Основи на православната духовност

Продължение от „Историческо разгръщане на православната духовност“

След като видяхме последователните развития, които исторически са формирали духовността на Православната църква, ще се опитаме да извлечем онова, което е общото за тези отделни елементи, и така, задълбочавайки се отвъд несъществените различия в подхода и начина на изразяване, да стигнем до същностните основания на православната духовност.

1. Цел и средства на християнския живот

Целта на християнския живот е единение (ἕνωσις) с Бога и обòжение (θέωσις).

Гръцките отци са използвали термина обòжение в по-голяма степен в сравнение с латинските. Това, което се има предвид, не е, разбира се, пантеистична тъждественост, а участие – по благодат – в божествения живот: „… чрез познаване Оногова, Който ни е призовал със Своята слава и съвършенство, чрез които ни са дарувани твърде големите и драгоценни обещания, та чрез тях да станете участници в божественото естество…“ (2 Петр. 1:3-4).

Това участие отвежда човека вътре в живота на Самите три божествени личности, в непрестанния обмен и взаимно преливане на любовта, движеща се между Отца, Сина и Духа, и която изразява самата природа на Бога. В това се състои истинското и извечно блаженство на човека.

Единението с Бога е съвършеното осъществяване на царството, което е оповестено чрез Евангелието, и на онова милосърдие – или любов, които целият Закон и Пророците съдържат в себе си. Единствено в това единение с живота на трите божествени личности на човека се дава възможността да обикне Бога – с цялото си сърце, душа и ум, както и своя ближен – като себе си.

Единението между Бога и човека не може да бъде достигнато без посредник, който Посредник е Словото, станало плът, Господ наш Иисус Христос: „Аз съм пътят, … никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене“ (Иоан 14:6).

В Сина ние ставаме синове, осиновени от Бога – както казва св. Атанасий.[1] Влизането в тялото на Христа е единственото средство за постигане на нашата свръхестествена цел.

Това инкорпориране бива задействано и съвършенствано от Светия Дух. Чрез Духа – според св. Ириней – човекът възхожда към Сина, а чрез Сина – към Отца.[2]

Обстоятелството, че предметът на християнската духовност е свръхестественият живот на душата, а не естествените следствия – били те нормални или свръх-нормални, които са резултат от човешка дисциплина, дори когато тя бива наричана „религиозна“, не може да бъде преувеличавано. Това, което тук е под въпрос, е Божието действие върху душата, а не човешките действия върху нея. Основата на духовния живот е онтологична, а не психологическа. Ето защо автентичният трактат върху духовността не е описание на определени състояния на душата – мистични или други, а обективно прилагане на точно определени богословски принципи към отделната душа. Алфата и омегата, центърът на християнската духовност се заключава в спасяващото действие на нашия Господ.

2. Божествената благодат и човешката воля

Инкорпорирането на човека към Христос и неговото единение с Бога изискват съ-действието на две неравностойни, но еднакво необходими сили: божествената благодат и човешката воля.

Волята – а не интелектът, нито чувството – е главният човешки инструмент що се отнася до единението с Бога. Не може да има никакъв близък съюз с Бога, в случай че нашата воля не бъде предадена на божествената воля и подчинена на нея: „… жертва и принос Ти не пожела… ето, ида, Боже, да изпълня Твоята воля“ (Евр. 10:5, 9).

Нашата слаба човешка воля обаче ще остава безсилна, ако не бъде предварвана и подкрепяна от Божията благодат: „с благодатта на Господа Иисуса Христа ще се спасим“ (Деян. 15:11). Това е благодат, която реализира в нас и пожелаването, и действието.

Християнският изток не е преживявал споровете, бушували на Запад във връзка с понятията за благодатта и предопределението (августинианизма, пелагианството и полу-пелагианството, томизма, калвинизма, янсенизма, молинизма). В Православната църква идеята за благодатта е съхранила нещо от онази първична свежест, която думата χάρις е извиквала в гръцките умове – идея за светла красота, за свободен дар, за благоволение и хармония.

Гръцките отци са подчертавали човешката свобода в делото на спасението. Това подчертаване поразително контрастира с езика на Августин. Според св. Йоан Златоуст, „първо ние трябва да изберем доброто и едва след това Бог добавя онова, което е в Негова власт; Той не действа предварващо по отношение на волята ни, за да не разруши нашата свобода.[3] Тези думи имат почти полу-пелагиански привкус. Ние не трябва да забравяме, че на гръцките отци не се е налагало да си имат работа с ереста на пелагианството: тъкмо обратното – тяхната борба е била насочена против ориенталския фаталистичен гносис. Св. Йоан Златоуст изцяло приема предварващата благодат и необходимостта от нея. На друго място той казва: „От себе си ти нямаш нищо, а всичко каквото имаш, си го получил от Бога. Следователно си получил онова, което притежаваш, и не само това или онова, а всичко, което имаш. Защото това не са твои собствени достойнства, а Божията благодат. Дори вярата да посочиш – нея обаче ти дължиш на призванието“.[4] За това, че благодатта усилва волевата енергия, без да разрушава човешката свобода, вече е учил Ориген. Също и св. Ефрем е писал върху необходимостта от божествена подкрепа.

За да изрази действието на тези две съединени енергии – благодатта и човешката воля, Климент Александрийски изковава термина συνέργεια (съдействие). Този термин, заедно с идеята за синергията, са се съхранили и представляват и до днес учението на Православната църква по тези въпроси.

3. Аскетизъм и мистицизъм

Както различието между човешката воля и божествената благодат, така и тяхната интерпретация, помагат да разберем как – в духовния живот – аскетическият елемент и мистическият елемент могат едновременно да се различават и да взаимодействат.

Обикновено аскетизмът се схваща като „упражняване“ на човешката воля – върху самата нея, с цел усъвършенстването на човека. Колкото до термина мистицизъм – него съвременният език за съжаление употребява погрешно. „Мистично“ се обърква с нещо, което е „неясно“, „поетично“, „ирационално“ и т. н. Не само невярващи психолози като Дьолакроа[5] и Жане,[6] но и християнски писатели като Фон Хюгел[7] или Евелин Ъндърхил[8] показват липса на прецизност в концепциите си за мистицизма. По-близо до истината, но все пак твърде неясно е и определянето на мистицизма като експериментално знание за божествените неща. Експертите в духовния живот, а след тях и съвременни автори на Римокатолическата църква като Гаригу-Лагранж,[9] Дьо Гибер,[10] Маритен[11] имат заслуги към прецизирането на тази терминология. На думите „аскетически“ и „мистически“ те дават много строго техническо значение. „Аскетическият живот“ е живот, в който вземат надмощие „придобитите“ добродетели, т. е. добродетелите, постигнати в резултат от лично усилие, само съпроводено от тази всеобща благодат, която Бог дава на всяка добра воля. „Мистичният“ пък живот е живот, при който даровете на Светия Дух преобладават над човешките усилия, в който „прелетите“ добродетели доминират над „придобитите“ добродетели, когато душата е станала повече пасивна, отколкото активна.

Да използваме едно класическо сравнение. Между аскетическия живот, т. е. когато преобладават човешките действия, и мистическия живот, т. е. този, в който доминират Божиите действия, съществува същата разлика както между гребане на лодка и пътуване с платноходка: веслото, това е аскетическото усилие; платното – мистическата пасивност, разпъната, за да улови божествения вятър.

Този поглед към аскетизма и мистицизма е превъзходен. Той съвършено съвпада с богословието на гръцките отци, които не дават технически дефиниции за аскетизма и мистицизма, но ясно разграничават състоянието, в което човекът е „действащ“, от онова, при което върху него „се действа“. Псевдо-Дионисий отбелязва, че божествената любов клони към екстаз (ἐκστατικός ὁ θεῖος ἔρως), т. е. съдейства в посока на състояние, в което човекът бива вземан вън от себе си и своето нормално състояние.

Трябва обаче да бъдем внимателни да не издигаме стена, разделяща мистическия от аскетическия живот. Нито преобладаването на даровете изключва практикуването на придобитите добродетели, нито доминирането на придобитите добродетели изключва даровете. Разбира се, единият от тези два елемента доминира над другия, ала духовният живот като цяло представлява синтез на „аскетическото“ и „мистическото“.

На мистическия живот принадлежат харизмите и онези необикновени феномени, които съпровождат определени състояния на молитва: вътрешни изразявания, видения – стигматизацията изглежда е достояние на Запада. Есенцията на мистическия живот не е нито в тези феномени, нито в харизмите. Колкото и голяма да може да е значимостта им, те са просто акциденции. Мистическият живот се състои във висшето господство на даровете на Светия Дух над душата.

Повиците от мистичен порядък не са задължителни за спасението. Мистическият живот не е синоним на християнско съвършенство, което се състои в милосърдието, или любовта, и може да бъде достигнато от души, които никога не ще познаят път, различен от простото и отдадено пазене на заповедите. Повечето от гръцките отци обаче, с техния осветен оптимизъм, изглежда фаворизират тезата, защитавана днес от доминиканците и Маритен, че мистичните повици, далеч от това да са привилегия на малцина избрани, се предлагат на всяка душа с добра воля. Това, че в опита те са рядкост, идва от факта, че не много хора отговарят на призива. Те обаче са нормалното, макар и не задължително, разцъфтяване на истинския християнски живот. Царят желае щото всички да седнат на масата на Месианския празник. Нашият Господ е дошъл, за да разпали огън на земята – какво друго може Той да желае, освен да види този пламък жив и горящ във всекиго?

4. Молитва и съзерцание

Молитвата е необходим инструмент на спасението. Св. Йоан Касиан, чийто глас е ехо от гласовете на отците-пустинници, разграничава във възходящ ред три степени на християнската молитва – молба (за себе си), застъпничество (за другите) и благодарение или възхвала. Тези три степени на молитва съставляват сами по себе си цялата програма на духовния живот. Слабо значение има това дали молитвата се изрича на глас или в ума – най-горещата молитва, била тя гласна или мисловна, е винаги най-добрата.

За разлика от молитвата, съзерцанието не е необходимо за спасението. Като общо правило обаче усърдната и пламенна молитва се превръща в съзерцание.

Какво е съзерцанието?[12] То не е синоним на висока интелектуална спекулация или на изключително проникновение: неща, които са достояние на отделни редки и избрани души. За „класиците“ на духовния живот съзерцанието започва с „молитва в простота“ или „молитва на погледа“.[13] Тази молитвата се състои в поставяне себе си в присъствието на Бога и оставане така за известно време, във вътрешна тишина, доколкото е възможно, докато се концентрирате върху божествения Обект, свеждате в единство разнообразието на мисълта и чувствата си и полагате усилие да „стоите тихи“ – без думи и доводи. Тази молитва е пределната и най-елементарната степен на съзерцание. Тя не е трудна. Всеки, който дори в най-слаба степен е навикнал да се моли, със сигурност е преживявал такава форма на съзерцание поне за няколко минути. Тя е и удивително плодотворна. Прилича на желан дъжд, падащ върху градината на душата, и добавя най-мощната подкрепа към усилията в морален план за избягване на греха и осъществяване на божествената воля.

Съзерцанието е нещо добро. Още по-добре е обаче да водим съзерцателен живот. Не трябва да си представяме, че съзерцателният живот означава живот, в който човек не прави нищо друго, освен да съзерцава. Ако това беше така, съзерцателният живот щеше да е възможен единствено в пустинята или в манастира, докато всъщност той е достъпен за всички. Съзерцателният живот е просто живот, насочен към съзерцание, живот, който е организиран по такъв начин, че при него актовете на съзерцание са сравнително често възможни и съставляват неговия апогей. Ако всеки ден отделяте моменти за молитва в простота, ако знаете как да се изолирате вътрешно, в някаква степен, от хората и нещата, за да влезете в себе си и да не позволявате те да владеят над вас, ако в това, което мислите и четете, внасяте определена мисъл за Бога и внимателност към Неговото присъствие, то вие вече сте започнали да водите съзерцателен живот, макар все още да сте в света.

Когато актовете на съзерцание са резултати от лично усилие, тогава съзерцанието е придобито. Когато те са действие на божествената благодат, без или при почти никакво усилие от страна на човека – тогава съзерцанието е прибавено. Придобитото съзерцание принадлежи на аскетическия живот; прибавеното – на мистическия. Последното пък е нормалната кулминация на съзерцателния живот.

Налице е съответствие между класификацията на етапите на съзерцание на Запад и тяхното класифициране на Изток. Св. Тереза установява класификация на състоянията на съзерцателна молитва, които преобладават на Запад, като разграничава четири техни аспекта: 1) молитвата на мирното, безмълвно концентриране на душата върху Бога, при което обаче разсейванията не са изключени; 2) пълното единение – при което вече няма разсейвания и което е съпроводено от усещането за „легиране на силите“ на душата; 3) екстатичното единение – при което душата „излиза от себе си“; и, 4) трансформиращото единение или духовния брак. При гръцките отци откриваме, ако не толкова педантично класифициране като това на св. Тереза, то поне определени паралелни разграничения. Молитвата на простия взор, молитвата на безмълвието и пълното единение са степените на исихѝя (ἡσυχία), която в една или друга форма представлява въведение към източното съзерцание. По-високо от исихѝя идва екстатичното единение, примери за каквото могат да бъдат открити в Новия Завет и което е описано с точност от отците-пустинници и от Псевдо-Дионисий (в теорията за ἔκστασις и кръгообразното движение, κυκλική κίνησης, водещо душата обратно при Бога). Трансформиращото единение или духовният брак е описано както от тези, които възприемат духовния живот като обòжение (θέωσις), така и от другите – които поставят ударението върху брачната връзка между душата и нейния Господ (Ориген, св. Методий Олимпийски). Тези състояния биват свързвани едно с друго от един неуловим преход, една устойчива верига от междинни нюанси. Така например, в православната практика е възможно името на Иисус (което практически е и сърцето, и силата на Иисусовата молитва) да се използва не само като отправна точка, но и като продължаваща опора на мистичните състояния, преминаващи от ἡσυχία към ἔκστασις.

Онова, което беше казано относно мистическия живот, трябва да бъде повторено за съзерцателния живот. Те не са привилегия на определени изключителни души. Вярно е наистина, че монашеството предлага особено благоприятни условия за практикуване на съзерцанието. При все това обаче съзерцанието остава достъпно за всекиго. Бракът, семейният живот, професия или занаят по никакъв начин не изключват съзерцателната молитва и мистичните дарове. Точно обратно – съзерцателното или мистичното е много особен източник на благословение за средата, в която то живее (въпреки че то често няма да попречи на тази среда да му причинява страдания). Оставяйки настрана някои от по-възвишените мистични състояния, като екстаза или духовния брак, ние поддържаме, че молитвата в простота и мистичните състояния, които я следват, а именно молитвата на покоя и неекстатичната молитва на единението – съгласно източната терминология по-скоро бихме казали първоначалните исихастки състояния, са естествен резултат от всеки постоянстващ в любовта към молитвата живот, който има за свое намерение опазването на предписанията на Спасителя и който е съпътстван от вярност към тях. Съзерцанието често е най-доброто средство за постигане на вярност към тези предписания, тъй като то усилва любовта, а любовта ни прави способни да пазим заповедите – от любовта можем да преминем към опазването на заповедите, но обратното едва ли е възможно.

Отново трябва да кажем, че съзерцанието не следва да се отъждествява – повече от мистицизма – със съвършенството, каквото е милосърдието (любовта). Едно съзерцание обаче, което би било пределно упражняване на милосърдието – culmen caritatis, би било, заедно с това, и връхната точка на съвършенството – culmen perfectionis. Такова съзерцание ще бъде резултат, на чието постигане наистина би си струвало да бъде подчинен целият човешки живот.

5. Св. Тайнства

Това, което Латинската църква нарича sacramentum, Православната църква нарича μυστήριον (тайнство). Св. Тайнства не са нито целта, нито същността на духовния живот. Те са средства на благодатта – и само средства. В живота на Православната църква обаче тези средства имат важност, която следва да бъде точно разбрана и оценена.

Можем да наречем Православната църква мистериална в няколко смисъла.

Преди всичко по отношение на тайнствата Православната църква възприема едно реалистично становище. Тя вярва, че тайнствата не са само символи на божествени неща, а и че към знака, който е осезаем за сетивата, е прикрепен един дар на духовна реалност. Тя вярва, че понастоящем в тези тайнства присъства същата тази благодат, която е била някога дадена и в Горницата, и във водите, в които са кръщавали учениците на Иисус, и в обявените опрощавания на грехове, които грешници са получавали от нашия Господ, и в слизането на Гълъба,[14] и т. н. Във всеки от тези божествени дарове има и мистически, както и аскетически аспект. Мистическият аспект се състои в това, че светотайнствената благодат не представлява следствие от човешки усилия, а е обективно дарувана от нашия Господ. Аскетическият аспект се състои в това, че тайнствата принасят плод в душата на порасналия за тях получател, само ако тази душа е съгласна и подготвена за този плод.

Православната църква е мистериална и по един друг начин. Тя е и доста сдържана по отношение на своите съкровени богатства. В думата „тайнство“ тя запазва значението ѝ на „тайна“. Страхува се от фамилиарността. Скрива и огражда онова, което Латинската църква слага открито и показва. Не е склонна да регулира подхода към св. Тайнства чрез изрични дисциплинарни канони и да дава твърде детайлни изложения върху природата на едно или друго тайнство (например, на евхаристийното присъствие). Избягва да дава официално прекалено много строги дефиниции. Тази неопределеност има своето много просто обяснение. Православната църква иска тайнството да остане тайнство, вместо да се превърне в теорема или законническа институция. Защото Православната църква не е само мистериална, но и пенвматична, и Тайнството е обусловено от Духа (Πνεύμα).

Съществува Един, „Който е по-голям от храма“ (Мат. 12:6) и Който е по-голям от св. Тайнства. Схоластическата аксиома Deus non alligator sacramentis – „Бог не е ограничен до тайнствата“ – може и да е със западен произход, но изразява твърде добре източния ум. Кой православен би дръзнал да твърди, че членовете на Обществото на приятелите[15] са лишени от даровете, които тайнствата ни предоставят? Ангелът слизал регулярно при къпалнята и който след раздвижване на водата пристъпел пръв, бивал изцелен; нашият Господ обаче направо изцелил парализирания, който не е можел сам да се спусне (Иоан 5:2 сл.). Това не означава, че човек може – без с това да подложи душата си на опасност – да не зачита, да пренебрегва или да презира тези канали на благодатта, които Църквата предлага. Означава единствено, че никакви външни неща, колкото и те да са полезни, не са обаче необходими за Бога – в абсолютния смисъл на тази дума, както и че не съществува институция, колкото и свещена да би била тя, без която Бог да не би могъл да мине.

Сред гръцките отци не бихме срещнали нищо, което да би могло да бъде наречено сакраментален материализъм. Те ни напомнят, че спазването на Словото Божие е точно толкова важно, колкото и пристъпването ни към св. Тайнства. Ориген – когато говори за вниманието, с което се извършва Евхаристията, пише: „Ако вие сте толкова предпазливи – и много правилно! – с Неговото Тяло, как разсъждавате, че пренебрегването на Словото Му ще ви се вмени в по-малка вина, в сравнение с пренебрегването на Неговото Тяло?“.[16]

6. Общението на светците

В едно от виденията в кн. Пастир Ерм вижда Рода, която е обикнал и която, нежно укорявайки го и същевременно усмихвайки се, утешавайки го, му заявява от небесата, че тя му помага пред Господа. Това видение от второто столетие показва какво е общението на светците (κοινωνία τῶν ἁγίων) – споделяне на молитвите и добрите дела на небесните и на земните християни и близко общение между нас и прославените светци. Духовният живот на православния не би бил пълен без тази братска връзка.

Както вече показахме, почитането на светците не е λατρεία – преклонението, което е дължимо Богу, а δουλεία, служение или σεβασμός, почит. Нарича се още προσκύνησις τιμητική, т. е. почит, „отдавана на всичко, което е удостоено с чест“ – както добросъвестно се изразява св. Йоан Дамаскин.[17] Нашата връзка със светците обаче предполага и повече от някакви знаци на почит. Както живият християнин може да проси застъпничество за друг жив християнин, по същия начин ние се поверяваме на молитвите на светците.

Съгласно най-ранното християнско предание, отличително място между светците заемат апостолите и мъчениците. За празника на св. апли Петър и Павел Православната църква се подготвя чрез специален пост; св. Григорий Назиански е изпитвал специална привързаност към св. Киприан, св. Василий – към св. Мамант, а св. Григорий Нисийски – към св. Теодор. Св. Ефрем пише: „Спомни си, Господи, сълзите, които аз пролях пред Твоите свети мъченици“. Противно на практиката на Латинската църква, Православната църква оставя голямо място в своя календар за патриарсите, пророците и праведниците от времето на Стария Завет. Най-високо от всички са ангелите, подредени в йерархии от Псевдо-Дионисий. Подробностите от тази подредба нямат голямо значение, но идеите, лежащи под нея, са в съгласие с Писанието. Гръцките отци отдават особена важност на ангелите-пазители. За тяхното съществуване още преди Псевдо-Дионисий вече е учил Ориген. Псевдо-Дионисий казва, че те не само бдят над нас, но ни съобщават светлина и ни помагат да се усъвършенстваме. Св. Йоан Златоуст е наричал своя ангел-пазител свой „педагог“, св. Василий Велики и св. Кирил Александрийски са наричали своите ангели-пазители „спътници“ и, съответно, „наставници“. Има и ангели на определените места. Св. Григорий Назиански се моли, по един прочувствен начин, на ангелите-пазители на Константинопол.[18] Еп. Теофан Затворник пък съветва вслушване „в мислите, идващи по време на молитва, особено сутрин“, които той приписва на въздействието на своя ангел-хранител.

Интересни теории за ангелите-пазители е изградил о. Сергий Булгаков – в тях той вижда нещо като „идея“ (в платонически смисъл) и „образец“ за всеки човек. Ние обаче можем да останем при библейската концепция, съгласно която ангелите са нещо повече от просто приносители на божествени послания и водачи на хората: те са и носители на самото име и сила на Бога. В ангелите от Библията няма нищо розово, нито сладникаво поетично: те са изблици на светлината и силата на Всемогъщия Бог. Ранните християни – вероятно източните светци повече от западните – са имали ангелски видения и сънища. Цялостният християнски живот предполага всекидневно и близко общение с ангелския свят. Преживелиците на Яков следва да станат и наши: „Иаков тръгна по пътя си. (И кога погледна, видя опълчено Божие опълчение.) И го срещнаха Ангели Божии… И остана Иаков сам. И с него се бори Някой до зори… [И] Иаков отговори: няма да Те пусна, докле ме не благословиш… И видя сън: ето, стълба изправена на земята, а върхът ѝ стига до небето, и Ангели Божии се качват и слизат по нея“ (Бит. 32:1, 24, 26; 28:12).

На върха на небесната йерархия е Пресвета Богородица, благословената Дева Мария и майка на Въплътения Бог, която Православната църква, особено от Ефеския събор (431 г.) насам, е оградила с почитание, превишаващо това към останалите светци. Посветила ѝ е специален пост и множество празници и химни. И понеже Евангелието е първият и главен източник на православното благочестие, най-православната форма на почитание що се отнася до майката на Спасителя несъмнено е евангелската, т. е. тази, която извира от самите свещени текстове. Четири пасажа изглежда са от особена важност за нас. На първо място е ангелският поздрав – „радвай се, благодатна! Господ е с тебе; благословена си ти между жените“, заедно с нейния отговор: „… ето рабинята Господня; нека ми бъде по думата ти“ (Лука 1:28, 38). Сетне отношението към нея на сватбата в Кана Галилейска: „казва Иисусу майка Му: вино нямат… Майка Му рече на служителите: каквото ви каже, сторете“ (Иоан 2:3, 5). На трето място е краткият диалог между неизвестна жена и нашия Господ: „… блажена е утробата, която Те е носила… А Той рече: да, но блажени са и тия, които слушат словото Божие и го пазят“ (Лука 11:27-28), с което не омаловажава Своята майка, а само посочва къде точно лежат истинските ѝ достойнства. И накрая, думите на Иисус на Кръста: „А Иисус, като видя майка Си и стоещия там ученик, когото обичаше, казва на майка Си: жено, ето син ти! После казва на ученика: ето майка ти! И от оня час ученикът я прибра при себе си“ (Иоан 19:26-27). Тези текстове са корените на истинското почитане на Пресвета Богородица.

Тук трябва да кажем няколко думи и относно иконите, които заемат голямо място в молитвения живот на православните – особено след победата над иконоборчеството и установяването на празника на Тържеството на православието (11 март 843 г.). На първо място нека отбележим, че източната икона не е – подобно на латинския образ (бил той рисуван или изваян) – прилика. Православната църква пази предписанието от Декалога: „Не си прави кумир и никакво изображение…“ (Изх. 20:4). Иконата е някакъв йероглиф – стилизиран символ, знак, абстрактна схема. Колкото повече една икона клони към това да възпроизвежда човешките черти, толкова повече тя се отклонява от иконографските канони, възприети от Църквата. Далеч от това да е изява на религиозен сенсуализъм или на материализъм, православната концепция за иконата изразява една почти пуританска враждебност към „чувственото“. Някои съвременни православни автори (о. С. Булгаков, Острогорски) виждат една друга разлика между иконата и латинския образ или статуя. Докато за Запада подобието е средство за призоваване и образоване, източната икона е средство за общуване. Иконата е натоварена с благодатта на действителното присъствие – тя е място за среща между вярващия и небесния свят. Така учи св. Теодор Студит, това е учението, което срещаме в някои гръцки текстове от деветото столетие, които поставят иконата редом с Евхаристията.[19] Ала официалните документи на Православната църква възприемат един донякъде по-изтънчен възглед, който изцяло съвпада със становището на Латинската църква. Седмият вселенски събор (787 г.) ни казва, че така, както в книгите възстановяваме житията на светците, за наша полза, по същия начин ги и изобразяваме, защото трябва да подражаваме на техните добродетели. Същият събор обяснява и че „… почитта, отдавана на образа, минава върху първообраза“,[20] а св. Йоан Дамаскин сравнява иконата със слово или книга – тя е памет, υπόμνημα. Нека добавим, че не с всекиго бихме свързали иконопочитание, което да не да може да бъде атакувано практически като ерес.

Както съществува евангелско благочестие по отношение на св. Дева, така съществува и евангелско благочестие по отношение на светците, и ние ще повторим, че онова, което е най-евангелско, е винаги и най-православното. За евангелското отношение към светците е загатнато в Иоан 12:20-22 – „Между дошлите на поклонение по празника имаше някои елини; те се приближиха до Филипа, … думайки: господине, искаме да видим Иисуса. Дохожда Филип и обажда на Андрея; Андрей пък и Филип обаждат на Иисуса“, – както и в Лука 22:11: „Учителят ти казва: де е стаята, в която да ям пасхата с учениците Си?“.

7. Стадиите на духовния живот

Опити за различаване на възходящите стадии в духовния живот са били правени отдавна. Разграничаването между трите начина – очистващ, просвещаващ, единяващ – е станало класическо на Запад, само че произходът му е източен – дължим го на Псевдо-Дионисий. Св. Василий Велики и преп. Йоан Касиан правят разлика между начинаещи, опитни и съвършени. Александрийците и бл. Диадох Фотикийски споменават три типа християни: εἰσαγωγικός – „въвеждани“ или „пристъпващи“, които са загрижени главно за упражняването на добродетелите (πράξεις); сетне μέσος или такива, които се намират „по средата“ и за които са особено подходящи съзерцанието (θεωρία) и потискането на страстите (ἀπάθεια); и, последни, τέλειος, „съвършените“, които са квалифицирани така заради своето истинно опитно познание за Бога (θεολογία).

Под различни наименования всички тези класификации обикновено се повтарят, съдържайки в себе си зародиш истина. Нито една от тях обаче няма абсолютна стойност. Различните състояния проникват едно в друго. Душата се въздига и пада обратно от едно състояние в друго без при това да следва каквото и да било правило. Още повече, че тези класификации по-скоро изразяват състояния на душата, отколкото са обективни данни за Божие действие. Те по-скоро бележат конкретни моменти от собственото ни човешко съществуване, вместо моменти от живота на нашия Спасител. Те са антропоцентрични, а не теоцентрични. И накрая, те представляват интересни възгледи на бележити духовни писатели, но им липсва авторитетът на Църквата.

Оттук и въпросът – бихме ли открили такъв пътеводител за духовен живот, който да е бил официално предложен от Църквата и който да набляга повече на божественото действие, отколкото на психологията на душата in via?

Св. Николай Кавàсила ни посочва къде да открием възприетата от Православната църква скàла на степените на освещение. В духовния живот той изтъква три съществени момента: Кръщението, Миропомазването (запечатването чрез св. миро) и Евхаристията. И това не е частно виждане. То е официално утвърдено от Требника (гр. Εὐχολόγιον) на Православната църква, който поема човека от неговото кръщаване и го съпровожда до гроба. Така, Требникът представлява най-авторитетният трактат върху духовния живот. Редът, по който в тази книга са представени св. Тайнства, изразява възходящия порядък на освещаването на душата съгласно ума и стремежа на Църквата.

Можем, следователно, да кажем, че трите св. тайнства Кръщение, Миропомазване и Евхаристия са и трите съществени етапа от пътя, който води при Бога. Останалите пък тайнства и обреди могат да бъдат свързани с едно или друго от тези три степени или св. тайнства. Покаянието, първият монашески обет, второто венчаване и елеосвещението на болния са свързани с Кръщението. Първото венчание, великата схима и ръкополагането – с Евхаристията. Ръкоположенията и помазването на царе (от византийската традиция) – и с Миропомазването. По-нататък ще се върнем допълнително към тези неща.

В тези три тайнства (μυστήρια) са съсредоточени както останалите тайнодействия или обреди, уважавани почти като тайнства, така и всички аспекти от молитвения живот на Църквата – нейните празници, нейният календар, нейните химни. Тяхното значение в строг смисъл е събрано в св. Литургия, т. е. Господнята вечеря. Първата част от нашата евхаристийна Литургия е наречена Литургия на оглашените, защото на нея е позволено да присъстват кандидатите за св. Кръщение. Частта от Литургията, наречена „анафора“, която достига кулминационната си точка в призоваването (ἐπίκλησης) на Светия Дух над евхаристийните Дарове, е свързана по особен начин с Миропомазването – като тайнство на Духа. Частта пък от Литургията, състояща се в причастяването, е самата Евхаристия – храната, която представляват принесените в жертва Тяло и Кръв на Господа Иисуса.

Означава ли това, че целият ни духовен живот е просто един ритуален живот? По отношение на това ние следва, на първо място, да предпазваме себе си от мъртвешкото буквоядство: „Духът е, който животвори; плътта нищо не ползува. Думите, що ви говоря, са дух и живот“ (Иоан 6:63). Трябва да отиваме отвъд буквата, отвъд онова, което е чисто видимото в трите тайнства – на Кръщението, на Миропомазването и на Евхаристията, и да усещаме невидимата благодат, която те изразяват. Кръщението, Миропомазването и Господнята вечеря са signa, знаци. Реалностите – res – зад тези знаци, това са кръщелната благодат, дарът на Светия Дух и пасхалната благодат. Знаците съобщават реалностите – това е вярно, но реалностите преизпълват знаците. Реалностите са онова, което е важно, и към което трябва да се стремим. Тези три дара на благодатта се дават чрез съответните тайнства и биват по някакъв начин подпомагани от тях. При все това обаче Господ може да ги съобщава и на души, които никога не са приемали светотайнствените знаци. Може да ги съживява (както в случая със съвършеното разкаяние) и в души, които са получили благодатта в тайнствата, след което са я загубили, и това съживяване не е задължително на всяка цена да се придружава от извършване на светотайнствени обреди. Кръщелната благодат, дарът на Светия Дух и пасхалната благодат съществуват навсякъде, където има и свръхестествена любов. Те са самата текстура на духовния живот.

В църковната практика Миропомазването предшества Евхаристията. Тук може да се възрази, че апостолите са получили даровете на Светия Дух след пасхалната благодат. Това обаче е вярно само на пръв поглед. Към времето на първата Пасха св. апостоли са били получили само непълен опит от пасхалната благодат: те са споделили Господнята вечеря и са участвали в радостта от присъствието на възкръсналия Господ, но все още не са били споделили Христовата жертва. Пълнотата на пасхалната благодат те са познали едва в края на живота си, когато личното им мъченичество се е съединило с Христовата жертва. Петдесетница е била за тях необходимо условие за тази пълна пасхална радост, точно както и дарът на Светия Дух е за нас необходимото условие за нашия пълноценен евхаристиен живот.

Кръщелната благодат, дарът на Светия Дух и пасхалната благодат са само аспекти на едната и съща божествена благодат. Те не могат никога да бъдат гледани поотделно – те, може да се каже, съ-съществуват. Когато казваме, че в ума на Църквата те представят един възхождащ ред, ние имаме предвид, че – в хода на нормалното и необезпокоявано възрастване на душата – всеки от тези аспекти поред следва да има съответстващото най-голямо значение в своето съответстващо време.

Символично, бихме могли да си представим тези три богословски благодати като харитите[21] на древна Гърция – трите целомъдрени, благородни и красиви девици, които формират преплетена група – manibus amplexis, както казва Сенека. Можем да ги мислим и като кантата за три гласа, всеки от които поред взема надмощие, но другите два никога не спират да акомпанират доминиращия. Или пък, ако се обърнем към изображенията от раннохристиянското изкуство, бихме казали, че кръщелната благодат намира израза си в Ихтис, божествената Риба; дарът на Светия Дух – в слизането на Гълъба, а пасхалната благодат – в жертвопринасянето и тържеството на Агнеца.

Нека обаче оставим настрана тези образи. Ще влезем по-надълбоко, ако схванем тези три аспекта на благодатта като изрази на три момента от живота на нашия Господ: личния контакт с кръщелните води, приемането и изпращането на Утешителя и, накрая, Неговата пасха. Нашите собствени духовни преживявания не са нищо друго, освен слаби отражения от Неговия живот. Кръщаващият се Христос (Който е също и прощаващият, и изцеляващият Христос), Христос – изпращащият Светия Дух, и Христос – пасхалният Агнец, или по-точно нашата истинска Пасха – ето такива са аспектите на нашия Господ, откровението и вътрешния опит за които съставляват духовния живот на християните. Нека изследваме всеки от тях по-подробно.

Следва

Превод: Борис Маринов

* „The Essentials of Orthodox Spirituality“ – In: A Monk of the Eastern Church [Lev (Gillet), Archim.] Orthodox Spirituality: An Outline of the Orthodox Ascetical and Mystical Tradition, Crestwood, NY: „St. Vladimir’s Seminary Press“ 1987, p. 22-40 (бел. прев.).