Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Историческо разгръщане на Православната духовност

Петък, 27 Юли 2012 Написана от Архим. Лев (Жиле)

lev gilletПравославната духовност, такава, каквато съществува понастоящем, е резултат от продължило деветнадесет столетия разгръщане. Разгръщане, към което са допринесли различни етнически и културни фактори (палестинският, сирийският, елинистичният, славянският и т. н.), но чиято хомогенност е била обезпечавана от общата християнска вяра. Елементите, възприети последователно в хода на това разгръщане, не трябва да бъдат схващани като насложени пластове, всеки от които завършва там, където започва другият. Те са по-скоро динамични, извиращи един след друг, потоци. Разклоняват се, пресичат се един друг, срещат се и продължават чак до наше време.

В разгръщането на Православната духовност можем да различим шест основни елемента: библейски, първохристиянски, интелектуален, ранномонашески, литургичен и техническо-съзерцателен.

1. Библейският елемент

Словото Божие, представено в светите и божествено вдъхновени Писания, остава фундамент на цялата православна духовност. „Освети ги чрез Твоята истина; Твоето слово е истина” (Иоан 17:17). В православните храмове книгата на четирите евангелия е винаги в сърцето на Олтара и, докато на запасните дарове не се отдава никакъв знак на поклонение (когато, какъвто не винаги е случаят, те са запазени) всеки свещеник обаче, приближавайки към светата Трапеза, първо целува Евангелието. Св. Писание е самата същност на догматите и на богослужението на православните църкви. Посредством тях то насища благочестието на православната душа. И казаното е толкова очевидно, че не изисква никакво специално подчертаване.

В допълнение към тази централна особеност внимание заслужават и още някои второстепенни.

Православната църква може да бъде наречена Църквата на Библията. Тя винаги е препоръчвала и е насърчавала четенето на Светата книга. През четвъртото столетие св. Йоан Златоуст е решителен поборник на старателното четене на Библията – дори сред миряните. И при най-обикновените християни съществува лично, интимно общуване с Евангелието. Това е подчертано дори и от Харнак, който иначе вижда в православието само смесица от метафизика и ритуализъм: „Думите на Иисус… заемат първото място и в тази църква и тихата мисия, която те преследват не бива прекъсвана… Те се четат и самостоятелно, и публично и никакви предразсъдъци не могат да разрушат силата им. Нито пък нейните плодове могат да бъдат сбъркани от някого, който би надникнал под повърхността. Сред тези християни – свещеници и миряни – има и хора, достигнали до познаването на Бога като милостив Отец и техен житейски водач и които обичат Иисус Христос не защото Го знаят като Личността с две природи, а защото лъч от Неговото битие е проблеснал от Евангелието към техните сърца, за да се превърне в светлина и в топлина лично за всеки от тях… Стига ми само да се позова отново на селските разкази на Толстой”.[1]

Определени книги от Библията са имали особено влияние върху православната духовност.

Голямо място в общественото богослужение имат псалмите. От времето пък на пустинните отци те подхранват и индивидуалното монашеско благочестие. Някои от тях, изцяло или поне фрагментарно, обитават непрекъснато паметта на православните хора (като, например, шестте въведителни псалома от вечернята или пък Псалом 50). Дори при хора, практически отделени от Църквата, някои думи от псалми, научени в детството, често придават конкретна форма на копнежа им по Бога.

Дълбоко навлезли в народното православно съзнание са синоптичните евангелия – особен отглас тук са намерили простите и категорични наставления от Проповедта на планината и призивът на Христос към всички страдащи и обременени. Тези евангелски откъси са легнали в основата на онова, което наричат руски кенотицизъм. Под това име се разбира не специфично богословие на κένωσις-а (в техническия смисъл на думата), а единствено по рода си живо съзнание за всичко онова, което понизяването на Христос и Неговото уподобяване на човеци (Фил. 2:7) означава. Себепонизяването на нашия Господ, върху което размишляват простите и ревностни души, поражда особен вид аскетизъм, непознат на Запад, а по-скоро присъщ на Изтока – аскетичния път на юродивия Христа ради (гръцки δια Χριστόν σαλός). Неотвръщането на насилието, представено в древната руска история от юродивите св. князе Борис и Глеб – преди да бъде систематизирано от Толстой – принадлежи към същото това направление.[2] Сходството между руската душа и страданието предизвиква – в името Христово – състрадание и щедрост към всички отрудени и обременени. Това съкрушаване на състрадателното сърце се завръща отново и отново в почти цялата руска литература и особено в романите на Достоевски.

Св. Йоан Златоуст е специалният тълкувател на апостол Павел за гръкоезичния Изток, а св. Августин – за латинския Запад. И двамата навлизат дълбоко в мислите на св. Павел върху мистичното тяло Христово, но докато Августин основно извлича от там богословието на благодатта, Златоуст по-скоро черпи практически житейски пътища.

А имало ли е четвъртото евангелие преобладаващо надмощие за Православната църква? Често това е било казвано. „Йоановия” характер на православието представят като контраст спрямо „Петровия” или „Павловия” на други християнски изповедания. Подобна идея изглежда че произхожда от романтичната религиозна атмосфера, която заобикаля както руските славянофили, така и немската екзегеза и философия около 40-те години на 20 век. Тя оставя трайни следи, разпознавани например в Петър и Йоан на отец Сергий Булгаков и в Три разговора. Кратка повест за антихриста на Влад. Соловьов (където папа Петър ІІ представя Римската църква, професор Паули – протестантизма, а светият старец Йоан – православието). Вярно е, че Евангелието според св. Йоан е на висока почит в Православната църква. Така например, неговият пролог е евангелското четиво за Пасхалната нощна служба. Същевременно, със сладостта на своя блясък то е привличало обикновените, благочестиви души и е очаровало спекулативните умове с дълбочината си и своята метафизика на Логоса и Светлината. Добре известно е с каква привързаност го изучава Ориген. Но същото може да бъде казано и за св. Августин. От една страна, четвъртото евангелие е упражнило върху много латински отци и вярващи същото притегляне, каквото и върху гръцките отци и вярващи от сходния духовен тип. От друга страна, ако разгледаме гръцките отци като цяло, не изглежда четвъртото евангелие да е формирало мисълта им повече от други писания от Новия Завет.

В целия ход на разгръщане на православната мисъл могат да бъдат проследени два главни подхода към Писанието, които съществуват вече към 3 век: буквалистичният и исторически подход на Антиохийската школа и алегористичният, спекулативен – на Александрийската. Отделно от тези два подхода, които принадлежат на богословите, в цялостната история на православието можем да забележим и съществуването на онази духовност, която можем да наречем евангелска. Тази духовност е загрижена да не отъждествява християнския живот нито със строгия аскетизъм на пустинята, нито с обредното богослужение – тя слага ударението върху духа и върху достойнствата на Евангелието, върху необходимостта от следване на Христос, върху благотворителността спрямо бедните и измъчените. Св. Йоан Златоуст е най-изтъкнатият представител на това направление, което преобладава в древното Константинополско монашество и е задължено на правилата на св. Василий Велики, който е едновременно и евангелски, и хуманистично ориентиран, и на преп. Теодор Студит. Във филантропските си действия Константинополските монаси се разпростират твърде далеч. Този евангелски подход намира най-разпространен израз в житието на св. Николай и възприема още по-точен исторически израз в живота на св. Йоан Милостиви, патриарх на Александрия през 7 век, – православният св. Викентий де Пол – на чийто устни винаги е била прекрасната дума φιλόχριστος и чието мото е да състрадаваме и да даваме милостиня.

В самата Русия, която толкова често е наричана „земя на религиозни крайности”, това евангелско благочестие, състоящо се от простота, благост, практичен усет, наивна молитва, трезвост и сдържаност, е представено от дългата традиция на хора, почитани като светци – сред тях св. Сергий Радонежки, бащата на Московското монашество през 14 век, св. Нил Сорски, реформаторът на монашеството през 16 век, св. Тихон Задонски (1724-1783), прототипът на светия монах Зосима от Братя Карамазови на Достоевски, еп. Теофан Затворник (1815-1894), който непрестанно се позовава на св. Йоан Златоуст и, в зората на 20 век – отец Йоан Кронщадски. Руският православен богослов Мих. Тареев (1866-1934)[3] се стреми, не без известно нетърпение и липса на схващане по отношение на догматите и правилата, но по честен и вълнуващ начин, към изработването на чисто „евангелско” православно богословие и духовност.

Съвременни църковни движения като Зои в Гърция, Господнята армия в Румъния и „новите богомили” в България[4] са, в сърцевина, евангелски православни движения.

2. „Първохристиянският” елемент

Под първохристиянски елемент разбираме християнската атмосфера на първите три столетия, комплексът от идеи и чувства, които са били присъщи на апостолските мъже и на апологетите преди големия съборен и догматичен период на четвъртия век. Текстове като Дидахия, като посланията на св. Игнатий Антиохийски, Пастир на Ерм и описанията на ранните мъченичества, както и – не на последно място – надписите и символиката на фреските в катакомбите, ни помагат да навлезем в тази атмосфера.

Мъченичеството заема централно място в християнските разбирания през този период. Проливането на собствената кръв заради Христа Господа се смята за нормален и желан завършек на всеки християнски живот. Според Ориген и Тертулиан животът на християнина би следвало да бъде подготовка към мъченичество. Всеки е призван да стане атлет на Господа. Ако пък някой не е благословен с щастието да умре в Неговото име, той може поне да пострада, да бъде преследван, а често и измъчван заради Него. В такъв случай този християнин се превръща в изповедник.

Мъченическата тема присъства винаги в Православната църква. В столетията на потисничество на православието от страна на исляма мъчениците и изповедниците са неизброими. След Революцията Руската православна църква, почервеняла от кръвта на своите мъченици, се оказва обратно в условията на ранната Църква.

Когато пък мъченичеството и изповедничеството отсъстват, християнинът отново може да бъде атлет посредством подвижническата борба срещу човешките си страсти. По този начин аскетите придобиват специално място в древната Църква още преди да се зароди монашеството. Аскетите се характеризират с бедност, пост и преди всичко с въздържание (ἐγγρατεία).За девствениците и вдовиците се споменава още през 110 г. като за привилегирована категория в Църквата в Смирна. За тях говорят Ерм и Юстин. Пирът на десетте девици на св. Методий Олипмийски (311 г.) представлява възхвала на девството.[5] И Православната църква продължава да следва тази традиция.

Квасът на възторга прониква целия християнски живот в епохата на гоненията. Радостта от Христовото присъствие подпомага мъчениците и изповедниците. „В онзи час на тяхното мъчение… – четем в Мъченичеството на Поликарп – присъствайки [Сам] Господ им говори”.[6] „Друг ще бъде в мен, Който ще страда за мен”, казва св. Фелицита.[7] Атмосфера на пророчески видения и откровения. Монтанизмът е деформация на този възторг, а енкратизмът – на идеала на въздържанието. Православната църква се бори с тези крайности (съживени в по-късни времена от павликянството и от средновековните богомили), но запазва радостта си в Господа Иисуса като свое автентично и най-скъпо съкровище. Св. Серафим Саровски – само преди столетие – се обръща към всеки свой събеседник с „моя радост” и в този израз чувстваме повей именно от първите времена на християнството.

Първите християни живеят с есхатологичната надежда – в пламенно очакване на Парусията. Православието поддържа това настроение. Животът, който има да дойде, не е добавка към земния живот; земният ни живот не е нищо повече от въвеждане към вечното Царство. Често православието е обвинявано в неотмирност.[8] Ако обвинението е оправдано, то това е същата неотмирност, която още първото поколение християни изразява в молитвата: „Амин, да, дойди, Господи Иисусе!” (Откр. 22:20).

3. Интелектуалният елемент

Основаването на Дидаскалиона (катехизическото училище) в Александрия през 3 век бележи началото не само на процеса на уточняване на учението на вярата, но и на една спекулативна духовност, оставила дълбок печат върху Православната църква. Тази духовност дължи много на друг александриец, Филон, който се стреми към съчетаване на юдаизма и платонизма. Той е теоретик на съзерцателния живот и на учението за Логоса, и майстор на алегоричната екзегеза.

Главни отличителни черти на християнския александринизъм са: дуалистичният възглед върху материята и духа, склонността към диалектиката, духовният алегоризъм, методът на абстракция, който, бидейки апофатично (отрицателно) богословие, вижда в Бога върховния Неопределим, т. е. това е богословстване по пътя на отрицанието или на отстраняването на човешките атрибути и, накрая, търсене на спасение посредством знанието, което Логосът съобщава. Тук откриваме цялата тъкан на философията и на богословието, както и на духовния живот.

Срещу еретическия гностицизъм Климент и Ориген искат да противопоставят християнския гносис. Истинският гносис – така, както е описан от Климент – е много близък до идеята на Евангелието. Климент пише: „Нашият собствен гносис… е Самият наш Спасител”.[9] Все пак, в тази двусъставна концепция за християнството има и нещо, което е чуждо на Евангелието и което православието в крайна сметка не приема.

Но великите александрийци не са просто интелектуалци. Те са още и истински аскети. Ориген пише Увещание към мъченичество и страстно желае за себе си този край. Когато нещата опират до практиката, алегористът може да бъде същински буквалист. Така, чул думите „отсечи ги и хвърли от себе си…” (Мат. 18:8) и другите думи, казани на онези, които „сами са се скопили заради царството небесно” (19:12), той съзнателно осакатява себе си. И най-извисените александрийски спекулации могат да се съчетаят с достъпното за всекиго благочестие. Йоханес Квастен неотдавна показа близките връзки, които християнският елинизъм установява между богословието на Логоса и символа на Добрия пастир.[10] В химна, с който завършва своя Педагог, Климент се моли така: „По примера на Пастиря на словесните овци”. Словесните овци – разумните овци – овците на Логоса. Вече няколко пъти споменахме Логоса. Трудно е да се осъзнае централното място, заемано от Логоса в християнската гръцка мисъл и благочестие. Както правилно беше казано, това, което за 18 век е „разумът”, за 19 век – „науката”, а за началото на 20 век – „животът”, това за елинистичния свят (както за езическия, така и християнския) е Логосът – едновременно и интелект, и божествено слово, и пръв космически принцип. Отъждествен с Христос, Логосът е посредникът между Бога Отца и човека, светлина за душата, учител на вътрешния живот. И християнският живот се състои в съвършеното подчинение спрямо Логоса – подчинение не само на ума, но още и на плътта. Защото, посредством Въплъщението, „плътта стана ословесена”.[11]

Това говори св. Атанасий – същият, за когото Хайлер казва: „Христологическият мистицизъм на Атанасий е сърцето на Източната църква”.[12] И действително, отците-догматисти от 4 век са точни и сигурни водачи на православната мисъл и благочестие. Христологическите определения на Вселенските събори, завършили онова, което още св. Ириней някога е писал за съединяването на всички човеци в Христос, просветляват не само вярата, но и вътрешния живот на християните. Тези съборни формулировки могат и да изглеждат сухи и далечни от личния опит. В действителност халкидонската христология, като определя отношението между божествената и човешката природа в Личността на Христос, очертава основните насоки в духовния живот на човека, у когото действа Христос и който има Христос за свой Образец. Съборните обсъждания относно думите ὁμοούσιος и ὁμοιούσιος и дори насилствените методи на Кирил Александрийски следва да бъдат обяснени със страха от излагане на опасност не само на обективната истина, но още и на субективния опит от тази истина, а оттам – и на плодовете от Въплъщението за смирения християнин. Написаното от Псевдо-Ареопагита (corpus dionysiacum се появява на бял свят през 5 или 6 век) оказва влияние едновременно върху Изтока и върху Запада. Неавтентичността на тези писания и тясната им зависимост от написаното от езичника Прокъл са без значение. Това, което има значение, е фактът, че Християнската църква припознава православието и превъзходството в тяхното учение. Псевдо-Дионисий въвежда в Църквата концепцията за мистическото богословие – под това наименование той разбира онази свръхестествена и неизречима интуиция, която е различна от аподиктичното или доказателственото богословие. И разработва цялостна теория на единението с Бога (Θεία ἕνωσις). Засега е достатъчно да имаме предвид тези две основни идеи.

В гръкоезичната Църква преп. Максим Изповедник († 662 г.) е най-авторитетният коментатор на учението в псевдо-ареопагитския корпус и забележителен представител на спекулативната духовност. Интерпретацията на неговото учение и на неговия живот предизвикват възхищение. Глосите му върху Дионисий, неговата Мистагогия, неговите Глави за милосърдието дават израз на най-висок мистицизъм. Същият този човек обаче, който проповядва нашето обòжение и знание за Троицата посредством съзерцателната молитва, излага, в своята Аскетическа книга (Liber asceticus), най-простите и практични духовни методи. Той не отделя обòжението от етиката и аскетизма. Според св. Максим, нашето обòжение се постига чрез отъждествяване на човешката воля с божествената. Поразителен пример за прилагане на христологическия догмат към вътрешния живот – нашият Спасител, вътре в Себе Си, постоянно подчинява човешката Си воля спрямо божествената. Mutatis mutandis, и ние трябва да правим същото. Св. Максим, който в борбата си против монотелитството е трябвало да пострада много за учението за двете воли в Христос, отнася христологията към конкретния живот.

Често Православната църква е наричана църквата на платонистите. Като Църква обаче, т. е. като разпространител на Божественото откровение, тя не е обвързана с нито една човешка философия. Вярно е, много гръцки отци са използвали терминологията на платонизма или неоплатонизма и са показвали горещи симпатии към водещи идеи в платонизма. Тези отци обаче, сами по себе си, са били по-скоро платонизиращи, отколкото платонисти. Още повече, не трябва да пренебрегваме, нито подценяваме и аристотелианската традиция в православието, която върви от св. Йоан Дамаскин (8 век) до Генадий Схоларий (15 век). Накрая, по отношение на духовността (а това е нашата същинска тема) трябва да отбележим, че ако повечето православни идеи и термини, имащи отношение към съзерцанието, са вдъхновени от платонизма, то православната етика и аскетика са от своя страна вдъхновени от аристотелианството и от стоицизма.

Спекулативното и интелектуално течение прониква в съвременното православие – съвременните гръцки богослови са като цяло традиционалисти, строго светоотечески и все пак, в известна степен, схоластични. От времето на Сковорода обаче (18 век) руски богослови като Соловьов, Франк и Лоски се завръщат към александрийската традиция и не без контакт, а понякога и тайно споразумение с немския идеализъм, се придържат към онова, което Владимир Ерн нарича „борба за Логоса”. В това отношение Бердяев, който е дълбоко повлиян от Екхарт и гносиса на Бьоме, заема особено място. Трябва да бъдат споменати също така Павел Флоренски и Булгаков, които доразвиват определени елементи, представени в книгите на Соловьов, до систематична софиология. Ние няма да настояваме върху техните учения за Премъдростта: на първо място защото съдържат в себе си твърде спорен теологумен (т. е. само теоретично мнение) и не принадлежат към всеобщото учение на Църквата, с което тук се занимаваме, и, на второ място – защото са по-близо до догматиката и философията, отколкото до духовността. Все пак, ако и теоретичната софиология да излиза вън от нашето поле, тя ни интересува дотолкова, доколкото прецизира определен духовен подход. Работата е там, че при Флоренски, Булгаков, Илин, Зандер или румънеца Лучиян Блага можем да разпознаем онзи софиен подход, който може да бъде определен като едно изострено възприятие за и общение с духовната красота на света. Това е същото усещане, довело гърците до отъждествяване – в думата καλοκαγαθία – на красивото и доброто. Откриваме определени отражения от това в гръцкия термин, описващ Добрия Пастир – ο ποιμήν ο καλός. В православието този духовно-естетичен елемент е особено силен.

Като цяло интелектуализмът на гръцките отци и на православието конституира мисловен климат, в който процъфтяват благородството и хармонията. На прекрасните думи на св. Августин Ama valde intellectum[13] гръцкият свят може да отговори с думите на епископа от 4 век Синезий: Да бъдеш грък означава да знаеш как да общуваш с хората или с израза на покойния патриарх Мелетий (20 век) за елинизма на Голгота, увенчал елинизма на Акропола. На мястото на неясните философии и богословия на чувствата, на тъмната нощ – с всичките нейни проблясвания на светкавици и гръмове на бури – на Киркегор и на Барт, православието ни представя един класически пейзаж, окъпан в светлината на Логоса.

4. Ранномонашеският елемент

Вече споменахме константинополското монашество и асоциираната с духовния елемент в православието предпазлива, благотворителна, чисто евангелска традиция на св. Василий и св. Теодор Студит. Трябва обаче да вземем под внимание и влиянието, оказано върху православието от още един монашески тип – този на първоначалното монашество на Египет, Сирия и Палестина. Изразът Пустинните отци сумира този аспект на монашеството. Пустинята се обръща към света в поредица от писания от 4 и последващите векове: Житие на Антоний, Лавсаик на Паладий, Изречения на отците, Духовни полета на Йоан Мосх, Лествица на св. Йоан Лествичник, трактатите на св. Нил (или на псевдо-Нил), на Исаак Ниневийски, Евагрий Понтийски и Диадох Фотикийски, петдесетте омилии, свързвани с Макарий (произходът на тези забележителни текстове вероятно не е православен, а сектантски – месалиански или евхитски, но въпреки това в същността си те са класически израз на православната духовност). Събеседвания на Йоан Касиан пък, чийто автор е възприел на Изток монашеската традиция на Отците и я е занесъл в южна Галия, свързват Източната пустиня и западното монашество.

Отграничавайки духовността на Пустинята от евангелската монашеска традиция на св. Василий ние, разбира се, нямаме предвид, че възвишената святост на Пустинята е нямала своите корени в Евангелието. Всъщност още в началото на пустинническото движение откриваме същия този евангелски текст и същата му буквална интерпретация, които водят и св. Франциск от Асизи до пълното себеотрицание. Съгласно Житие на Антоний, младият двадесетгодишен Антоний, след като веднъж чул думите „ако искаш да бъдеш съвършен, иди, продай имота си, и раздай на сиромаси… па дойди и върви след Мене” (Мат. 19:21), напуснал света и така дал пример, последван от мнозина след него. Господ обаче не призовава ранните отци с цел да Го следват в мисионерските Му пътувания. Той ги призовава за това, щото те да го последват като „отведен от Духа в пустинята, за да бъде изкушен от дявола” (Мат. 4:1). Той говори в техните уши и сърца същите думи, които Бог казва на Осия относно неговата блудна жена: „Аз ще я отвлека, ще я доведа в пустиня и ще ѝ говоря по сърце” (Ос. 2:14). Подобно на пророчица Анна, те служат на Бога „с пост и молитва денем и нощем” (Лука 2:37) и получават наградата, описана у Исаия: „Ще се развесели пустинята и сухата земя, и необитаемата страна ще се зарадва и разцъфти като крин” (Ис. 35:1).

Пустинното монашество се различава от Василиевото или Бенедиктинското по очевиден, дори очебиен начин. Раздялата със света е сурова. Нищо не се прави за света – никакво култивиране на почвата, никаква образователна или обществена работа. Още по-точно казано, единственото, което се прави за света е молитвата за него. Животът на монаха е насочен изключително към съзерцанието. Макар св. Антоний и св. Пахомий да настояват върху сдържаността и мярката, на преден план излиза външната строгост. Шенуда, например, в буквалния смисъл иска да подобри всички аскетически рекорди. Твърдост, смелост, упорство – известната προθυμία[14], за която говори Антоний – всички те се превръщат ако не в най-важните, то поне в най-очевидните добродетели. Въпреки киновийната (общежителна) организация на св. Пахомий, индивидуалните форми на монашески живот (анахорети, стилити, мрежи от монашески килии из горите) вземат надмощие.

Пустинните отци водят героични битки със силите на злото и тъмата. До голяма степен на тяхното влияние се дължи и развитието на демонологията в християнската духовност.

Типът молитва, наречен μονολόγιστος, т. е. молитва, състояща се от една или отняколко думи (т. нар. oratio jaculatoria в западната духовност), е един от предпочитаните методи. От пустинята тръгва както повтарянето на псаломския стих Deus in adiutorium meum intende[15] на Запад, така и Господнята молитва (Господи, Иисусе Христе, Сине Божи, помилуй ме) – на Изток.

Пустинята е и мястото, където се разгръща учението за съзерцателния живот. Да отбележим, че пустинните отци отъждествяват съзерцателния живот, βίος θεωρητικός, с апостолския живот – βίος ἁποστολικός. При което под апостолски живот не разбират живот, посветен на проповядване на Евангелието, а самия монашески живот, тъй като идеалът за ревностен общ живот е бил удържан единствено в първоначалната Църква в Йерусалим.

Най-висшият идеал за пустинните отци е ἀπάθεια – дума, която често е ставала причина за недоразумения. Често тя е била превеждана като „апатия”, „безстрастие”, „отсъствие на страст” – в стоическото значение на безстрастието. При пустинните отци обаче ἀπάθεια означава нещо съвсем различно от „анестезия на чувствата”. Тяхната ἀπάθειαе плод на любовта и милосърдието. В действителност това е такова състояние на душата, в което любовта към Бога и към човеците е до такава степен господстваща и изгаряща, че не оставя никакво свободно пространство за човешки (центрирани върху самия себе си) страсти. Ето защо Диодор Фотикийски е в състояние да говори – на пръв поглед парадоксално – за „огъня на апатията”.

Друга грешка би било да се гледа на пустинните отци само като на аскети и на каещи се грешници, затворени за вътрешните радости на мистичния си живот. Да се каже, че те не са били незапознати с мистичния опит би било твърде малко. Техният живот е просто всекидневно съпътстван от видения и контакти с небесата. Тайните на пустинята са само предвкусване на ангелската красота. Св. Йоан Лествичник говори за пламъците на любовта с думи, припомнящи поемите на св. Йоан от Кръста. Касиан пък описва огнената молитва (ignita oratio).

И още една грешка би било да се мисли, че отшелниците са били някои, които не са проявявали никакъв интерес към останалите хора. Евагрий Понтийски казва така: „По-добре бъди мирянин, който служи на своя ближен, отколкото анахорет, който не проявява съчувствие към брата си”.[16]

Накрая, пустинята е и мястото, където се формира идеята за ръководството над съзнанието – за отеца или духовния старец (πατήρ πνευματικός).

Идеалът на това ранно монашество остава в сила в Православната църква и днес. Православният човек трудно би разсъждавал върху спасението без несъмнено скъсване със света, без пълно себеотричане. Трудно си представя религиозния живот под форма, различна от избраната от Мария добра част.[17] Смята, че първото задължение на човека е да постигне Божието Царство в собствената си душа и че най-добрият начин за това е да се стои пред лицето на Бога – в тишина и уединение. Ето защо, за него истинският религиозен живот, това е животът на ранното монашество. Тези първоначални форми са се съхранили повече на Изток, отколкото на Запад. През 16 век в Русия все още могат да бъдат намерени стилити. И най-древните форми на монашески живот могат да се видят до днес на Атон. През първата третина на 19 век св. Серафим Саровски прекарва години в уединение в килията си или на камък в гората. Наметалото на Илия се оказва паднало върху много Илиевци.

5. Литургичният елемент

Православното благочестие е литургично в много измерения. На първо място, Православната църква разпространява не само Словото Божие, но и Тайнствата. Второ, литургичното богопочитание на Православната църква е разгърнато до съвършенство, изпълнено е с духовно съдържание и красота. На трето място, тук общностните форми на богопочитание имат надмощие над „частната набожност”. И последно, църковният календар рамкира цялата година в етапите от земния живот на Спасителя.

Извън обаче общите постановки и вдъхновения, които църковният ритуал дава на религиозния живот, вътре в православната традиция съществува и една в собствен смисъл литургична линия на мисълта и благочестието. Цяла школа светци и учители изразява цялостния християнски живот, съгласно с литургичния тип и ритъм. Именно в църковния ритуал там търсят и откриват последователните стадии на естественото разгръщане на християнската душа.

Тук не можем да избегнем срещата с така трудния въпрос за възможни влияния от страна на „мистичните култове” върху елинистичното християнство. Ние не можем да допуснем източниците на християнството да се търсят в елевзинските или в други мистерии. Невъзможно ни изглежда християнството понякога да е заемало елементи от речника и ритуалите на „мистичните култове”. Разбира се, Гръцката църква може и да е подхождала творчески в своето приспособяване, но това още не означава повреда на истината. Защо пък да не допуснем – като паралел на юдейското praeparatio evangelica – друго praeparatio evangelica, представено от някои мистериални аспекти на елинизма?

Друг фактор в разгръщането на православния ритуализъм без съмнение е било влиянието от страна на церемониала на византийския двор. Каквото и да е било обаче това влияние, остава вярно това, че същностните елементи на православните обреди са имали библейски произход. В дъното на всички тези обредови разгръщания, колкото и те да са били комплексни, откриваме определени, съвсем обикновени елементи, взети от Стария и от Новия Завет, като кръщението с вода, помазването с елей, полагането на ръце и разчупването на хляба.

Много са прочутите изразители на мистагогийното (или литургическо) богословие в Православната църква. Св. Кирил Йерусалимски (в 4 век) и Теодор Мопсуестийски пишат катехизиси, които обясняват християнския живот именно върху основата на св. тайнства.[18]

Небесната йерархия на Псевдо-Дионисий и Мистагогия на св. Максим Изповедник съдържат още повече спекулация и символизъм и упражняват широко влияние, но не отиват по-далеч от това. Св. Герман, патриарх Константинополски (729 г.) е смятан – по наше мнение погрешно – за автор на Църковна история и мистично съзерцание, което в действителност представлява коментар върху трите евхаристийни литургии, които са в употреба в Православната църква.[19] Симеон Солунски пише трактат върху Божествения храм.[20]

Най-великият от всички богослови-литургисти на Православната църква обаче е Николай Кавасила (ок. 1371 г.), често объркван с Нил Кавасила, епископ на Солун, както и с придворния Кавасила Сакеларий. Николай Кавасила пише Тълкувание на Божествената литургия.[21] Основният му труд е За живота в Христос.[22] Това съчинение, написано в седем книги, представлява анализ на тайнствата, както и на последованията за освещаване на олтар. Кавасила няма нищо общо с изключителния или ограничения ритуализъм. Той е загрижен да свърже литургичното благочестие с христологията и с аскетизма. Препоръчва съзерцанието и умната молитва като най-сигурен път към Христос. И проникновено подчертава: „Единственият образец е Иисус… Спасителят е много по-близък до нас от собствената ни душа… Ние сме едно тяло с Него, живеем с Неговия живот и ставаме Негови членове”. Според него, личността на Иисус е сърцето на мистичното тяло на Христос. Творенията на Кавасила се смятат за свидетелства за Преданието през време на дебатите на Трентския събор. Босюе го нарича „един от най-солидните богослови на Гръцката църква”. Покойният йезуит Морис дьо ла Тай често го цитира в прекрасната си книга Mysterium fidei (1921 г.).

В последно време Свещен катехизис (1683 г.) на гърка Николаос Вулгарис (ок. 1684 г.),[23] Размишления върху Божествената литургия от Гогол и събранието на славянските литургии, в превод на немски език, с коментари от руския свещеник А. Малцев,[24] също принадлежат към мистагогийната традиция.

Един от аспектите на литургичното благочестие е почитането на иконите и на св. мощи, почитта (δουλεία, почитание, τιμή, σεβασμός, а не λατρεία или обожествяване, поклонение) пред светците, която започва с възпоменаване на смъртта (dies natalis[25]) на мъчениците. Благочестивото почитане на св. Богородица се развива в Гръцката църква основно посредством съчиненията на св. Андрей Критски (8 век), св. Йоан Дамаскин (8 век) и св. Сергий Константинополски (ок. 638 г.).

6. Съзерцателният елемент

Накрая, трябва да разгледаме и онзи фактор от православната духовност, който подходящо може да бъде наречен съзерцателен елемент, т. е. традицията на майсторите на съзерцанието, на умелите в съзерцанието.

Псевдо-Дионисий изковава термина мистично богословие и разгръща теорията на съзерцанието. Едва във Византийското средновековие обаче в Православната църква това съзерцание се разгръща като специален раздел и техника. Главно това се дължи на движението, наречено исихазъм.

Традицията на исихастите (от ἡσυχία, тишина) започва с най-великия мистик св. Симеон Нови Богослов (949-1022), игумен (авва) на манастира Св. Мамант Ксилокеркос, автор на Химни на божествената любов, и с неговия ученик Никита Ститат (ок. 1050 г.). По-късно Света Гора Атон се превръща в център на исихазма. През 14 век исихазмът се отъждествява с учението на св. Григорий Паламà, архиепископ на Солун, за нетварната светлина – концепции, оспорвани от Варлаам и Григорий Акиндин. За да бъде разбран и оценен исихазмът, той трябва да бъде изваден от бурната полемика, предизвикана от паламизма и интересуваща повече догматическото богословие, отколкото духовността.

Четири са основните пунктове, които по наше мнение характеризират метода на исихазма:

1) стремежът към състояние на пълен покой или тишина, изключващ четенето, пеенето на псалми, съзерцанието и т. н.;

2) повтарянето на Иисусовата молитва;

3) някои практики, предназначени да подпомагат концентрацията на ума, като физическата неподвижност, контрол над дишането или пълното му преустановяване, съсредоточаване на очите върху сърцето, стомаха и пъпа, с цел умът да може да се върне обратно в сърцето (това последното се нарича ὀμφαλοσκοπία или ὀμφαλοψηχία) и

4) чувството за вътрешна топлина и за физическо възприемане на божествената или Таворската светлина.

Вторият и третият пункт не са в противоречие с първия. Те са части от общия стремеж, посочен в първия пункт – подсигуряват средствата, които подготвят и водят до състоянието на тишина. Това състояние достига най-високата си точка с описаното в четвъртия пункт възприемане на светлината. При това състояние молитвата вече не че не съществува, но е латентна, неподвижна в душата.

Тази схема на съзерцание изисква няколко забележки. Преди всичко трябва да се каже, че исихастите никога не са си и помисляли, че предлагат някаква непогрешима техника. Не са предлагали „рецепти”, автоматично докарващи човека до съзерцанието. Нито са откъсвали своите ученици, обучаващи се в съзерцание, от аскетизма, чистотата на сърцето и благотворителността. На преден план винаги е оставало вътрешното им старание да достигнат по-близо до Бога.

За нас упражнение като ὀμφαλοσκοπία може и да изглежда странна практика, по-близка до йога, отколкото до Евангелието. Но нали и самият св. Игнатий Лойола не се колебае да даде в своите упражнения съвсем преки указания относно телесните пози и конкретната обкръжаваща среда по време на съзерцание. Владимир Соловьов също препоръчва контрола върху дишането като помощно средство по време на молитва. Всичко това, разбира се, няма нищо повече от второстепенно значение. Единственият въпрос е, дали – в конкретния случай – то може да бъде полезно и да съдейства за това, което е същностно?

Колкото до възприемането на божествената светлина (без да засягаме въпроса за конкретната природа на тази светлина), тук отново се срещаме с класическия опит на християнските мистици и – преди тях – на юдейските мистици (със славата Божия като светло явяване, shekinah, kabod, δόξα). Отново обаче спомагателният феномен не трябва да бъде объркван със същностните неща, които са от вътрешен и невидим порядък.

В навечерието на 1914 г. въпросът за Иисусовата молитва е повдигнат в нов спор на Атон. Едно мистично направление възхвалява поклонението пред свещеното име на Иисус (ὀνοματολατρεία) като пред действителен носител на Божествеността – нещо, което е очевидно неприемливо. Това обаче, че определена свещена стойност се придава на името Иисусово, не трябва да бъде изключвано. В действителност подобна свещена представа за името на нашия Господ (използвайки думата свещен в най-широк смисъл) е напълно в съгласие с цялостния дух на Православната църква. Иисусовата молитва е в широка употреба през последните двадесет години, основно, както изглежда, в средите на руската емиграция, и независимо от всякакви специални теории за свещеното име. И тук лежи един от най-жизнените и интересни аспекти от православния мистицизъм.

Когато говорим за исихазма, трябва да сме внимателни, така че на всеки елемент – и най-вече що се отнася до самия исихазъм – да приписваме неговите съответстващи пропорции. Исихазмът в Православната църква би могъл да бъде сравнен с великата испанска мистическа школа в Латинската църква през 16 век. И в единия, и в другия случай откриваме забележително усилие в посока опростяване и систематизиране на духовните пътища, така щото те да бъдат по-практични и по-достъпни. Но св. Тереза, св. Йоан от Кръста или св. Игнатий Лойола не превъзхождат, още по-малко изместват, св. Августин, св. Бенедикт, св. Григорий Велики, св. Бернар и св. Тома. По същия начин, както и св. Симеон Нови Богослов, преп. Никита Ститат и св. Григорий Паламà нито превъзхождат, нито пък могат да изместят св. Василий, св. Йоан Златоуст, св. Григорий Богослов или св. Григорий Нисийски – отците и най-достоверните интерпретатори не само на православната мисъл, но също така и на православното благочестие. Отвъд пък съзерцателите-мистици, отвъд дори самите Отци, централно за православието остава обикновеното, изчистено от всичко Евангелие.

Превод: Борис Маринов



“The Historical Development of Orthodox Spirituality” – In: A Monk of the Eastern Church Orthodox Spirituality: An Outline of the Orthodox Ascetical and Mystical Tradition, Crestwood, NY: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1987, p. 1-21 (бел. прев.).

[1] Harnak, A. What is Christianity?, transl. by T. Bailey Saunders, London 1901, p. 242-243.
[2] Обикновено за св. князе Борис и Глеб се говори като за страстотерпци, но именно това тяхно противене на насилието може да се разглежда и като форма на юродство в по-общ смисъл (бел. прев.).
[3] Безспорно една от най-интересните личности в историята на руското богословие. За него: Бродский, А. Михаил Тареев, СПб 1994; Гальковская, И. „Тареев М. М.: от христологии к антропологии” – В: Русская философия конца XIX-начала XX века, Екатеринбург 1992, с. 145-155; Аверьянов, В. „Проблема времени в Христианской философии М. М. Тареева” – В: Историко-философский ежегодник, Москва 2002, с. 293-306 и др. (бел. прев.).
[4] Възможно е тук авторът да визира, без да е наясно с подробностите, кръгове около Николай Райнов и / или Петър Дънов. Някои от най-близкия кръг сред последователите на последния са наричани именно така – „нови богомили” (бел. прев.).
[5] PG 18, 9-408.
[6] Martyrium Polycarpi, I, 19. Цит. по: Светоотеческо наследство: Изборник, С. 2001, с. 77 (бел. прев.).
[7] Ruinart, T. Acta primorum martyrum sincera et selecta, p. 53.
[8] „Не от мира сего (този свят)” (бел. прев.).
[9] Стромати, VІ, 1.
[10] Quasten, J. “Der Gute Hirte in hellenistischer und frühchristlicher Logostheologie” – In: Heilige Überlieferung, hg. v. O. Casel, Münster 1938, S. 51-58.
[11] Athanasius, Oratio contra Arianos, III, 33.
[12] Heiler, F. Im Ringe um der Kirche, Munich 1931, S. 65.
[13] Лат. „любовта превъзхожда разбирането” (бел. прев.).
[14] Готовност, нетърпеливост, пламенност (бел. прев.).
[15] „Побързай, Боже, да ме избавиш” (Пс. 69:1) (бел. прев.).
[16] Изречения – PG, 40, 1280.
[17] Лука 10:42 (бел. прев.).
[18] PG 33, 1066-1127; 66, 73.
[19] PG 98, 384-454.
[20] PG 150, 387-491.Пълното название на това съчинение е Περί τε τοῦ Θείου Ναοῦ καὶ τῶν ἐν αὐτῷ. Ἀρχιερέων τε περὶ ἱερέων καὶ διακόνων (бел. прев.).
[21] PG 155, 732-733.
[22] PG 150, 493-725.
[23] Всъщност книгата, с пълното заглавие Κατήχησις ἰερά, ήτοι τῆς θείας καὶ ἰεράς λειτουργείας εξήγησις, е издадена през 1681 г. във Венеция (бел. прев.).
[24] Вероятно авторът има предвид изданието Die göttlichen Liturgien, Berlin 1890, подготвено от о. Алексей Мальцев и включващо последованията на Божествените литургии според св. Йоан Златоуст, св. Василий Велики и св. Григорий Двоеслов на немски и църковнославянски език (бел. прев.).
[25] Тоест на рождените дни на мъчениците, на дните на раждането им за новия живот в Царството Божие – срв. Мъченичество на Поликарп, 2, 3; 18, 1 (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/kfadf 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме