Кръщаващият Христос

Продължение от „Основи на православната духовност“

1. Иисус и водата на живота

Една от любимите теми в най-ранното християнско изкуство е Моисей, удрящ със своя жезъл по скалата, от която потича вода.[1] В Стария Завет темата за водата се появява отново и отново – от преминаването на Израил през Червено море до призива на Исаия: „Вие, които жадувате! дойдете всички при водите…“ (Ис. 55:1). Осъществяването на това, което ни е казано в тези пасажи от Писанието, може да бъде открито в думите на нашия Господ, които са ни предадени в Евангелието: „… ако някой се не роди от вода и Дух, не може да влезе в царството Божие“ (Иоан 3:5); „… който е жаден, да дойде при Мене и да пие. Който вярва в Мене, из неговата утроба… ще потекат реки от жива вода“ (Иоан 7:37-38).

Водата е станала знак на спасението. Нашият Господ е заповядал на учениците да кръщават: „И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Мат. 28:19). Самият Той е сложил началото на Своето обществено служение, приемайки кръщение от Йоан. Източните отци, и на първо място св. Игнатий Богоносец, учат, че съприкосновението на тялото на нашия Господ с водите на р. Йордан е принципът на освещаващото действие на водата в св. тайнство на Кръщението.[2]

Православната църква обгръща празника на Кръщението на нашия Господ (или Богоявлението) с едно много специално благоговение. В съгласие с древната християнска традиция тя оценява Богоявлението по-високо от Рождеството, към което се отнася като към сравнително частно събитие. Богоявление тя нарича още „Празника на Йордан“ – в този ден тя благославя водата и я дава на верните да я пият. Молитвите на православния Велик водосвет (Μέγας ἀγιασμός) изразяват едно завършено богословие. Православната църква съединява тайнството на Водата с тайнствата на Светлината и на просвещаването (φωτισμός). Ето защо Богоявление е наречено и „Празник на светлините“. И този аспект е особено важен. Справедливо би било да се каже, че православният мистицизъм е един мистицизъм на светлината. Гръцкото понятие слава (δόξα) и Славата – като светло Божие сияние, като изява на Неговото обитание или Присъствие, равинистичното שְׁכִינָה (шхинà, шехѝна), е общо достояние на юдейския и на християнския гръцки мистицизъм. Нито исихазмът, нито православният акцент върху Преображението и Възкресението, не биха били разбрани, в случай че не успеем да уловим идеята за φως и за δόξα – не просто като духовни реалности, а и като видими явления. В случая с Кръщението настояването върху Светлината и просветлението предпазва от опасността от сакраментален материализъм на водата и известява, че духовният Христос е Този, в Когото следва да се вникне.

Връзката ни с Господ Иисус, като Кръщаващият и като Живата вода,[3] е отправната точка на целия ни духовен живот.

2. Кръщелната благодат

Св. Кирил Йерусалимски пише така: „В началото на света е водата, в началото на Евангелието е [река] Йордан“.

Кръщелната благодат е първата благодат, т. е. благодатта, чрез която на човека се съобщава живота в Христа. Тази благодат не се дава само еднократно в Кръщението. Тя бива продължавана през целия живот на човека; тя може да бъде изгубена и преоткрита под името освещаваща благодат – благодатта, която ни държи във връзка с Бога; и трябва да бъде разграничавана от моментната благодат – дарувана като извънредна помощ при конкретна нужда. Вливането или възстановяването (след извършен грях) на освещаваща или кръщелна благодат е идентично със свръхестествения процес, наречен оправдание, възстановяване, обръщане или ново раждане.

Светият Дух се дава в кръщаването с вода. А затова и тайнството на Кръщението е не само кръщаване с вода, но и с Дух или от Духа. Този дар на Духа обаче следва да бъде различаван от благодатта на Петдесетница, за която ще говорим по-нататък.

Кръщелната благодат не бива ограничена до външното извършване на тайнството на Кръщението. Нашият Господ невидимо дарува тази благодат на душите с добра воля, които, съзнателно или дори несъзнателно, жадуват за Живата вода. Това е било наречено „кръщение на жадуването“. Него може да получи и езичникът, и атеистът. Той може да копнее за – или дори да има съзнание за – съществуването на Бога, без да има име за тази реалност или дори отричайки името, което не успява да свърже с нея. Човек пък, който – без да е бил кръстен с вода – жертва живота си като свидетел на Господа, получава така „кръщението на кръвта“.

Евангелието говори за „кръщението на огъня“ (срв. Лука 3:16-17). Някои от отците са схващали този израз като означаващ не кръщението със Светия Дух, а изгарянето на плявата „с неугасим огън“. Ориген, Лактанций, св. Иларий Пиктавийски и св. Амвросий Медиолански са смятали, че тези думи загатват за най-последното очистване на душите и окончателното унищожаване на греха.

В православното последование на Кръщението, както и при кръщелната благодат, или, в един по-широк смисъл, в живота на кръстения, можем да разграничим три главни елемента:

- освобождаване от игото на сатаната или – опрощаващият и изцеляващ Христос;

- сътворяване на новия човек или – следването на Христос, като образец и архетип;

- инкорпориране в Христа.

При което всеки от тези три момента включва в себе си аскетически и мистически момент. Аскетическият момент е представен в отричането от сатаната, обещанието или практическото усилие за това. Мистическият момент е представен чрез прогонването на сатаната или помазването с елей, или потапянето, или благодатта, съобщена без някакъв външен знак.

Както ще видим, в мисленето на Православната църква епитимията, помазването на болния, първият монашески обет и вторият брак са все продължения на кръщелната благодат. Нещо повече – във всеки един момент всеки християнин има възможността да обнови или да съживи в себе си благодатта, дадена му в неговото кръщаване, с насочване на вътрешната си настройка и на своята молитва към тази цел.

3. Опрощаващият и изцеляващ Христос

Първите думи от учението на нашия Господ са: „… наближи царството Божие; покайте се“ (Марк 1:15). На това покаяние (μετάνοια) на човека съответства опрощаване на греховете от Господ Иисус, Който дойде „да подири и спаси погиналото“ (Мат. 18:11). Един и същ е опрощаващият и кръщаващият Христос. Тази неделимост на покаянието, кръщението и опрощаването на греховете е посочена от св. апостол Петър, който, когато – на юдеите, на които „на сърце им стана умилно“ и го попитали „какво да направим“ – отговаря: „… покайте се, и всеки от вас да се кръсти в името на Иисуса Христа, за прошка на греховете“ (Деян. 2:38).

Първото, което трябва да стане, е човекът да бъде освободен от властта на сатаната. През целия свой земен живот Иисус прогонва зли духове. В православното последование на Кръщението това освобождаващо действие на Христос е изразено чрез отричането от сатаната от страна на огласените и чрез молитвите на свещеника за неговото прогонване. Това прогонване, в различните си изражения (в богослужебните молитвени формули, в неформални молитви, с полагане на ръце), може да бъде обновявано в хода на човешкия живот. В своето Предогласително поучение св. Кирил Йерусалимски пише: „Възприемай заклинанията с благоговение… Без заклинанията не може да се очисти душата, тъй като, като извлечени от Божествените Писания, те са божествени“.[4] Силите на мрака са важен фактор в духовната ни борба. Изкушенията на нашия Господ в пустинята са били тясно свързани с Негово лично Кръщение. Следва да сме внимателни, да не си затваряме очите за реалността и силата на обективното зло и, като го отделяме от детинските карикатури, да се научим да различаваме автентичните, обрисуваните още в Библията черти на княза на този свят. Той не е лишен от привидна красота и благородство. И е опасен – не толкова с вулгарните си призиви към плътта, колкото с гордостта и безнадеждността, които умее да внушава под формата на философия, на изкуство, на култура и т. н. Злокобните думи на Декарт – „larvatus prodeo“[5] – изразяват тъкмо това замаскирано навлизане на сатаната на световната сцена.

На това вътрешно покаяние – на това „умилно“ състояние на сърцето, за което ни говори Писанието, – Бог отговоря със Своето опрощение: „Да бъдат греховете ви и като багрено, – като сняг ще избеля; да бъдат червени и като пурпур, – като вълна ще избеля“ (Ис. 1:18). В допълнение към това вътрешно покаяние, без което не може, Православната църква използва външното покаяние (ἐξομολόγησις). За три категории грехове каноните на Църквата предписват обща изповед или публично изповядване на греховете – това са идолопоклонството, убийството и прелюбодеянието. Днес общата изповед се използва рядко. В повечето от православните църкви се практикува индивидуално покаяние или тайна изповед пред свещеник, който освобождава, а понякога и налага лечебно наказание (ἐπιτιμία), макар в някои от тях това да е повече или по-малко излязло вече от употреба. Въпреки много древната и почитана традиция, въпреки местните предписания и почти всеобщата практика, няма канон на вселенски събор, признат за такъв от Православната църква, който да задължава всички вярващи да практикуват частна изповед, както това е сторено от Латинската църква на Латеранския събор от 1215 г. От друга страна, все още, поне на теория, са в сила каноните на древните събори, преписващи общата изповед.

Тайнството на Покаянието има дял в кръщелната благодат. То е нещо повече: то е и едно „ново кръщение“. Това е ясно заявено в последованието, когато свещеникът казва на каещия се: „Ти получи ново кръщение според християнското тайнство“. Свещеникът, който изслушва изповедта (ἐξομολόγησις), не е, както в Латинската църква, „съдия“. На каещия се той говори: „Христос невидимо стои да приеме изповедта ти, … а аз съм само свидетел“.[6] Това е илюстрирано от разположението на фигурите. Каещият се, вместо да коленичи близо до седналия свещеник, стои пред Евангелието, пред Кръста или иконата на Христос, докато свещеникът стои леко встрани. Традиционната православна формула за освобождаване от греховете е повеляваща, а не декларативна – „Господ Бог наш Иисус Христос… да ти прости“,[7] а не „аз ти прощавам“, – а съвременните отстъпления от тази формула, като например в Руската църква, идват под латинско влияние (през Полша и през Украйна). Може да се каже, че, в тайнството на Покаянието, признанието и волята за поправяне представляват един аскетически елемент. Освобождаването от греховете е мистичният елемент от изповедта (ἐξομολόγησις).

В ранното монашество, както и във Византийското средновековие, духовните отци (πατέρες πνευματικοί), които са приемали изповеди, не са задължително свещеници. Те често са били обикновени монаси. Св. патр. Никифор и св. Симеон Нови Богослов ясно казват, че изповеди могат да слушат поравно и свещеник, и монах, който не е свещеник,[8] както и поравно – по подразбиране – да освобождават от грехове. Православната църква е запазила освобождаването от греховете за свещениците. Дори и днес обаче практиката, препоръчана от св. апостол Яков – „Изповядвайте си един другиму греховете“ (Иак. 5:16) – не е изгубила нищо от своята духовна стойност.

В Православната църква най-затрогващото изражение на чувствата на покаяние и опрощение може да бъде открито в богослужебните композиции, четени през Великия пост и наречени „Велик покаен канон на св. Андрей Критски“ и „Мариино стояние“.[9] В тази връзка следва да се изчете и наставлението от руската традиция, озаглавено „Какъв трябва да бъде духовният отец“.

Каквато и форма да възприема покаянието, то винаги трябва да бъде съкрушение на сърцето в нозете на Христос.

„Дарът на сълзите“ или още „пътят на сълзите“ е свързан с кръщелната и покайна благодат. В Православния изток можем да открием едно важно богословие на сълзите. Светата печал, „насищаща самата мисъл със сълзи“ (Диадох) очиства и просветлява. Св. Йоан Дамаскин, в своя трактат За православната вяра, изрежда сълзите сред формите на Кръщение. Св. Симеон Нови Богослов ги нарича „Кръщение от Светия Дух“ и наистина смята, че греховете, извършени след Кръщението, не могат да бъдат простени без сълзи. Св. Йоан Лествичник не се колебае да напише: „Потокът от сълзи, които ние проливаме след нашето кръщение (т. е. след приетото в детството Кръщение), е по-силен от самото Кръщение, колкото и дръзки да биха се сторили тези думи. Защото Кръщението очиства само от извършените преди това престъпления, а сълзите очистват от престъпленията, извършени след Кръщението… Ако Бог, по Своята милост, не беше дал на човеците това второ кръщение, малцина биха се спасили“.[10]

Никита Ститат учи, че сълзите могат да възстановят дори изгубена девственост.[11] Дарът на сълзите все още не е получил от историците на християнската духовност онова внимание, което заслужава. Ние все още имаме да учим много от блажения път, показан на хората, много отдавна, от Мария Магдалина.

На Изток и монашеският обет се разглежда като „второ кръщение“. Преп. Теодор Студит и други след него го броят сред тайнствата. Това отъждествяване на Кръщението с монашеското посвещение е получило дори и официалната санкция във византийското право.[12] Кръщелният и покаен характер на приемането на монашеството е изразен чрез последованието на първото монашеско пострижение. Вторият монашески обет обаче – приемането на „великия и ангелски образ“ [великата схима] – е свързан, както ще видим, повече с благодатта на Преображението и на Евхаристията.

Покайно в Православната църква е и последованието на втория брак. Принципно Православната църква не одобрява второ венчание. Правилата на св. патриарх Никифор лишават второбрачните от причастяване за две години, а третобрачните – за пет години. Богослужебните текстове на Второто венчание заменят поставянето на короните върху съпрузите (στεφανώσεις) с покайна служба, в която четем строги думи: „… дарувай им обръщането на митаря, сълзите на блудницата, изповеданието на разбойника, … защото, не можейки да понасят жегата и теготата на деня и плътското разпалване, … по-добре е в име Господне да се женят, отколкото да се разпалват…“.[13] Трябва обаче да помним, че, според прекрасния образ на Ерм от неговия Пастир, Ангелът на покаянието има чертите и на грижовен пастир.[14]

Кръщаващият Христос изцелява и прощава. Иисус „ходеше… и изцеряваше всяка болест и всяка немощ у народа“ (Мат. 4:23). Той казва на учениците Си: „… изцерявайте болните… и казвайте им: приближи се до вас царството Божие“ (Лука 10:9).

Православната църква следва и правилото, което е изложено от св. апостол Яков: „Болен ли е някой между вас, нека повика презвитерите църковни, и те да се помолят над него, като го помажат с елей в името Господне. И молитвата, произлизаща от вярата, ще изцери болния, и Господ ще го дигне; и ако грехове е сторил, ще му се простят“ (Иак. 5:14-15). В Православната църква тайнството на Елеосвещението е тайнство, свързващо телесното изцерение и прощаването на греховете. За да покаже ясно, че Самият Христос, а не някой делегиран Негов служител, опрощава болния, свещеникът полага отвореното Евангелие над главата на болния и казва: „Не моята грешна ръка полагам върху главата на тоя (тая), … но Твоята мощна и силна ръка…“.[15] Дарът на изцерението може, разбира се, да бъде проявен и вън от тайнството на Елеосвещението. Този дар, в своя двоен аспект, е част и дял от духовния живот.

4. Пресътворяващият Христос

Кръщелната благодат отмахва прародителския грях, а покайната благодат, която е продължение на Кръщението, заличава актуалния грях. Кръщаващият Христос обаче извършва и друго. Той възстановява първоначалния порядък, унищожен благодарение на греха, и сътворява един нов човек: „… и да се облечете в новия човек, създаден по Бога в правда и светост на истината“ (Еф. 4:24). Св. Ириней, св. Василий, св. Григорий Ниски и св. Кирил Александрийски учат, че Господ Иисус – Новият Адам, ни възвръща обратно състоянието на цялостност, в което е пребивавал първият Адам преди грехопадението.

В св. тайнство на Кръщението това пресътворяване е изразено чрез помазването с „елея на оглашените“, преди потапянето им. Това действие все още не е кръщаването в собствен смисъл, а необходимата подготовка към него. С Христос може да бъде съединен само възстановеният, пресътворен човек. Помазването с елея на оглашените означава, че грешникът е възстановен в състоянието на първоначалната цялостност – и сега вече може да стане – вътре в кръщелната вода – част от Тялото Христово. Разбира се, това помазване се различава от Миропомазването, което – подир Кръщението – съобщава на кръстения благодатта на Петдесетница. Елеят на оглашените не е миро, но при все това притежава неговите специални въздействия. Той очиства следите от греха, като ги изгаря – казва св. Кирил Йерусалимски.[16] Когато свещеникът благославя този елей, нарича го „помазание за нетление, … обнова на душа и тяло“.[17] И помазва ушите на кръщавания – „За да слуша вярата“, и ръцете му, казвайки: „Твоите ръце ме сътвориха и устроиха“; помазва също и нозете, така щото кръщаваният „… да ходи по стъпките на Твоите заповеди“.[18] Така вече е сътворен новият човек, който е готов да бъде кръстен. Често този предварителен и пре-сътворяващ аспект на Кръщението бива пренебрегван.

Авва Исаия казва, че „… когато Бог сътворил човека, Той го поселил в рая, защото сетивата му били здрави и според природата“ (т. е. в състояние, в което умът, даруван от Бога, господства над волята). „Когато обаче човекът послушал този, който го прелъстил, всичките му сетива се обърнали против природата“.[19] Тази концепция за природа е много важна. Състоянието на природата не е състоянието на човека – такъв, какъвто той идва в този свят – на човека при неговото раждане; истинското състояние на природата – φύσις – е райското състояние. Греховете са състояния, които са чужди на природата, те са παρά φύσιν. Нормалното състояние на човека е „според природата на Адам“ (κατά φύσιν τοῦ Ἀδάμ), или, още по-добре, „според природата на Иисус“ (κατά φύσιν τοῦ Ἰησοῦ). Това е смисълът на казаното от авва Исаия. И пак той говори: „Ако човек не достигне състояние според природата на Сина Божи, всичките му трудове ще са напразни“.[20] Така че преди да разсъждаваме върху нашето инкорпориране в Христа, следва да поразсъждаваме над нашето отношение с Него като архетип и прототип на човешката природа.

Православният аскетизъм не може да бъде разбран напълно без пълно вникване в православната концепция за „целостта“ на човешката природа – сътворена по образеца на Христовата природа. Думата μετάνοια – „покаяние“, буквално означава „промяна на ума“. Задачата е завръщане от повреденото към чистото или първоначалното състояние на ума. Този процес е поставен от гръцките отци в контекста на една съвсем определена психология. Как те са схващали структурата на човешката душа? Св. апостол Павел вече е провел разграничението между жизнения принцип (ψυχή) и този на разума (πνεῦμα), и е противопоставил πνευματικός – духовния човек, на ψυχικός – човека на инстинктите, управляван от своите чувства. Сходно противостоене е установил и бл. Августин – между animus и mens. Платон пък е разграничавал между тяло (σῶμα), душа (ψυχή) и ум (νοῦς). Умът (νοῦς) е разумният елемент (λογικῶν, rationabile) вътре в нас. Това е синонимно със сърце (καρδία), тъй като, в съгласие с гърците, сърцето представя не живота на чувствата, а възвишения живот на интелекта и разумната воля. Умът (νοῦς) – както един от отците, Евагрий, обяснява – поражда φρόνησης или rectum judicum: вярната практическа отсъда. Противоположното на νοῦς е липсата на баланс във всички негови форми, непокорната и разпиляна страст. Същинското зло на страстта се състои във факта, че тя представлява ексцес – nimietas, „твърде многото“[21] на латиняните. Човекът на страстта вече не може да контролира собственото си съществуване – това е човек, върху когото се въздейства (pati, passio). Умът (νοῦς), според св. Атанасий, е огледалото на логоса и колко лесно може това огледало да бъде затъмнено! Съгласно с Ориген целта на аскетизма е да направи така, че умът (νοῦς) да господства над целия човек: цялата душа трябва да стане νοῦς.

Тук започва духовната борба, „добрата борба“[22] или, според поразително гръцкия израз на св. апостол Павел, „добрият подвиг“ (2 Тим. 4:7: τὸν καλὸν ἀγῶνα). Дори и след Кръщението, винаги ще има напрежение между изкусения човек и неговия прототип – Христос. Като заимства една от метафорите, използвани от св. апостол Павел, св. Йоан Златоуст сравнява помазването с елея на оглашените с намазването на тялото на атлета. Св. Йоан Касиан, Евагрий Понтийски, св. Нил Синайски, св. Исихий – всички те са дали класификация на основните грехове: γαστριμαργία – чревоугодие; πορνεία – блудство; φιλαργυρία – сребролюбие; κενοδοξία – тщеславие (суета, суетна слава); λύπη – печал (в латинската традиция – acedia); καταλαλιά – клевета (злословие); ὀργή или ὀξυχολία – гняв (раздразнителност, избухливост); πικρία – ожесточение (огорчение – Еф. 4:31). Всички те могат да бъдат сведени до три фундаментални вида похот, за които говори св. апостол и евангелист Йоан Богослов – „похотта на плътта, похотта на очите и гордостта житейска“ (1 Иоан. 2:16) – и които не представляват нищо друго, освен различни аспекти на един и същия егоизъм: самоутвърждаването на отделния човек. Всеки от тези грехове е страст – θυμός, ексцес, който задушава ума (νοῦς) и който поврежда, дори разрушава вътре в нас, подобието на Иисус като наш архетип. Как бихме могли да поддържаме в себе си новия човек и въздържаността на Логоса? Източната традиция ни препоръчва четири основни аскетически метода: опазване на сърцето, въздържание, пост и даване на милостиня.

Опазването на сърцето, на което настоява най-вече св. Исихий, представлява строг и постоянен контрол върху въображението.

Въздържанието е било винаги идеал на Православната църква. Този момент следва да бъде разяснен възможно най-добре. Сама по себе си сексуалната активност, насочена към умножаване на Божиите чеда и напътствана от Логоса, е нещо, което е изцяло добро. В действителност обаче, след като човешката природа е била отслабена като следствие от грехопадението (дори и подир опрощаването на прародителския грях), крайно рядко сексуалната активност се извършва наистина според божествено водителство. В повечето случаи упражняването на тази активност включва в себе си една вътрешна „катастрофа“ (съгласно оригиналното значение на думата – „събаряне“, „прекатурване“) и надмощие на плътта над разума (λόγος). В Божието намерение съюзът на мъжа и жената не е такъв. Истинският брак в Христа, включващ в себе си и сексуалния живот, може да бъде реално състояние на съвършенство, и по-нататък ще видим как той следва да бъде продължение на пасхалната благодат.

Дали обаче повечето съюзи са такива, или те са редки изключения? Отговорът на този въпрос е довел Църквата до това да разглежда пътя на въздържанието като един на практика по-сигурен път към съвършенството. Още повече, че въздържанието, избрано заради Христа и съгласно Неговия пример, придобива жертвено превъзходство. Поради тези причини цялата светоотеческа и църковна традиция е обявила превъзходството на девството и безбрачието над брака. Църквата е отхвърлила мнението на онези, които са разглеждали въздържанието и брака като два равностойни пътя, и е свела целия въпрос до въпроса за призванията. Задължението да се отговори на индивидуалното призвание не отменя обективната йерархия на ценностите на Църквата. Когато Йовиниан, за когото Харнак казва, че той е бил „протестант преди протестантите“,[23] към края на четвъртото столетие е учел, че девството и бракът са сами по себе си еднакво добри и заслужаващи похвала, Църквата го е осъдила и отлъчила от общение (по решение на папа Сириций, одобрено от св. Амвросий и бл. Йероним, както и на съборите в Рим и в Медиолан – ок. 390 г.). Такова е било гледището на древната Църква – такова остава и днес гледището на Православната църква, както и това на Римската църква, и тъкмо това противопоставяне (повдигащо въпроса за аскетизма и монашеството) разделя, вероятно по-резултатно от други доктринални различия, източното православие от протестантизма и от повечето от англиканите. Православната църква благославя брака, също както и нашият Господ е осветил сватбата в Кана, но продължава да повтаря заедно с Господа, че „… има скопци, които сами са се скопили заради царството небесно. Който може възприе (ὁ δυνάμενος χωρεῖν), нека възприеме“ (Мат. 19:12). Православната църква повтаря – заедно със св. ап. Павел, че „… ако се и ожениш, няма да съгрешиш“, но, също заедно с него, говори: „Пък аз искам вие да бъдете без грижи“, защото „нежененият се грижи за Господни работи“, така че „… оня, който омъжва девицата си, добре прави, но оня, който я не омъжва, по-добре прави“ (1 Кор. 7:28, 32, 38). И е научила от книгата на Откровението, че девствените „вървят след Агнеца, където и да отиде“ (Откр. 14:4).

Друго мнение на Йовиниан, което е било осъдено от Църквата, е, че употребата на храна с благодарност е също толкова добро, колкото и постенето. Православната църква е доста стриктна по въпросите на поста. Тя помни думите на Иисус (които приемаме за автентични): „Тоя пък род не излиза, освен с молитва и пост“ (Мат. 17:21). Помни също и че „… ще дойдат дни, когато ще им отнемат (на сватбарите) младоженеца, и тогава ще постят“ (Мат. 9:15). Църквата обаче помни също и предупреждението на пророк Исаия: „Такъв ли е постът, който съм Аз избрал? … Ето поста, който избрах: разкъсай оковите на неправдата, развържи връзките на ярема, и угнетените пусни на свобода и всеки ярем разкъсай; раздели хляба си с гладните…“ (Ис. 58:5-7). Следователно Църквата не отделя предписанието за постене от предписанието за даване на милостиня. Ерм, в своя Пастир, вече е формулирал този принцип: „В деня, в който постиш, не вкусвай друго, освен хляб и вода, а онова от храната, което по този начин спестиш в този ден, дай на вдовица, сирак или беден, и по този начин ще смириш душата си“.[24] Върху това велико предписание за раздаване на милостиня настоява и св. Йоан Златоуст. Обръщайки се към онези, които окичват Господнята трапеза със златни съдове, докато Сам Христос – в лицето на Своите бедни – умира от глад, той казва, че ние следва да обръщаме внимание и на едната, и на другата, но на първо място на трапезата на бедните, защото тя е по-велика от другата.[25] На тези пък, които казват, че от все сърце биха приели апостол Павел в домовете си, той говори, че, стига да желае, всеки може да окаже гостоприемство и на Господа на Павел.[26] И отново, че бедният е олтар, който може да бъде видян навсякъде по улиците и на който може да се принасят жертви по всяко време.[27] Сходни думи използва и св. Тихон.

В борбата за надмощието на Логоса Ориген изброява следните стадии:

- при новоначалните въставанията против плътта започват да губят нещо от своята сила;

- при опитните те се самоизтощават;

- при съвършените – те са угаснали.

Целият аскетизъм на Православната църква може да бъде изразен чрез молитвата на св. Ефрем, която е част от последованията по време на Великия пост:

„Господи и Владико на моя живот,

не ми давай дух на безделие, униние, властолюбие и празнословие.

Но дай на мене, Твоя раб, дух на целомъдрие, смиреномъдрие, търпение и любов

Да, Господи Царю,

дай ми да виждам своите прегрешения

и да не осъждам брата си“.[28]

Споменават ли се в традицията на Православната църква очистванията, които св. Йоан Кръстни нарича „нощта на чувствата“ и „нощта на духа“? Сам св. Йоан Кръстни е забелязал, че Псевдо-Дионисий Ареопагит нарича съзерцанието сияние на мрака. А това е така, тъй като светлината, получена в съзерцание, превъзхожда силата на несъвършено просветлената душа като помрачава естествените ѝ възприятия.[29] Прекалената светлина поразява и заслепява също толкова силно, колкото и прекалената тъмнина. Тези „нощи“ са свързани с кръщелната благодат и представляват въведението към просветлението на Петдесетница. Вярно е, че източната духовност не е придавала толкова голямо значение на нощта на душата. Тук обаче трябва да си спомним и някои проницателни забележки на Жак Маритен. Той пише, че пасивните очиствания, описвани от св. Йоан Кръстни, са нормални и типични форми на съзерцанието, най-чистите образци за него, които могат да бъдат преживени единствено в молитвените уединения. Ала тези нощи на душата „… могат да бъдат компенсирани от други изпитания, причинени от събития или от човеци, и които играят подобна очистваща роля“.[30] Това са „атипичните“ форми на съзерцание, които са познати на повечето душѝ. „Тези душѝ, чийто стил на живот е активен, ще имат благодатта на съзерцанието, но на едно замаскирано, едно незабележимо съзерцание… Мистичното съзерцание няма да бъде в молитвата им, а вероятно в благостта на техните ръце, в начина им на ходене или в окото, с което гледат на бедния или страдащ човек“.[31]

Всички тези обмисляния на греховете, добродетелите и вътрешната борба са един донякъде по-нисш аспект на духовния живот, когато не са ясно свързани с личността на нашия Господ. Както св. апостол Павел е повтарял – толкова често и толкова енергично, живата личност е заменила Закона. Законът едновременно продължава да е валиден и е отменен в Христа – също както реката едновременно е и бива отменена в морето, където тя губи себе си. Тайната на всяка духовна победа е да се гледа към Господ Иисус, а не към изкушенията и препятствията. Докато св. апостол Петър е гледал към своя Господ, той е бил в състояние да се държи над морето; когато обаче неговото внимание се е насочило към борещите се вълни, той е започнал да потъва. Любящото и постоянно удържане на нашия взор към личността на Иисус е най-краткият и най-сигурен аскетически метод.

Чужда ли е на Православната църква идеята за подражаване на Христос? Често се е говорело, че представата за imitatio Christi е продукт на Западното средновековие; че нея я няма в православния ум. Това твърдение е несериозно и е невярно. Св. Василий Велики поставя силно ударение върху μίμησις του Χριστού, ще рече – подражаването на Христа от страна на християните, при това не просто изобщо (Фил. 5:20: „Понеже вие трябва да имате същите мисли, каквито е имал Иисус Христос…“; срв. 1 Кор. 4:16; 11:1), но и като възпроизвеждане на стореното и казаното от Спасителя. Той пише така: „Необходимо е следователно, в стремежа ни към усъвършенстване на нашия живот, да подражаваме на Христа не само в образците на въздържаност, на покорство и търпение, които Той ни е показал приживе, но и на самата Му смърт“.[32] Според св. Василий, учението на Господа „… ни служи като правило“.[33] Същата идея развива и св. Григорий Богослов. За него, от нас се очаква да открием реалния аспект във всеки Христов жест: в епизодите от Неговия живот като тези, свързани с мъдреците,[34] с менячите на пари в Храма,[35] с хананейката,[36] с Лазар[37] – всичките те следва да станат епизоди и от нашия живот. Иисус е спял – за да благослови нашия сън; уморявал се е – за да благослови нашия тежък труд; плакал е – за да благослови нашите сълзи.

Особено енергично изразява тази идея Владимир Соловьов: „Струва си, … преди да се решим да извършим дадено действие, имащо значение за личния или обществения живот, да извикаме в душата си нравствения образ на Христа – да се съсредоточим в този образ и да попитаме себе си: би ли извършил Той тази постъпка, или, с други думи, ще я одобри ли Той, или не, ще ме благослови ли, или не за нейното извършване? На всички предлагам тази проверка – тя не ще ни излъже. Във всеки съмнителен случай, стига само да ни е останала възможността да се опомним и да се замислим, спомнете си за Христос, представете си Го жив – такъв, какъвто Той е, и възложете Нему цялото бреме на вашите съмнения… Ако всички хора с добра воля – както частни лица, така и обществени дейци и управниците на християнските народи, във всички съмнителни случаи отсега започнат да се обръщат към този верен способ, това вече би било начало на Второто пришествие и подготовка за страшния Христов съд – защото приближи се времето[38]“.[39]

5. Нашето инкорпориране в Христа

Оформянето ни според Христа, като образец за възстановената човешка природа, не изчерпва пълнотата на кръщелната благодат. Ние сме спасени не само чрез Христос, нито само с Христос, но и в Христа. Християнският живот е повече от христоцентризъм: той е охристовяване. Този аспект в Христа (ἐν Χριστῷ, което срещаме отново и отново в посланията на св. апостол Павел), е представен светотайнствено в кръщелното потапяне. Православната църква – също както и древната Църква, както и съвременните баптистки църкви, потапя новия християнин във вода. Това потапяне означава умирането с Христа, а излизането означава възкръсването, заедно с Него, за живот: „Или не знаете, че всички ние, които се кръстихме в Христа Иисуса, в Неговата смърт се кръстихме? И тъй, ние се погребахме с Него чрез кръщението в смъртта, та, както Христос възкръсна от мъртвите чрез славата на Отца, тъй и ние да ходим в обновен живот“ (Рим. 6:3-4). Както и другото: „… всички, които в Христа се кръстихте, в Христа се облякохте“ (Гал. 3:27).

Нашата принадлежност към Тялото Христово следва да се разбира реалистично. Във фразата „мистичното Тяло Христово“ думата мистично не означава „символично“, нито „метафизично“, и не е противоположно на „природно“. Мистично означава тайно, невидимо (срв. μυστήριον – „тайнство“). Ние невидимо участваме в природата (φύσις) на нашия Господ, така че това е природно Тяло, макар и да не е материално – като нашите. Тази реална принадлежност към Христос, като такава, е била подчертавана колкото от източните отци, толкова и от западните – като бл. Августин. Това, което не е възприето, не е излекувано – казва св. Григорий Богослов,[40] а св. Григорий Нисийски добавя, че Логосът вече е бил Христос и Господ, и този, който е възприет, става същото.[41] На смелостта на тези думи трябва да се обърне специално внимание – ние ставаме Христос и Господ. На свой ред св. Йоан Златоуст настоява, че кръстеният християнин е не само роден от Бога, но и се е облякъл в Христа, при това не само морално, чрез милосърдие, но и в действителен смисъл. Въплъщението (ἐνσαρκώσις) е направило възможно нашето инкорпориране [= въ-телесяване] в Христа и нашето обòжение (θέοσις). Според св. Методий Олимпийски всеки трябва да изповядва не само че Той е дошъл в плът, която е възприел от Пречистата Дева и която е свята, но и че такова е и Неговото идване в ума на всекиго от нас.[42] Много преди това пък св. Ириней Лионски, развивайки написаното в Послание до ефесяни, вече е бил формулирал своята възвишена концепция за възглавяването (ἀνακεφαλαίωσις) на всички в Христа.

Не по-различно от ранните гръцки отци говорят и византийските мистици. Св. Симеон Нови Богослов – в своите Божествени химни на любовта – е написал: „Ние ставаме членове Христови и Христос става наши членове. На мене, най-недостойния, и ръката, и ногата ми са Христос… Движа ръката си, и ръката ми е целият Христос, защото Божията божественост е неделимо съединена с мене. Движа ногата си, и ето че блести като Самия Бог…“. Същият св. Симеон, когато говори за своя духовен отец Симеон Благоговейни или Студит, разказва, че този свет монах „… не се срамуваше от членовете на когото и да било човек – нито се страхуваше да вижда голи хора, нито сам да бъде виждан без дрехи. Защото имаше целия Христа и сам беше целия Христос, и винаги съзерцаваше своите и на което и да било човешко същество членове като Христови“.[43]

Учението на св. апостол Павел – „Вие сте тяло Христово, а поотделно – членове“ (1 Кор. 12:27) – не следва, разбира се, да се схваща като тъждественост на същността между Нетварния и тварните същества, а като „акцидентно“ единение, давано по благодат. Това учение хвърля и нова светлина върху определени форми на речта на апостола. Той не казва „Христос дава живот“, а „за мене животът е Христос“ (Фил. 1:21) и „вечен в Христа Иисуса“ (Рим. 6:23), и „кога се яви Христос, вашият живот“ (Кол. 3:4). Не казва „Христос ни дава мъдрост и праведност, Той ни освещава и ни изкупва“, а говори: „От Него сте и вие в Христа Иисуса, Който стана за нас премъдрост от Бога, и правда, и освещение, и изкупление“ (1 Кор. 1:30).[44] Тук е налице нещо повече от хебраистичното предпочитане на съществителните. За Христос ние можем да говорим в съществителни, изоставяйки прилагателните и глаголите, защото Самият Той е същността на нашия духовен живот.[45]

Дълбокото съзнаване на тъждествеността ни с Христа, която източните християни са придобили, обяснява донякъде съпротивата срещу Халкидонското вероопределение. Ако разграничаването между божествената и човешката природа на Христос трябва да бъде поддържано постоянно – мислели си тези простовати християни, – няма ли нашето инкорпориране в Христа да остава непълно? Няма ли аскетическият ни живот да изгуби своята цел? В наивността си те не успели да забележат, че божеството и човечеството се срещат не в смесване на двете природи, а в живота на едната неделима Личност на нашия Господ.

Православната църква често напомня на своите верни учението си за Мистичното Тяло. На големите празници – в последованието на Евхаристията, през време на Малкия вход народът, вместо Трисвятое, пее думите на св. апостол Павел, че „… всички, които в Христа се кръстихте, в Христа се облякохте“.[46]

6. Пролетта на душата

Тази връзка, установена между нашия Господ и човешката душа, е от най-интимен характер. Тя обаче не следва да бъде обърквана с пълнотата на лятото на духовния живот. Това е преходът от зимата на греха към пролетта на съществуването в изкупление. Това е утринната зора, а не пищността на пладнето. Зелените пъпки разцъфтяват, цветовете се разтварят, но плодовете все още не са узрели. Това е едно духовно юношество, което е понякога неспокойно и емоционално, изпълнено с възторзи и избухвания, не без боязън и колебания и рядко без падения, но винаги с остро усещане за намиране и вдишване на дивния полъх на надеждата. Тогава благочестието възприема една силно прочувствена окраска. Думите от Песен на песните (изразяващи повече търсенето, отколкото пълното единение), стават реалност: „Влечи ме, ще се затечем подире ти… Каквото е крин между тръне, това е моята възлюбена между момите… Той ме въведе в къщата за пируване, и знамето му над мене беше любов… Гласът на моя възлюбен! ето, иде… Ето, зимата се вече мина, дъждът преваля, престана; цветя се показаха по земята“ (1:4; 2:2, 4, 8, 11, 12).

Тези времена – на Кръщението, на Покаянието, на обръщането, на изцелението и опрощението – са благословените времена на първата среща или новата среща с Господа Иисуса. По същия начин и подир Своето собствено Кръщение нашият Господ се срещна със Своите първи ученици: „… какво търсите?… Рави!… де живееш?… дойдете и вижте. Те отидоха и видяха, де живее; и престояха оня ден при Него“ (Иоан 1:38-39). Св. Василий обаче ни припомня: „Не ти си, който си постигнал Христа чрез добродетели, а Христос е постигнал теб с пришествието Си“.[47] Ранната Църква е изразила тази кръщелна новост и свежест на живота чрез изящни символи: белите дрехи на новопокръстените, млякото и меда, които им се предлагат, запалените свещи, поставяни в ръцете им. На тази пролет на душата принадлежи образът на грижовния и добър Пастир (ὁ ποιμὴν ὁ καλὸς), Който на раменете Си връща изгубената овца.[48] Само че възраждането чрез вода или, по-точно, дарът, знак за който е водата, обичайно бива изразяван с помощта на божествената Риба, или ἰχθύς,[49] която срещаме по толкова много от раннохристиянските паметници:

„Небесни роде на божествената Риба (Ἰχθύς), укрепвай сърцето си, защото сред смъртните ти получи безсмъртния извор на божествената вода. Да се възрадва, прочее, душата ти с вечноизвиращата вода на Премъдростта, що дава съкровищата. Приеми от Спасителя на светците тази храна, сладка като мед. Вкуси я с ликуване, в ръце държейки Рибата“.[50]

Следва

Превод: Борис Маринов

* „The Baptizing Christ“ – In: A Monk of the Eastern Church [Lev (Gillet), Archim.] Orthodox Spirituality: An Outline of the Orthodox Ascetical and Mystical Tradition, Crestwood, NY: „St. Vladimir’s Seminary Press“ 1987, p. 41-61 (бел. прев.).

[1] Виж Числ. 20:11 сл. (бел. прев.).

[2] Послание до ефесяни 18, 2.
„Защото нашият Бог Иисус – Помазаникът… се роди и бе кръстен, за да очисти водата в страдание“ – цит. по превода на Светослав Риболов в: Светоотеческо наследство. Изборник, С. 2001, с. 21 (бел. прев.).

[3] Срв. Иоан 4:10 сл. (бел. прев.).

[4] Προκατήχησις 9 – PG 33, 348A-349A.

[5] „Появявам се с маска“ (бел. прев.).

[6] Требник, С.: „Синодално издателство“ 1994, с. 82 (бел. прев.).

[7] Пак там, с. 85 (бел. прев.).

[8] Виж трактата За изповедта на преп. Симеон Нови Богослов, публикуван от (Карл) Хол в Enthusiasmus und Bußgewalt; срв. сборника от канони (Σύνταγμα) под редакцията на Рали и Потли.
Става дума за изданията:
Holl, K. Enthusiasmus und Bußgewalt beim griechischen Mönchtum: eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen, Leipzig: „J. C. Hinrichs“ 1898;
Σύνταγμα τῶν Θείων καὶ Ἱερῶν Κανόνων τῶν τε Ἁγίων καὶ πανευφήφων Ἀποστόλων, καὶ τῶν Ἱερῶν Οἰκουμενικῶν καὶ Τοπικῶν Συνόδων, καὶ τῶν κατὰ μέρος Ἁγίων Πατέρων, Ἐκδοθέν, Σὺν πλείσταις ἄλλαις τὴν ἐκκλησιαστικὴν κατάστασιν διεπούσαις διατάξεσι… Ὑπὸ Γ. Α. Ράλλη καὶ Μ. Ποτλῆ, 1852-1859 (бел. прев.).

[9] В руската православна традиция „стояние“ (букв. „стоене“) е народно наименование за продължаващата между пет и седем чàса утринна в четвъртъка на Петата седмица от Великия пост, когато се четат Канонът на св. Андрей Критски и Житието на св. Мария Египетска, и през време на което богомолците стоят прави (бел. прев.).

[10] Виж: Lev (Gillet), Hierom. „The Gift of Tears (in the ancient tradition of the Christian East)“ – In: Sobornost, n. s., 12, 1937, p. 5-10.
Лествица 7, 6 (бел. прев.).

[11] PG 120, 933.

[12] Новела 5 на имп. Юстиниан.

[13] Цит. по: Требник…, с. 142-143 (бел. прев.).

[14] Заповеди, 12, 47-49 – виж превода на Никола Антонов, публикуван на страницата pravoslavieto.com (бел. прев.).

[15] Цит. по: Требник…, с. 220 (бел. прев.).

[16] Κατήχησις Μυσταγωγική 2, 3 – PG 33, 1080B.

[17] Цит. по: Требник…, с. 52 (бел. прев.).

[18] Пак там, с. 54.

[19] Orationes 2 – PG 40, 1107C.

[20] Orationes 18, 2 – PG 40, 1155А.

[21] Или „излишното“, „излишеството“, това, което е „в повече“ (бел. прев.).

[22] Съгласно английския превод на 2 Тим. 4:7 в King James Version: „a good fight“ (бел. прев.).

[23] Сиреч преди появата на техническия термин.

[24] Подобия, 5, 3 (бел. прев.).

[25] Беседа 50, 4 от Тълкувание на Евангелие според Матей (бел. прев.).

[26] Беседа 44 от Тълкувание на книга Деяния апостолски (бел. прев.).

[27] Беседа 20 от Тълкувание на Второ послание до коринтяни (бел. прев.).

[28] Цит. по превода на Петко Хинов – тук (бел. прев.).

[29] Срв. Мистическото богословие (превод: Цочо Бояджиев) – В: Средновековни философи, 1, С.: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, с. 83 (бел. прев.).

[30] „Action et contemplation“ – In: Maritain, J. Questions de Conscience: Essais et Allocutions, Paris: „Desclée de Brouwer“ ²1938, p. 152.

[31] Ibid., p. 145-146.

[32] За Светия Дух 15, 35.
Цит. по превода на Владимир Атанасов: Василий Велики: За Светия Дух, С.: „ЛИК“ 2002, с. 48 (бел. прев.).

[33] За Светия Дух 27, 68.
Цит. по: Пак там, с. 92; тъй като в английския текст последните два цитата са неточно посочени към Глава 19 на посоченото съчинение, тук привеждаме местата от За Светия Дух, които са най-близо по смисъл до казаното от автора (бел. прев.).

[34] Срв. Мат. 2:1 сл. (бел. прев.).

[35] Срв. Мат. 21:12-13 и пар. (бел. прев.).

[36] Срв. Мат. 15:21-28; Марк 7:24-30 (бел. прев.).

[37] Срв. Иоан 11:1-45 (бел. прев.).

[38] Срв. Мат. 4:17; Марк 1:15; Иак. 5:8 (бел. прев.).

[39] Из „Заключение. Образът на Христа като проверка на съвестта“ в: Духовные основы жизни от Вл. Соловьов.
Цит. по руския текст, достъпен на страницата Предание.ру – тук (бел. прев.).

[40] Послание до Клидоний.

[41] Антиретик против Аполинарий 53.

[42] За пиявицата [De sanguisuga] 8, 3.

[43] Цит. по С. Булгаков – в: Sobornost, June 1935, p. 7.
В юнския брой за 1935 г. (= брой 2) на списание Sobornost, който е свободно достъпен в интернет (например – тук), е публикувана статията на о. Сергий Булгаков „Ways to Church Reunion“ (p. 7-15), в която обаче не се съдържат приведените цитати; на практика, авторът цитира избрани места от Химн 58 на преп. Симеон Нови Богослов – целия текст виж, например, на страницата Азбука.ру – тук (бел. прев.).

[44] Всички курсиви в тези цитати от св. апостол Павел са на автора (бел. прев.).

[45] В оригиналния текст авторът използва една сполучлива игра на думи между substantive – „съществително име“ и substance – „същност“, „съдържание“, „субстанция“ (бел. прев.)

[46] Гал. 3:27; срв. „Елици во Христа крестистеся, во Христа облекостеся…“; общо споменатите от автора като „големи празници“ са Рождество Христово, Богоявление, Лазаровден, Пасха и Петдесетница (бел. прев.).

[47] Беседи 20.

[48] Срв. Иоан 10:11 сл. (бел. прев.).

[49] Гръцката дума ἰχθύς означава „риба“ – в допълнение към комплекса от символи „Христос – вода – риба“, ἰχθύς е акростих на Ἰησοῦς Χριστός, Θεοῦ Υἱός, Σωτήρ („Иисус Христос, Син Божи, Спасител“).

[50] Из прочутия гръцки християнски надпис, наречен „Надпис на Пекторий“ в Отон [Autun], Франция.