна в сравнение с всяка друга победа, а и най-благоприятна Богу.[35]

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 3 (170), 2022, с. 15-23 (бел. ред.).

[1] Vasiliev, A. Ἱστορία τῆς Βυζαντινῆς Αὐτοκρατορίας 324-1453, Ἀθήνα 2006, σ. 418.
[2] Извършилият убийство не може да свещенодейства, нито да бъде свещеник; виж, например, съответния коментар на Зонара: Ράλλης, Γ., Μ. Ποτλῆς Σύνταγμα τῶν Θείων καὶ Ἱερῶν Κανόνων, τῶν τε ἁγίων καὶ πανεφήμων Ἀποστόλων καὶ τῶν Ἱερῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων καὶ Τοπικῶν Συνόδων καὶ τῶν κατὰ μέρος ἁγίων Πατέρων, Атина, 1852-1859 (фототипно издание: Ἀθήνα: „Γρηγόρη“, 1992; Солун: „Ρηγοπούλου“, 2002), τ. 4, σ. 317 [нататък – ΡΠΣ].
[3] ΡΠΣ, τ. 6, σ. 492; няколко са историческите извори, които ни осведомяват за опита на Никифор Фока за признаване на загиналите воини за мъченици: Хрониката на Йоан Скилица, Историята на Йоан Зонара, коментарите на Зонара и Валсамон към Правило 13 на св. Василий Велики, Летописната книга на Михаил Глика, както и вече споменатия титул от Синтагмата на Матей Властар.
[4] Πηδάλιον τῆς νοητῆς νηὸς τῆς Μιᾶς, Ἁγίας, Καθολικῆς καὶ Ἀποστολικῆς τῶν Ὀρθοδόξων Ἐκκλησίας, ἤτοι ἅπαντες οἱ Ἱεροὶ καὶ Θεῖοι Κανόνες, ἑρμηνευόμενοι (ὑπὸ) Ἀγαπίου ἱερομονάχου [(Λεονάρδου) Ἀσημάκη] καὶ Νικοδήμου μοναχοῦ, [Λειψία 1801], Ἀθῆναι, 1993, с. ιθ΄, а също така с. 31, бел. 1: „… гражданските закони, които противоречат на свещените канони, са невалидни“.
[5] В църковната история намираме отделни случаи на отци на Църквата, които застъпват противоположна позиция. Например св. Симеон Солунски (15 в.) заявява, че ще отлъчи от Църквата тези, които дори само помислят да се предадат доброволно в ръцете на турците, а пък онези, които загинат във време на война, те ще се уподобят на мъченици за вярата. Πουλῆς, Γ. Οἱ ἀπόψεις τοῦ Ἁγίου Συμεών, Μητροπολίτη Θεσσαλονίκης, γιὰ τὰ ἐκκλησιαστικὰ ἀδικήματα. Ἱστορικὴ προσέγγιση, διδακτορικὴ διατριβή, Θεσσαλονίκη 1998, σ. 77 κ. ἑξ.
[6] Виж съответните пространни каноничноправни анализи на архим. Кирил (Костопулос): Κωστόπουλος, Κ. (ἀρχιμ.) Περὶ τὴν ὁρολογία τῶν ἱερῶν κανόνων τοῦ Μ. Βασιλείου ὑπὸ τὸ φῶς καὶ τοῦ λοιποῦ ἔργου του. Διδακτορικὴ διατριβή, Ἀθήνα 2009, σ. 173-178; Κωστόπουλος, Κ. (ἀρχιμ.) Ἡ πολυμορφία τοῦ φόνου στοὺς ἱεροὺς κανόνες, σειρὰ „Νομοκανονικὴ βιβλιοθήκη“ ἀριθμ. 32, Θεσσαλονίκη-Κατερίνη 2015, σ. 42-49.
[7] Срв. Правило 57 на св. Василий Велики: „Извършилият неумишлено убийство да бъде извън общение за десет години“ (ΡΠΣ, τ. 4, σ. 215).
[8] ΡΠΣ, τ. 2, σ. 309; срв. Μενεβίσογλου, Π. (μητρ.) Ἱστορικὴ εἰσαγωγὴ εἰς τοὺς κανόνας τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, Στοκχόλμη 1990, σ. 556.
[9] Κανὼν ΙΓ΄ τοῦ Μεγάλου Βασιλείου (= Ἐπιστολὴ 188, „Ἀμφιλοχίῳ περὶ κανόνων“) – ΡΠΣ, τ. 4, σ. 131.
[10] Същият въпрос се засяга от св. Григорий Нисийски в неговото Правило 5 (= „Канонично послание до Литой, епископ Мелитински“) – ΡΠΣ, τ. 4, σ. 314-317.
[11] Ἀπόσπασμα ἐκ τοῦ κανόνος Α΄ τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου (= „Ἐπιστολὴ πρὸς Ἀμμοὺν μονάζοντα“) – ΡΠΣ, τ. 4, σ. 69 = PG, 26, 1173B.
[12] Св. Василий Велики проявява много голямо разбиране в онези случаи, в които извършеното е било неизбежно. За снизходителността и човеколюбието в каноничната антропология и богословие на св. Василий Велики виж повече в: Κοτσώνης, Ι. (по-късно Атински архиепископ) „Τὸ ‘φιλάνθρωπον’ εἰς τοὺς κανόνας τοῦ Μεγ. Βασιλείου“ – Ἀκτῖνες, ἀριθ. 156, 1955, σ. 14-20; „Τὸ χριστιανικὸν ‘φιλάνθρωπον’ καὶ οἱ ἱ. κανόνες τῆς Ἐκκλησίας“ – Ἀκτῖνες, ἀριθ. 162, 1955, σ. 289-295; Димитров, Д. (прот.) „Акривия и икономия в правилата на св. Василий Велики“ – В: Christianitas, Historia, Metaphysica. Изследвания в чест на проф. Калин Янакиев, С. 2016, с. 59-70.
[13] ΡΠΣ, τ. 4, σ. 114.
[14] Никодим (Милаш), еп., Црквено Казнено Право, Мостар 1911, с. 436-437; Παναγιωτάκος, Π. Σύστημα τοῦ Ἐκκλησιαστικοῦ Δικαίου κατὰ τὴν ἐν Ἑλλάδι ἰσχὺν αὐτοῦ, τ. Γ΄: „Τὸ Ποινικὸν Δίκαιον τῆς Ἐκκλησίας“, Θεσσαλονίκη 1999, σ. 527; Ράλλης, Κ. Ποινικὸν Δίκαιον τῆς Ὀρθοδόξου Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1998, σ. 217.
[15] Има, разбира се, и изключения. Така например Константинополският патриарх Лука Хрисоверг (1169 г.), известен канонолог на Църквата, заедно със своя Св. Синод, преразглежда решението на архиерей, който не е наложил полагащата се по акривия епитимия на войник, извършил убийства във военно време. Патр. Лука и председателстваният от него синод решават да наложат полагащото се наказание на войника, а оневинилият го архиерей също е наказан – с „аргос“, т. е. запрещение от свещенослужение за известно време (Λουκᾶς Χρυσοβέργης, Περὶ ἑκουσίου φόνου – PG, 119, 781B).
[16] ΡΠΣ, τ. 4, σ. 131.
[17] Πηδάλιον, σ. 599; Никодим (Милаш), еп. Цит. съч. с. 436.
[18] ΡΠΣ, τ. 4, σ. 132.
[19] „Писмо 2 до св. Григорий Богослов“ – PG 32, 228C; срв. Бит. 37-50.
[20] Гръцко-църковнославянски речник, съст. И. Христов, Света гора 2019, с. 807.
[21] „Беседи върху Шестоднева“, Беседа 9 – PG 29, 196C.
[22] „Благочестието е наука за почитане на Бога“ (Suidae Lexicon, 10 в.).
[23] Виж Правило 90 на св. Василий Велики – ΡΠΣ, τ. 4, σ. 278.
[24] ΡΠΣ, τ. 4, σ. 286-287; Правило 91 на св. Василий Велики е откъс от неговия трактат За Светия Дух.
[25] Μπούμης, Π. Ἡ ἀκρίβεια καὶ ἡ ἀλήθεια τῶν ἱερῶν κανόνων (Ἐπιστασία-ἑρμηνευτικὸν γύμνασμα ἐπὶ τῶν 91ου καὶ 92ου κανόνων τοῦ Μ. Βασιλείου), Κατερίνη 1996, σ. 125.
[26] Виж, например: Hederici, B. Lexicon Graeco-Latinum et Latino-Graecum, Romae 1832, p. 544.
[27] При тези условия крайното насилие представлява форма на необходимо противодействие на лицето, заплашвано неминуемо с неправедно и реално нападение, т. е. налага се заради индивидуална защита да се нападне нападателят… Παναγιωτάκος, Π. Σύστημα, σ. 143; срв.: Ἐμμανουὴλ, Μητρ. Κῶ „Τὸ δίκαιον τῆς ἀμύνης ἀπὸ Χριστιανικῆς σκοπιᾶς“ – Ἀρχεῖον Ἐκκλησιαστικοῦ καὶ Κανονικοῦ Δικαίου, 2, 1953, σ. 105-124; Πουλῆς, Γ. Ἡ ἄσκηση βίας στὴν ἄμυνα καὶ στὸν πόλεμο κατὰ τὸ Ἐκκλησιαστικὸ Δίκαιο, Θεσσαλονίκη 1990.
[28] Някои основни характерни черти на кръстоносните походи, разбирани като „свещени войни“, са следните: 1) тяхна декларирана цел е освобождаването на Светите земи от мюсюлманите, защита и освобождение на източните християни, възмездие за светотатството, сторено от неверниците; 2) „свещената война“ има божествен произход и вдъхновение – в случая с кръстоносните походи това е благословението на Римския папа; 3) външен символ на кръстоносните походи е кръстът, който кръстоносците носят пришит на своите рамене; 4) участието в кръстоносните походи осигурява прошка за греховете и освобождаване от наложените епитимии; 5) кръстоносецът, който загива по време на поход, бива признат за мъченик и е причислен към лика на светците; 6) Бог пази Своите кръстоносци, но само верните и благочестивите – нужна е молитва, пост, изповед, а понякога се позволява и причастие; 7) клириците стоят начело на кръстоносния поход, облечени със своите одежди, държейки кръст, но самите те не воюват; 8) често пъти кръстоносните походи се свързват иносказателно с известни старозаветни събития; 9) историята на кръстоносните походи е изпълнена с чудесни събития и знамения, изгражда се цялостна митология; 10) кръстоносните походи са форма на нападателна война – виж: Κόλια-Δερμιτζάκη, Α. Ὁ βυζαντινὸς „ἱερὸς πόλεμος“, Ἀθήνα 1991, σ. 53-66.
[29] „Свещената война“ (Jihād) според ислямското право е постоянната борба на мюсюлманина за привличането на немюсюлманския свят към вярата в истинския Бог и в неговия пратеник Мохамед. „Свещената война“ се води с четири средства: език, сърце, ръка, меч – виж: Khouri, R. Ἄραβες καὶ Βυζαντινοί. Τὸ πρόβλημα τῶν αἰχμαλώτων πολέμου, διδακτορικὴ διατριβή, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 18.
[30] Κόλια-Δερμιτζάκη, Α. Ὁ βυζαντινὸς „ἱερὸς πόλεμος“, σ. 83 ἑξ.
[31] Автор на самоопределението: Аз съм Император и Свещеник – виж: Григорий (Папатомас), архим. (понастоящем Перистерски митрополит) Съвременни и бъдещи предизвикателства пред Православната църква (Исторически, еклисиологичен и каноничен подход), Солун – Катерини 2019, с. 234.
[32] Както свидетелства летописецът Йоан Скилица, по времето на имп. Никифор Фока никой не е можел да бъде избиран или издиган за епископ без мнението на императора; освен това той се е опитвал да слага ръка върху имуществото на починали епископи, а със своя новела от 964 г. отнема немалка част от манастирските недвижимости – виж: Καραγιαννόπουλος, Ι. Ἱστορία Βυζαντινοῦ Κράτους, τ. Β΄: „Ἱστορία μέσης βυζαντινῆς περιόδου (565-1081)“, Θεσσαλονίκη – Ἀθῆναι 1976, σ. 402-493; Φειδᾶς, Β. Ἐκκλησιστικὴ Ἱστορία, τ. Β΄: „Ἀπὸ τὴν Εἰκονομαχία μέχρι τὴ Μεταρρύθμιση“, Ἀθήνα 1998, σ. 161.
Подробна биография на имп. Никифор в: Schlumberger, G. Un empereur byzantin au dixième siècle, Nicéphore Phocas, Paris 1890.
[33] Μιχαηλίδης-Νουάρος, Γ. Ὁ δίκαιος πόλεμος κατὰ τὰ Τακτικὰ τοῦ Λέοντος τοῦ Σοφοῦ. Ἀνάτυπον ἐκ τῶν „Συμμίκτων Σεφεριάδου“, Ἀθῆναι 1961, σ. 419 ἑξ.
[34] Webster, A. „The Canonical Validity of Military Service by Orthodox Christians“ – In: Greek Orthodox Theological Review, 23, 1978, p. 257-281.
Византийският юрист Константин Арменопул (14 в.) свидетелства за следния случай: във военно време православен архиерей убива при самозащита агарянин (османски войник); по-късно неговият Св. Синод го низвергва от сан с мотива, че е било по-добре да загине от ръцете на турчина, отколкото да го убие – по: Καλλίνηκος, Κ. (πρωτ.) Χριστιανισμὸς καὶ Πόλεμος, Manchester 1919, σ. 67.
[35] Виж: Невидимата война от преп. Никодим Светогорец (съчинението, известно на български език в превод от руски със заглавието „Стремеж към съвършенство“): Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης, Βιβλίον ψυχωφελέστατον καλούμενον Ἀόρατος Πόλεμος, ἐν Βόλῳ 1965, σ. 14.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/8ry8d 

Редакционни

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме