Откровението на Божия ден

Продължение от „Софѝя“

1. Явяванията на Софѝя в творението – светът

Казаното за явяването на божествената слава в дъгата извиква в паметта следните забележителни думи на св. ап. Павел: „… онова, що е невидимо у Него, сиреч, вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията“ (Рим. 1:20). В дъгата се открива това, което е казано от апостола за целия свят въобще. Целият свят, според апостола, е по някакъв начин откровение на божествената слава, което може да бъде открито от тези, които имат очи, чрез разглеждане на творенията.

Как да разбираме тези думи? Та нали светът – и в своето отношение към Бога, и в отношението си към предвечния Божи замисъл, е „друго“. Това не е просто логическо, а реално отрицание на божествената идея, т. е. някакво реално нищо, което не само не е тя, но което разкрива своята различна от нея реалност чрез противодействие. Та как идеята може да се открие и да се яви пред взора в тази противодействаща, бунтуваща срещу нея стихия на другото?

Отговорът на християнското откровение на този въпрос се заключава в думите от Евангелието: „И светлината в мрака свети, и мракът я не обзе“ (Иоан 1:5).

Ако Бог е светлина, то в сравнение с Него всичко, което Той не е, ще рече – всяко възможно „друго“, е тъмнина. Тъй като светът е извънбожествена реалност, и той също е тъмнина: не по смисъла на простото логическо отрицание на светлината, а по смисъла на противодействие. Светът е среда, съпротивляваща се на светлината и, значи, приведените тук думи от Евангелие според Йоан следва да бъдат разбрани по смисъла на една победа над съпротивлението. Пълната победа далеч не се заключава в унищожаване на средата, която се съпротивлява, а в това, щото съпротивлението да бъде преодолявано отвътре; съпротивляващото се същество самò да се изпълни със светлина и по този начин самото съпротивление да стане способ за неговото разкриване. „Другото“ остава друго и дотолкова се противи на сливането си със светлината. Победата на светлината, значи, се заключава не в сливане, а във вътрешното органическо съчетаване с „другото“, при което това друго, съхранявайки своето различие, се изпълва със светлина.

Казано с други думи, победата на светлината над тъмнината следва да се изразява не в обикновеното снемане на границите, т. е. не в простото отстраняване на тъмнината, а в това, щото съпротивляващата се против светлината тъмна среда сама да стане среда на откриване на съдържащите се в светлината положителни възможности.

Образ на тази победа, както вече беше казано, е небесната дъга и не само тя. Тази победа религиозната интуиция открива в най-разнообразни явления в света: в звездното сияние, в лунната светлина, в зарите на утрото и залеза на слънцето. Всички тези небесни знамения изпълват душата с мистическо усещане, което в езическите митологии намира олицетворението си в образа на светозарните богове: дневни и нощни. В християнството тази вяра в откриването на божественото в небесните явления не се отхвърля, а само се одухотворява и се задълбочава. В него тези явления се разглеждат не като непосредствени въплъщения на Божеството, а като отражения, отблясъци от друго, отвъдмирно небе.

По-горе вече приведох един вдъхновен стих от песен, от „Дълбинната книга“:

„… нощите тъмни – от думите Божии“.[1]

В този стих се изразява цялата дълбочина и поезия на християнското разбиране за нощта. След като светлината в тъмнината свети, със самото това вече престава да има и абсолютна тъмнина. В нощния мрак ние, хората, не се ориентираме и блуждаем в него. Божественият ум обаче вижда ясно в него. А разпилените по небето звезди, мигащи във висините, ни намекват за неразкрития все още в нашата действителност и възвисяващ се безпределно над нея Божи слънчев замисъл за света, който прави от нощта ден. Ето защо, съзерцавайки това безбройно множество огньове, светещи в небето, ние сме проникнати от благоговение към дълбоките тайни Божии. Това разбиране за нощта е намерило ярък израз в древноруската иконопис. Там Софѝя, Премъдрост Божия се изобразява на тъмно-синия фон на нощното, звездното небе. И това е разбираемо: Софѝя е именно това, което отделя светлината от тъмнината, деня от нощта.

Както вече беше казано, всичко сътворено, по силата на самата своя причастност към тварите, към небитието, от което е извикано и към пълнотата на битието, за което е призовано, има свой нощен и свой дневен облик. Най-яркият израз на нощния облик в природата, това е специфично нощната лунна светлина. В нея се отразява присъщата на нощта двойственост: тя се чувства и в самия израз нощна светлина, защото нощта, по самото понятие за нея, е отрицание на светлината. Такова е вътрешното противоречие в нощния облик на тварите. Сам по себе си този облик е нищо. От друга страна обаче той придобива окраска и образ, и става явен, защото свети чрез светлината на отражението, заимствана от истинския ден и от истинското слънце. Като отразена, лунната светлина носи на себе си печата на неистинското, на лъжливото, а оттук и френската поговорка „trompeur comme la lune“.[2] На всичко, което отразява, лунната светлина дава една мечтателна, фантастична и сякаш неправдоподобна окраска, вследствие от което на лунна светлина понякога ни е трудно да различим совата от горски дух, пък и въобще реалността от призрака. Нощният облик на тварите е такъв и по своята метафизическа природа – нещо средно между действителното и призрачното: защото този облик не се определя окончателно нито към вечно действителното, нито към вечно призрачното. Оттук и характерното за лунната нощ съчетание и смесване на прекрасно и чудовищно.

Оттук и онова двойствено, смесено мистическо усещане, което предизвиква у нас лунната светлина. В нея има нещо примамващо и в същото време зловещо. Пред нас тя открива някаква омайваща действителност от блянове и странни, приказни видения. Те плашат и ни отблъскват със своето неправдоподобие. В това сияние, което свети, само че не грее, се чувства лъжа, вледеняваща душата. Лунната нощ е пълна с тайни изкушения, които възбуждат и вълнуват[3] – в нея е хипнозата и съблазънта на онази извънбожествена стихия, която иска да живее свой собствен живот, само че е лишена от вътрешна топлина и е пълна с измамливи отражения от друга, дневна реалност. От това и избледнява тази неистинска нощна светлина, с всичките свои видения, таласъми, русалки и водни духове – пред радостта от истинската утринна зора. Слънчевият лъч изобличава нейната призрачност.

И нощната тъмнина, и нощното лунно сияние ни дават образен израз на великата и страшна мирова загадка. Ние, възрастните и културни хора, в по-голямата си част вече сме изгубили способността да разбираме тази загадка. Ние сме прекалено заслепени от нашата привична, житейска и на практика немного обоснована увереност в скорошното завръщане на деня. И обратно: детето, което изпитва нощни страхове и се бои да остане самò в тъмното, чувства здрача като един тайнствен преход от битие към небитие. И този детски ужас пред великата, неразгадана тайна на нощта е къде по-мистически и дълбок от нашето лекомислено и безгрижно спокойствие: защото този „ден“, който ще настъпи утре, в действителност е продължение на нощта и докато се основаваме на естественото предвиждане ние вероятно не знаем как ще се разреши окончателно здрачът на живота – с победа на утринната зора ли ще завърши светът, или на нощните чудовища, вечният Божи ден ли ще възтържествува в него, или измамното лунно сияние на привиденията и таласъмите.

Нощните страхове намират своето истинско и достоверно опровержение само във вярата. Предвечната тайна на нощните Божии думи е мисъл за предстоящата победа на дневната светлина. Не е случайно, че в Библията първият творчески ден се изразява със следните думи: „Рече Бог: да бъде светлина. И биде светлина“ (Бит. 1:3). В езотерическата област на божественото битие и съзнание тази победа на светлината, която е съвършена и пълна, е дадена отвека, без всякакви преходи. В екзотерическата област обаче, в областта на непостоянното, на временното съществуване тя се явява като смяна на моментите, като преход от едно към друго. „Биде вечер, биде утро – ден един“ (Бит. 1:5).

Ако нощта е относителната област на неразкритата светлина, то утрото и вечерта – тези две граници, които отделят нощта от деня, представляват от себе си областта на относителното, на непълното откровение на тази светлина. Вместо пълнотата по пладне и бялото сияние тук ние забелязваме пурпура на зората. Понякога пък тази непълнота на светлината, излизаща от мрака или потапяща се в него, обагря небосклона. Призори ние нерядко виждаме на хоризонта и оранжеви, и зеленикави, и виолетови тонове – особено когато изгубилият от силата си слънчев лъч играе не само в небето, но и във водите. И винаги в зората се чувства някакво обещание. В тези отслабени тонове на светлината ние отдалече забелязваме и пълнотата на изгряващото слънце, така че непълнотата на утринното и на вечерното осветление не нарушава, а само подчертава радостното усещане за приближаващата победа. Приближаваща тя е само за нас; защото в истината, ще рече във всевиждането на всеединното съзнание, пълната победа на деня е отвека видна в цялата безкрайна серия от тонове, преминаващи от мрак към светлина. Цялата цветова гама на тези тонове е разгърната и приведена в единството на яркия ден.

Така се предава и победата на творческия ден в православната иконопис. Там сред нощното звездно небе, като Божия заря се появява пурпурният лик на творящата Софѝя. Над нея пък окончателната победа на светлината се изобразява като дневния слънчев лик на творящия Христос. По този начин всичките три момента – тъмната синева на нощта, пурпурът на зората и златото на ясния слънчев ден, които в нашия живот са обособени, отделени от времето и затова несъвместими преживявания, в иконописта се изобразяват като вечно съ-съществуващи и съставляващи едно неразривно хармонично цяло. Ето как невидимата божествена Софѝя става видима чрез разглеждане на творенията.

Ще ни кажат обаче, че всички цветове на видимото, отсамното небе, за които става дума тук, са по същество субективни. Че това са наши, чисто човешки преживявания и усещания, и, като такива, те нямат нищо общо дори с обективната действителност на това тукашно, отсамно небе, което ни се явява. И какво право имаме ние да пренасяме субективната си чувствена окраска от съзерцаването на това, което е отсам, върху отвъдпределния свят на божествената Софѝя?

Тези възражения изглеждат убедителни само докато ние се придържаме към тази чиста антропологическа теория на познанието, съгласно която цялото наше чувствено възприятие е само субективно. Тази теория изключва от областта на обективната истина всичко чувствено и мисли истината по образа и подобието на нашата човешка отвлечена мисъл. Другаде вече разясних несъстоятелността на тази теория: след като истината е всеединно съзнание, тя ще обема в себе си всичко съзнавано въобще, а значи и цялото мое съзнание. В нея аз ще намеря всяка моя мисъл, защото в истината е дадена обективната, абсолютната разценка на всички мои мисли – като истински или като лъжливи; в нея обаче ще намеря и всички свои усещания, всички въобще преживявания на моето съзнание, в контекста на абсолютния синтез. В случай че мислите ми изразяват в себе си абсолютния синтез, то абсолютното съзнание ги вижда като истинни; ако пък те са лъжливи, то ги и вижда като лъжливи. Същото е вярно и за всяко мое преживяване. Виждам червено: ако това виждане е моя халюцинация, то всеединното съзнание така го и вижда – като моя халюцинация. Ако обаче то изразява от себе си обективната действителност на някакъв независещ от мене предмет, ще рече някаква транс-субективна истина, то всеединното съзнание така и вижда това мое възприятие на червеното – като изразяващо обективната действителност.

С една дума, както казах на друго място, абсолютното съзнание (а то е истината за всичко) „… не е отвлечена мисъл, а духовно-чувствено съзерцание или виждане. Чувственото не е изключено от него, а точно обратно – в него е положено и открай-докрай е пронизано от мисълта“. „Мисълта за това, че в истината няма нито образи, нито звуци, нито цветове трябва да бъде, в съответствие с това, изоставена, заедно с този нелеп рационалистически предразсъдък, все едно за Абсолютното трябва да остават скрити тези съзерцания, които за нас, хората, в нашия даден стадий на съществуване, са обусловени от нашите органи на чувствата. В действителност, пред безусловното съзнание като такова са открити не само слаби и бледи краски от нашата несъвършена действителност и немощно съзерцание – пред него е оголена и цялата необозрима и безкрайно богата гама от цветове и звуци, която в условията на нашата действителност и на нашето съзнание, такова, каквото то е понастоящем, не може да се разкрие. Защото Абсолютното не е нещо като тъмна бездна, която с течение на времето да се озарява и да се пълни с някакви внезапно раждащи се и неизвестно откъде идващи светове. В него от началата на вековете е яркото дневно слънце на всеединното съзнание. И колкото и слаби да бъдат отблясъците от това сияние, които достигат до нашето мислено зрение, при неговата именно светлина ние виждаме всичко онова, което виждаме“.[4]

Всички мои преживявания и усещания, а следователно и всички мои възприятия на цветовете на вселената биват обемани от абсолютното съзнание и се съдържат в него, в контекста на всеединната истина. Следователно в този контекст всички мои усещания се превръщат в елементи от всеединното откровение: трябва само да умеем да ги четем в този контекст, да умеем да намираме това откровение. А то се заключава не в самото мое усещане, не в субективното преживяване на моята психика, а в свръхпсихическия смисъл на преживяваното. И този смисъл не се открива всекиму, а на този, който има очи да види. За да разберем значението на тези отсамни краски, които виждаме, е необходимо издигане над непосредствената даденост на другото – към всеединната и изначална Светлина, която се отразява в него.

Именно това издигане не достига на онези разпространени в наши дни учения за познанието, които виждат в чувствеността и в чувственото въобще единствено субективна илюзия и разбират истината като мисъл, която е откъсната от всичко чувствено. В тази теория го има същия този психологизъм, против който тя се бори: защото именно в нея нещо, което е психологическо (отвлечената мисъл), се приема за абсолютно и истинно. Този психологизъм се проявява особено нагледно в тези учения, за които цялата истина в усещането ни за светлината, звука и топлината се свежда до едно вълнообразно движение на безкрайно малки частици вещество.

Тези учения, които свеждат обективната същност на светлината и на звука до едно безцветно и беззвучно движение, отъждествяват с обективната истина моята отвлечена представа за движението. Междувременно, обективната истина се издига над тази чисто субективна, психологическа противоположност на отвлечената мисъл и усещане. Истина е, че молекулярното движение представлява, от една страна, светлина и звук, а от друга страна това са термини, необходимо свързани посредством причинна връзка, но несводими един към друг. Движението поражда светлина и звукът е негово необходимо условие, само че само по себе си движението не е нито светлина, нито звук: по отношение на вълните на движението светлината е нещо качествено различно друго. И светлината, и звукът биват в движението; в условията на нашия тукашен опит те се осъществяват в него и чрез него, но това не означава, че между движението, от една страна, и светлината и звука – от друга страна, би имало каквото и да било сходство, а още по-малко тъждество. По същество тук имаме различни редове, различни съдържания на съзнанието. Отвлечената мисъл може да ги отделя, да мисли движението като едно, оставяйки настрана светлината или звука. Това обаче е методическа абстракция – не повече от един вспомагателен способ на човешката мисъл, който е необходим за нас, предвид определените психологически условия на мисълта ни, за която е необходимо да се отвлече от едната страна на истината, за да разгледа другата. В свръхпсихологическата сфера на истината тази психологическа необходимост отпада – истината е конкретна, а не отвлечена. Там звуковите и светлинните вълни не се сливат с вълните на движението, а се свързват заедно посредством неразкъсваема връзка – като условие и обусловено. Това е такава една връзка на абсолютния синтез, която съществува между явяването на дъгата и леещите се от небето дъждовни потоци. Това е проникване на светлината в другото, съчетаване в едно на два различни елемента на битието! Че светлината не може по никакъв начин да бъде редуцирана до движението на вълните на веществото е видно от това, че различието в бързината и интензивността на движенията на тези вълни е чисто количествено, докато между разноцветните лъчи на светлината – жълти, зелени, червени и т. н., съществува качествено различие; никакви изменения в количеството не са в състояние сами по себе си да обяснят тази качествена разнородност. Вълнообразното движение на веществото не е субстанция на светлината, а просто условие за нейното проявление; в това съчетание на два елемента на битието ние имаме жив образ на съединяването на неподвижната Божия светлина и тази движеща се тъмна област, в която тя прониква.

2. Всеединството в устроението на космоса

От приведените примери е видно как се отнася към нашия всекидневен опит това откровение на Бога в творението, за което говори св. ап. Павел. Това е откровение на Бога в Негово друго, т. е. несъвършено, измамно, мътно огледало. То е дадено там, и заедно с това е скрито от нас, така че хората гледат този образ на Твореца, но в своето мнозинство не го разпознават и не го виждат: за тях той бива заслоняван от средата, която го отразява и преломява. Във видимото раздробяване и умножаване на този образ човеците изгубват единството му и, увличайки се от измамното богоподобие на тварите, приемат отблясъка, отражението на божествената слава за автентично нейно проявяване. Тъкмо с това св. ап. Павел обяснява възникването на идолите: „… и славата на нетленния Бог измениха в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги“ (Рим. 1:23). Това е опасност, от която никаква степен на образование и на умствено развитие не може да ни спаси. Богоподобието на тварите е нещо едновременно велико и измамно, а затова и тънката съблазън на идолопоклонството е надвиснала над всички равнища на човешката култура. Внимателното изследване разобличава идолите даже и във философските учения, които са се отрекли от всяка връзка с каквато и да било религия, от самия опит да дадат каквото и да било метафизическо обяснение на света.

Божието откровение в света може да бъде открито само чрез тази мисъл, която си дава ясна сметка, че се намира в условията на това непълно и несъвършено Богоявление. Ако използваме думите на апостола, сега ние виждаме това Богоявление „… смътно като през огледало“ (1 Кор. 13:12). Очевидно, това, което се разбира тук под смътно огледало, е нашият несъвършен земен опит. Вече показахме чрез редица примери, че в достъпния ни свят откровението на божествената Мъдрост и сила се осъществяват чрез победата над съпротивлението.

В това се заключава общият закон на откровението, което е отсам. Всичко в света е двойствено. От една страна, всичко тук – от нисшите до висшите степени, е обхванато от стремежа към всеединство: в този общ стремеж на отделните части на света се отразява това единство на битието, което е съвършено и пълно, което е осъществено отвека в Бога. От друга страна обаче в света действа и противоположното, центробежното привличане: всичко в него се противи на всеединството, всички негови части взаимно се изключват и се отблъскват една от друга.

Всеединството присъства в този свят и едновременно с това то не е в този свят. Ако всеединството просто го нямаше, то изобщо нямаше да го има и материалният свят, тъй като нямаше да има каквото и да било единство, което да свързва веществото – нямаше да го има единството в самото негово влечение, нямаше да я има всеобщата, необходимата връзка между явленията в този свят, нямаше да я има всеобщата закономерност в неговото движение.

От друга страна обаче тук всеединството е просто в стремежа на веществото; и тъй като то е един непостигнат край на този стремеж, затова в света все още няма съвършено всеединство. Така, в движението на материята е невидима и, заедно с това, е видима, тази винаги една и съща сила на всеединството, която превръща хаоса в космос.

Отношението на материалният свят към тази сила може да бъде определено чрез точна и кратка формулировка. Този свят все още не е всеединство, защото всеединството не е осъществено в него; той обаче е подзаконен на всеединството, защото всеединството е общ закон на стремленията му, обща форма на неговото съществуване. Без да са обединени отвътре от общ всеединен център, частиците на веществото са свързани външно, чрез общото си притегляне към центъра. Без да проникват вътрешно една в друга, оставайки взаимно непроницаеми, те са обединени от външната връзка на взаимодействието. Като не се осъществява във всеобщото движение и течение, вечният покой на всеединството е източник на цялата енергия на това движение. То е това, чрез което, и онова, в посока към което всичко се движи.

И в това движение на масите на веществото се отразява и частично възпроизвежда неподвижното Съществуващо: началото на техните движения. Те се събират в звездите, в планетите и в съзвездията. Вече видяхме как в изгряването на тези небесни светила става видима победата на вечния Божи ден над нощта.

В космическия живот това разгаряне на светлината и на топлината представлява от себе си само предисловие към разгарянето на живота около светилата. И в това световно значение на животворящата светлина има едно ново отражение на висшата, абсолютната действителност, и, в тази мяра – ново иносказание. В езическите митологии то не е било разбрано и видимото богоподобие на Слънцето, което предизвиква и съгрява живота на Земята, е било възприето като непосредствено Богоявление. Оттук и многото слънчеви богове: и Зевс, и Аполон, и Атина – родилото се от главата на Зевс излъчване на неговата мъдрост. Как християнството се отнася към това поклонение на Слънцето като източник на живот и радост? Като отхвърля идола, то не отхвърля значението на указанието, което се заключава във видимото богоподобие на Слънцето. То разбира това указание в такъв смисъл, че Слънцето, а с него и целият въобще сонм от светила и съзвездия, наистина отразяват в себе си друга, висша сила, извикваща света към живот със своите благодатни излъчвания.

3. Ден и нощ – растителният и животинският свят

В Евангелието целият творчески процес се разбира като действие на светлината, която и в тъмнината свети. В Библията пък всеки творчески акт е изобразен като явяване на Божия ден, т. е. отново като явяване на светлината, която отделя и която разграничава себе си от тъмнината. Биде вечер, биде утро, ден втори, ден трети… В това посочване на вечерта и на утрото, т. е. на явяванията на непълната светлина, които винаги предшестват деня и винаги с него завършват, е налице дълбока мистическа интуиция. За какъвто и да било творчески акт да става дума – дали за създаването на светилата, на Земята или на тварите, които живеят на нея, в него неизбежно се повтарят все същите тези моменти, свързани със светлината: отначало непълната светлина, граничеща с нощта (вечер, утро), а сетне: пълното дневно сияние. Единствено нощта не намира място в това редуване на творчески моменти, защото нощта е именно това, което бива побеждавано с творческия акт, а с това и бива отричано чрез него. Налице са само указания за действието на светлината, която, навлизайки в тъмнината, отначало сякаш намалява (вечер, утро), а след това тържествува (денят). За който и от творческите дни да става дума, победата на светлината в Библията неизменно се подчертава с думите: И видя Бог, че това е добро. Ние, хората, които отчасти съзерцаваме нощния облик на тварта, отчасти непълния отблясък в нея на вечерната или на утринната светлина, се смущаваме от този вид несъвършенство и дори – зло. Само че за божествения ум, който вижда не само окончателния образ на тварта, а и разкриването на нейния съвършен първообраз в несъвършените стадии на времето, нощта е забравена, т. е. тя е оставена отвъд пределите на съществуващото, а вечерните и утринните лъчи са видни в състава на дневния лъч. По този начин смущаващото ни несъвършенство и зло в божественото виждане е снето. И, като съзерцава Своето творение, Бог вижда, че това е добро. И вечерта, и утрото са нещо, което вече е било. Денят Божи пък е това, което вечно е. Всички дни в това блажено всевиждане са приведени към седмия ден на вечния покой.

Този празник на седмия ден осветлява и нас, хората, в тези вечерни или утринни лъчи, които са ни явени. Който има очи да види, той ще познае тази Божия вечер и това Божие утро не само по изгрева и залеза на Слънцето, не само в смяната на деня и нощта в буквалния смисъл на думата, а и във всички степени на развитието на тварите. Защото всичко, което е несвършено, но е извършващо се, всичко онова, което отчасти съществува, носи върху себе си печата на този вечерен или утринен преход от тъмнината към светлината.

Този преход, който се явява пред нас като игра и смяна на цветовете на слънчевия спектър на вечерното или на утринното небе, намира изражение за себе си и в явленията от живота. Да започнем с най-елементарните от тях – с явленията в растителния живот. Преходът от небитие към битие в този случай ни се открива от самата жизнена функция на растящия свят, от която той получава и своето наименование: при него има растеж. Вглеждайки се внимателно в растителния процес, ние ще видим в него едно усложнено възпроизвеждане на същото това основно слънчево откровение, за което вече говорихме.

Съгласно гореказаното, целият наш земен планетен живот е подчинен в по-голяма или по-малка степен на слънчевия кръг и доколкото това е така, дотолкова то представлява кръговрат на Слънцето. Най-нагледно това се разкрива в растителния живот, с неговите периодични есенни повяхвания, зимна смърт, пролетно възраждане и летен разцвет. В този живот всичко се движи от слънчевата енергия, всичко се свежда до поглъщането ѝ и до нейното жизнено преработване. Тук пред нас отново се открива тази световна игра, както и в изливащите се от небето дъждовни потоци. Прониквайки в тъмните дълбини на земята, слънчевият лъч извиква от там онези живи кълнове, които, в цъфтенето на тревите и на дърветата, възпроизвеждат живата дъга върху земната повърхност.

В това възпроизвеждане на дъгата в живота ние сме изправени пред още по-дълбоко откровение за самата същност на Божия ден, която се проявява в небесната дъга. Затова защото в предвечния божествен замисъл светлината, която в тъмнината свети, е светлина животворна. Нейната победа над тъмнината трябва да се изразява не в повърхностната игра на светлинните вълни, а в одухотворяването на материята и във вътрешно, органично съединяване с нея. В растенията ние виждаме вече не механично действие на светлината, а търсене на светлина, което се превръща в цел, тъй като цялата телеология на растителния живот, цялото целесъобразно устройство на стъблото и на листата на растението и целият негов стремеж навън от тъмната почвена дълбина са приспособени към възприемането на слънчевия лъч. Самият ръст на растението се подчинява на тази цел: на улавянето на слънчевия лъч, удължавайки се или скъсявайки се в зависимост от условията на неговото достигане. Най-ярко изображение на тази телеология е наивното и упорито обръщане на цветенцето към Слънцето.

Ярко изобразени в строежа на растенията са и всичките онези преходи от тъмнина към светлина, в които се отразяват отделните моменти в Божия творчески ден. Нощният му облик се изразява в неговия крив, лъкатушещ и уродлив корен, впиващ се в тъмната дълбочина на почвата; зелените листа, които излизат от земята, за да срещнат слънчевия лъч, са образ на радостното утро на растителния живот. И, накрая, кулминационната му точка и връх на този живот – цветът, изразява специфично светлинния, слънчев облик на растението и едновременно с това олицетворява яркото пладне на растителния живот. Прецъфтелият пък, изгубил обаятелните цветове плод явява оня живот, който вече върви към своята вечер. Когато наблюдаваме растение в полето отначало не виждаме вглъбения му в почвата нощен облик – пред нас е само Божият ден, с онези свои утринни и вечерни преходи към него и от него, за които ни говори и Библията. Вглъбеният взор обаче скоро открива в растението непобедената сила на нощта. Победата на Божия ден и тук се оказва само несъвършено отражение и отблясък от светлата, но все още далечна отвъдна висота.

Животът на растенията, както отдавна е забелязано от много философи, впрочем и от Шелинг, е живот „мечтателен“. В. С. Соловьов говори за явяванията на творческата сила „… в сънните и несвързани образи на растителния живот“.[5] В тези думи има голяма истина. В действителност растителният живот е живот, който все още не се е пробудил, защото не чувства тази творческа сила и тази божествена идея, към която е привличан и от която заимства цветовете си. А затова и цялата целесъобразност на растителния живот носи върху себе си печата на някакво автоматически изпълнявано внушение. В съответствие с това и цялата красота на растението съществува не за него, а се разгръща за другиго – за съзерцаващия го, за гледащия го с очи.

Това е живот, сякаш скован от сън, и поради това не освободил се от тъмната стихия на нощта. Не само от едното отсъствие на чувства и самоусещане обаче се показва зависимостта на растението от тази тъмна стихия. Красотата на неговия поетичен блян за светлина се руши от тежката борба за светлина. Оттук и това съдбоносно извращение и тази двойственост на цялата телеология на растителния живот, за която вече казахме: това е телеология на светлината и заедно с това – телеология на борбата за съществуване. Тя е изчислена не само върху съчетаването на дадения живот със светлината, но и на това, да се отнеме тази светлина от другия, от съседния живот. В тази телеология на тъмнината се показва този нощен, тъмен облик на тварта, който изобличава пошлостта на физико-телеологическото доказателство за Божието битие. Грешката, която се допуска при това праволинейно умозаключение – от целесъобразността на творението към мъдростта на Твореца, се заключава именно в това, че то изпуска двойствеността на природата. Тъй като природата свидетелства не само за Божия ден, но и за противоположното: за все още непобедената нощ. В измамливите отражения на това огледало ние не бихме разпознали образа на Бога, в случай че нямахме друго, истинско Негово откровение, което е над тази смесена телеология на деня и нощта.

Като открива в своя разцвет земния празник на светлината, растителният живот в същото време ярко изобличава непълнотата и немощта на това отразено сияние. Всеки живот, освещаван и сгряван от него, неизбежно отминава в тъмнината, засенчва и погубва друг живот, а в края на краищата и сам отминава в тази съдбоносна сянка. Нужен е друг, съвършено творчески акт, за да се осъществи блянът на растението за светлина.

В живота на природата този блян представлява предисловие към събуждането на животинския живот. В това пробуждане имаме вече висш в сравнение с произрастването и цъфтежа на растението подем на живота, а съответно и по-висше явяване на творческия ден. В слънчевите лъчи растението разкрива едно прекрасно зрелище, но за другиго, докато животното вече не така пасивно отразява и явява деня: то го чувства и го усеща. Животното не е само зрелище, но и зрител. Скованият от съня растителен живот е прикрепен към определено място. Животът на животното вече се откъсва от тези окови: в свободното движение на четириногите и в полета на птиците той тържествува с победа над земната тежест. Като не се ограничава до пасивното възпроизвеждане на слънчевия лъч в пъстрия покров на дъгата, в крилете на пеперудите и пернатите, животното отговаря на този лъч с отклика на живата радост. В този отклик ние имаме сякаш вътрешно, психическо задълбочаване на слънчевия лъч. Но и не само това – в живота на животното вече свети някакъв нов лъч, който го няма във видимия за нас слънчев спектър. За разлика от беззвучното растително царство, животинското царство е един звучащ свят. Звуковата гама, която за първи път излиза на светло в този свят, не е просто отражение на гамата на светлината, а органически необходимо допълнение към нея. С възглас в отговор на изгряващото слънце, животното заявява себе си не като пасивен проводник на светлината, а като самостоятелен глашатай и участник в Божието утро.

В радостта на тази утринна симфония, която всекидневно слушаме през пролетта и лятото, е налице ново и велико откровение на всеединството. Музикантите отдавна са отбелязали сродството, което съществува между звуковата и светлинната гама. Когато слушаме възпроизвеждането на птичите гласове в „Пасторалната симфония“ на Бетовен или в „Зигфрид“ на Вагнер, ние ясно виждаме играта на слънчевите лъчи в гъстата зеленина на горите. Сродството обаче още не е тъждество. Когато откликват на играта на слънчевата светлина, когато възпяват нейното явяване, птичите гласове заедно със самото това ярко подчертават както своето единство със Слънцето, така и своето различие от него. Този глас, който сякаш като че ли повтаря Слънцето, не представлява явяване на Слънцето, а само съчувстващо му действие и славословие за друго. Той не повтаря откровението на творящата светлина, а сякаш участва в него и го допълва, превръщайки светлинната дъга в симфония.

Не е трудно да се убедим, че тук имаме по-нататъшно разкриване на същия този творчески замисъл, на все същия Божи ден, който, разгръщайки се и разделяйки се във времето, ни се явява като редуване, като нарастваща серия от следващи един подир друг дни.

Божият ден е дъга – такова е откровението на този ден в неорганичната материя. Божият ден е жива дъга от цветове – такова е това откровение в превода на немия език на растенията. И, накрая, Божият ден е всеобщо съ-гласие, симфония на живота, която съчувства на светлината. Такова е откровението на тази радост в животинския свят. Забележително е, че в това виждане на божествената слава, което се е явило на св. прор. Йезекиил, той е виждал тъкмо това откровение: сиянието на дъгата около Божия престол и ликовете на славословещите твари – на телеца, орела, лъва и човека, като е слушал техните гласове. В Преданието на Християнската църква самата мисъл за Евангелието се съчетава с ето това възприятие в Небесата на първообразите на животинския свят. Иконописта неизменно ги свързва с изображенията на евангелистите, което не трябва да учудва: симфонията, която обединява целия свят – небесен и земен, звучи вече в самото начало на Евангелието – в разказа на св. ев. Лука за Рождеството на Христос. Благата вест, проповядвана на всички твари, е именно обещанието за тази симфония.

Този, който има уши да слуша, ще разпознае многообразието на нейното звуково отражение не само в света на човеците, а и в света на животните. И точно така, както и в беззвучния свят на растенията, и тук това откровение се затулва от явленията на все още непобедената тъмнина: всички стадии на борбата на деня с нощта намират в себе си жив отклик и възпроизвеждане в звучащия животински свят.

Има го онзи особен, невнятен нощен шепот на птиците и насекомите; има ги още и провлечените, неопределени екливи гласове, които като че ли ни потапят в тайната на звездната нощ; има и такива, които ни се струват като звучаща тъмнина – отвратително явяване на нощния облик на тварите: такива са, например, металическият звук на совите, кикотът на бухалите, провлеченият вълчи вой и крясъците на влюбена котка на покрива. Има го и съблазнителният и измамлив лунен блян в поемата на славея. Нататък, има ги и специфично утринните гласове – патешкото крякане преди изгрев слънце и възгласът на петела, който гръмко, властно възвестява зората. Има ги и вечерните гласове: като например радостната симфония на бързолетите – в чест на залязващото слънце. Има го, накрая, и особеният слънчев химн на чучулигата, изразяващ пълната победа на дневното слънце и ослепителното сияние на небесния кръг. С една дума, в тукашния свят имаме безброй много намеци за светлинната и заедно с това звукова симфония на света, който предстои да настъпи. Намеци, още по-убедителни, че симфонията е изпълнена с еротичен подем: той изпълва и звуците, и цветовете с райски обещания… Тези обещания на земния ерос обаче са изпълнени и с дълбоки разочарования. Реалността на нашия живот е безкрайно далеч от тяхното осъществяване – в нея симфонията е само слабо отражение на отсамното, отблясък от идващото, далечното, подобно на мъждукащите във висините звезди.

В животинския свят го няма най-същественото, за което вещае симфонията. Онова съ-звучие, онова съ-гласие, които са в нея, се оказват повърхностни, призрачни. Както и цветната дъга в растителния свят, това съзвучие и съгласие прикрива разпада и хаоса – всеобщата вражда и споровете. При това, в света на животните проявата на този световен разпад е много по-дълбока и значима, отколкото в растителния свят. Всеобщата борба в чувстващото животинско царство се свързва, от една страна, с отвратителните прояви на алчност и ненавист на победителите, както и със страданията на победените – от друга. В съответствие с това, и животинската телеология на борбата за съществуване се облича във форми, несравнимо по-уродливи и повече отблъскващи в сравнение с телеологията на растителното царство. Защото това, което се отрича тук, е едно несравнено по-високо проявяване на творческия ден. Ноктите и зъбите на хищника, които са приспособени за да дерат живото тяло, са въплътено отрицание на съ-гласието и на съчувствието. С издигането на тварта с всяко едно стъпало, нейният нощен облик се задълбочава и засилва в същата мяра, в която и дневният ѝ облик. Този облик проличава и в най-висшето от проявленията на животинския живот – в половия ерос, който сам на свой ред се превръща в мотив за едно всеобщо съперничество, за взаимна ненавист и убийства.

4. Денят и нощта в човека

Обръщайки се от нисшите твари към човека, ние виждаме в него, от една страна, задълбочаване и увенчаване на същия този творчески замисъл, но, от друга – и все същия този съдбоносен неуспех. Разглеждайки откровението на Божия ден в нисшите степени на творението, виждаме сякаш периферията на божествения замисъл и на божествената слава. Нейният епицентър се открива само във висшите степени. В нашето последователно възхождане от степен към степен наблюдаваме постепенно възрастване на активността на тварта, повишаване на онова съдействие, което тя оказва на творящата светлина, при което повишаването на съдействащата енергия на тварта е непосредствено свързано със задълбочаването и разширяването на самото откровение. Непълнотата на съдействието прави и самото откровение частично, прави го непълно. Колкото и да биха били прекрасни отблясъците на Божия ден в нашата земна природа, пълнотата на този ден не може да се прояви нито в пасивното многоцветно озарение на неорганическата материя, нито в сънното вегетиране и в растежа на растенията, нито в безсъзнателното съ-чувствие и съ-радване на животинския свят. Всички тези изминати от нас степени на творението са сякаш нарастващи сутрешни тоновете на слънчевия изгрев. Само че пълнотата на Божия ден може да се изяви единствено в пълното пробуждане на тварите, тъй като в предвечния замисъл на Софѝя светът не е пасивна среда, не е страдателно оръдие на откровението, а вселенско съдружие. Да вмести това вселенско откровение може единствено същество, което не само отразява и пречупва светлината, не само бива привличано към нея, не само ѝ съ-чувства, но и я съ-знава.

Човешкото съзнание – ето го онова ярко избухване на слънчевата светлина, с което на Земята бива отбелязвано ясното откровение на Божия ден, отделяйки го от непълните сутрешни и вечерни слънчеви лъчи. В какво се заключава тази особеност, тази царствена привилегия, която полага рязката граница между човека и неговите „по-малки братя“ – нисшите твари? Животното е подвластно на своите чувства, на своите усещания, влечения. Единствен човекът обладава способността да се издига над непосредственото психическо преживяване, към областта на абсолютно свръхпсихическия с-мисъл. Той е единственото същество, способно да си дава отчет за своите преживявания – единственото, което си поставя и което по един или друг начин разрешава въпроса за тяхното безусловно значение. Над непосредственото психическо преживяване и влечение той търси безусловната правда за съществуващото и за онова, което трябва да бъде. В това търсене се изразява и цялата дейност на съ-знаването. Движещото начало на всяко съзнание се заключава в тази присъща на човека съ-вест за безусловното: именно по силата на тази съвест на него му е необходимо да знае съда на истината за всичко преживявано и за дължимото в неговите собствени действия. „Съ-знанието“ и „съ-вестта“, в обичайното значение на тези думи в руския език, изразяват теоретическия и практическия аспект на едно и също нещо: безусловния съд на мисълта; в романските езици тези понятия биват обозначавани с един термин: conscientia, conscience; и в това тъждество на наименованията се отразява интуитивното проникновение в единството на метафизическото значение на съзнанието и съвестта.

По силата на тази си способност човекът е единственото същество на Земята, което може да приема откровението на безусловната мисъл. И това не е толкова способност на човешкия ум, понеже в съ-вестта се обединяват умът и сърцето. В нея се изразява духовният подем на цялото човешко естество. И тъкмо благодарение на този подем към Безусловното – над усещането, над чувството, над афекта, човек може да се съчетае с Бога не чрез връзките на инстинктивното влечение, а чрез тези връзки на съзнателната духовна солидарност, които преобразяват и душевния живот.

Тази свобода на самоопределението, тази възможност за избор, в която се открива смисълът на цялото творение, на цялата еволюция на света във времето, се проявяват на Земята за пръв път в човека и в неговото съзнание. Единствено по силата на тази свобода човекът може да се издигне над непосредствено даденото, над измамните отражения на Божията светлина в другото и да познае този Божи замисъл непосредствено в самия себе си. А затова и човекът се явява на Земята като единственият възможен посредник, медиум на абсолютното откровение. Да яви в себе си пълнотата на Божия ден е по възможностите единствено на същество, способно да избира между деня и нощта – защото висшето изражение на този ден не е в пасивното озаряване на тварта, нито е в нейното неволно влечение или съчувствие, а в свободното приятелство. За да може Божият ден да възсияе над Земята в цялата своя пълнота, навеки, той трябва да бъде посрещнат не с безотчетната радост, с която кацналата на клонката птица посреща утринното слънце, а с онова окончателно и съзнателно съгласие за съчетаване със светлината, което звучи в отговора на св. Богородица на благовестието на ангела: „… ето рабинята Господня; нека ми бъде по думата ти“ (Лука 1:38).

Божият ден е явяване на висшата енергия както на самата творяща светлина, така и на тварната среда, в която тази светлина се явява. Светлината не само че твори сама, но още и извиква от тъмнината таящите се в нея положителни възможности – пробужда (активира) в тварите дремещите в тях творчески сили. Ние вече видяхме как тази енергия на светоносната тварна среда се повишава с всяко стъпало, възхождайки от неорганичната материя към човека. И ето че накрая в човека тази жизнена енергия на тварите достига своята висша, своята пределна точка. Човекът е носител на всеединната по форма вселенска мисъл, защото всеки акт на неговото съзнание е отнасяне на съзнаваното към всеединната истина, която обема всичко. Това съзнание представлява всеединство във възможност; тъй като обаче познава и вмества в себе си истината, то става и всеединство в действителност. По този начин в човека се осъществяват образът и подобието на всеединното съзнание, което държи в себе си всичко и което е и истината за всичко. Това е и земното подобие на Вседържителя.

Съзнанието на човека представлява орган на откровението на всеединния смисъл на съществуващото и на всеединния Божи за-мисъл за света. Но и не само това. Замисълът за всемирното приятелство се осъществява посредством свободното съгласие и свободното самоопределение на приятеля. В това самоопределение човекът става активен участник в творческия акт. Ако в неговото универсално по формата си съзнание се открива образът на Вседържителя, то неговата свободна, самоопределяща се воля е осъществяващ се на Земята образ на Твореца. В човека и чрез човека се открива творческата енергия на Земята в нейното пределно, висше изражение. И в него цялата твар достига до своето творческо самоопределение. От човека светът очаква това окончателно освобождаващо слово, което ще яви тайната на всяка твар, ще изрази смисъла на всемирната симфония на светлината и звука.

Тук е налице поразително съвпадение на естественото откровение, което може да бъде открито от питащото философско изследване, и откровението на религиозната интуиция на абсолютната истина, което е било изразено в Библията. Ние вече видяхме, че всеединното, безусловното съзнание е логически необходимо предположение на цялата човешка мисъл и че всеединното божествено съществуващо е също толкова необходимо предположение на целия човешки живот. Което означава, че гносеологическото изследване и философският анализ на човешкия живот в неговата цялост сочат към човека като към земен глашатай на всеединството. Точно такъв го познава и Библията: тя показва този съзнаващ и самоопределящ се син на Земята до грехопадението като център на космическо съгласие; това господство на човека над тварите, за което се говори в Бит. 1:26, е именно земният образ на всеединството. Библията посочва още метафизическото основание за тази космическа роля на човека. „… Господ Бог направи да произлязат от земята всички полски животни и всички небесни птици, и (ги) заведе при човека, за да види, как ще ги нарече той, та, както човекът нарече всяка жива душа, тъй да бъде името ѝ“ (Бит. 2:19). И тук името не е празен звук, а обвивка на смисъла, а затова и наричането с име на тварите от страна на човека във вече приведените думи придобива и мистическо значение. Пред човека е предоставена възможността да нарече пред Бога всяка жива душа затова, защото той е знаел тази дума, която изразява божествения смисъл на всяко същество. Човекът нарича тварта и господства над нея в качеството на носител на всемирния смисъл, в качеството на същество, вместващо в своето съзнание идеята на всичко живеещо.

Веднъж след като откровението за божествената идея се е явило в ясното съзнание на човека и е станало начало на всеобщо приятелство на Земята, Божият ден е достигнал сякаш до своя зенит. Очевидно тук пред нас е онова абсолютно откровение на творческия замисъл, което представлява и завършекът на неговото разкриване. В съзерцаването на така достигнатото съвършенство религиозното търсене намира за себе си успокоение. А в съответствие с това и в Библията целият разказ за сътворението на света завършва със седмия ден на покой, който следва непосредствено подир създаването на човека. Веднага обаче тук пред нас се открива нова дълбочина на религиозната интуиция. В мисълта за човека религиозното търсене не може да намери своето окончателно успокоение. Идилията за земен рай не го удовлетворява – изглежда му като нещо несъвършено, наивно, детско. И тази инстинктивна неудовлетвореност на религиозното чувство, свързвана с мисълта за земен рай, има дълбоки метафизически и религиозни основания. Ясното осъзнаване на човека, познаващ тварите и наричащ ги с имена, все още не представлява окончателно, пълно явяване на Божия ден – в него също се таят противоположни, все още непобедени тъмни възможности и тъмни нощни сили: новата възможност за бунт и за съпротива се внася в света именно от съзнанието на свободното, самоопределящо се същество.

Тук отново вътрешното свидетелство на религиозното чувство се намира в пълно съгласие с обективното откровение на Библията. Там седмият, надземният ден на вечния покой не съвпада с шестия, с последния ден на земното творение. Този вечен покой се оказва отвъден спрямо света. Бог го намира в Самия Себе Си, а не в човека. Пропастта така и остава незапълнена: раят се разрушава от греха, а светът, потопен в хаоса, се отделя от дневната сфера на вечния покой чрез огнения меч на херувима.

И отново, в този отделен от своя край и смисъл, не намиращ покой във времето живот на света, ние откриваме добре познатия ни нощен облик на тварите: проклятието на земята, изпълнена с гадини и раждаща тръне и бодили,[6] тежките усилия в борбата за съществуване и тежкият грях на братоубийството – казано с една дума, пълната картина на разрушаването на строя и лада на Космоса, отвратително царство на безсмислицата, като логически необходим резултат от загубата от човека на смисъла на света. В човека обаче този хаос се удвоява и се задълбочава. Защото в неговата свобода за първи път се разкрива цялата пълнота на присъщата на тварите способност за безкрайна съпротива срещу божествения замисъл, цялата достъпна на тварта бездънна дълбина на падението. И тук вече безсмислицата представлява не просто отсъствие на смисъл, защото за човека са достъпни сатанинските дълбини на съзнателното отрицание и богоборството. Нощта тук е не само отсъствие на светлина, а и онази катастрофална тъмнина, която се побеждава само с най-голямото страдание на кръстния път.

Когато четем библейския разказ за първосъздадения Адам, ние чувстваме, че там се говори за всекиго от нас, че пред нас стои едно изображение на нашия общочовешки духовен опит. С всечовешки смисъл е изпълнено преди всичко посочването на богоподобието на човешкото съзнание – този печат на високото призвание на човека, титулът на неговото владичество на земята и същевременно източник на неговото най-голямо изкушение: на тази прелест на богоотстъпничеството, която звучи в думите: „… и ще бъдете като богове, знаещи добро и зло“ (Бит. 3:5). Такава е вековечната съблазън на съществата, които носят печата на богоподобието, но все още не са се съчетали с Бога с връзките на неразривното и неслитно единство, които още не са се определили окончателно към добро или към зло. Такова богоподобие служи като източник на противоположни възможности – богоподобното същество може да се утвърди в Бога, да послужи като осъществяване на Неговия автентичен творчески замисъл в света или като кощунствена негова пародия.

Окончателното откровение на всеединния смисъл не е в тази все още непобедила двойственост на богоподобието – то е в богочовечеството. В него е и осъществяването на последния, на вечния ден на съботния покой. Всички останали дни, такива, каквито те се разкриват пред нас, в нашия външен и вътрешен опит, в сравнение с този ден не са нищо повече от утринни и вечерни отражения и отблясъци, отслабени възвестявания или проявления на непълната светлина във времето.

Крайното, пределното изражение на нощта е всевъзможната смърт – духовната и телесната, а последното изражение на деня: пълнотата на вечния живот, която се е утвърдила в съботния покой. В Стария Завет този ден се утвърждава в недостъпната за човека и света своя висота над творението. В Новия Завет, точно обратното, той се явява осезаемо в света, определяйки се окончателно като ден на победа над смъртта, ден възкресен. Благодарение на Възкресението вечният покой става вече явен и достъпен за тварите. В този ден, който Господ сътвори, се изпълняват целта и смисълът на цялото мирово стремление. А затова и в сиянието на този ден светът ще намери пълнотата на всички тези вечерни и утринни откровения, вече явени в отразената светлина на несъвършените земни дни.

Когато религиозното учение изразява интуицията за вечния ден, ползвайки езика на физическата светлина, това не следва да се разбира по смисъла на просто уподобяване или метафора. След като Възкресението е съвършено и действително възстановяване не само на духовната природа, но и на телесната, то и светлината на бъдещата одухотворена плът не следва да се разбира нито като само духовно, нито като само физическо явление, а като съвършено съединение на едното и другото, като откровение на бъдещата духовна телесност. Божият ден е израз на пълна активност на цялата преобразена твар, а значи не просто на духовния свят, но и на телесния. Ето защо и светлината, като израз на висшата активност на одухотвореното вещество, следва да бъде мислена като съвършено реално, физическо явление. Такава тя е и представена в Евангелието – в изобразяването на лика и одеждите на преобразения Христос. Думите на св. евангелист Марк специално подчертават този несъмнено чувствен, материален облик на видението: „… Дрехите Му станаха бляскави, твърде бели, като сняг, каквито белилник на земята не може избели“ (9:3). По абсолютно същия начин и в многобройните жития на светците се описва прославянето на човешкия лик, който става огневиден или слънцевиден.[7] Иконописните изображения на слънчевия лик на Христос и светците в този случай следват Евангелието и житията.

Заедно със слънчевата светлина, във Всеобщото възкресение се възстановява още и цялата безкрайно многообразна светлинна гама, при което тук за първи път се открива пълнотата на смисъла на тази светлинна симфония. В тукашното, в земното явяване на светлината е налице едно пълно несъответствие между физическото и духовното, между материалното явяване на светлината и нейното метафизическо значение. От една страна, светилата не са одухотворени; от друга, висшите явления на духа се обличат в немощ и тъмнота. В заключителното и пълно откровение на Всеобщото възкресение ние виждаме друго: там физическата светлина става прозрачно изражение на духовния смисъл. Оттук и степените на славата, според казаното от апостола, се изразяват там в различни тонове и нееднакво напрежение на светлината: „… един е блясъкът на слънцето; друг е блясъкът на месечината, друг е пък на звездите; па и звезда от звезда се различава по блясък…“ (1 Кор. 15:41). И това различие в степените, както беше казано, се изразява в иконописта от йерархията на многообразните цветове.

Заедно с цветовете, възкръсват и многообразните гласове и звуци. Това, което вече беше казано относно вечната божествена симфония, може да бъде допълнено тук само с немного щрихи. Славата, която обкръжава престола на Всевишния, се изобразява както в пророчествата на Стария Завет, така и в новозаветните писания като звучащ свят. И това отново не следва да бъде разбирано като иносказание или метафора. В това обкръжение на въплътеното Слово звукът, както и светлината, трябва да се разбират в двояк смисъл: като израз на пълнотата на енергията на живота, която обкръжава престола на Всевишния, и, заедно с това – като проявление на енергиите на одухотвореното вещество. Понеже пък целият този звуков свят се явява въплъщение на единния духовен смисъл и замисъл, той не се слива в хаотичен, нестроен шум, както е в тукашния свят, а образува едно съзвучие от гласове, които запазват своята самостоятелност, които остават различни и разделени, но се обединяват от общността на всеединния мотив на вечния живот и формират едно хорово, симфонично цяло.

Тук възниква естествено съмнение. Допустимо ли е бъдещият свят да бъде мислен в музикални образи? Не означава ли това привнасяне на временното във вечното? Нали симфонията е редуване на звукове във времето. Че за каква симфония може да става дума там, където време вече няма да има, и как да примирим възможността на симфонията с мисълта за вечния покой?

Временното във вечното внася, всъщност, не вярващият в божествената симфония, а този, който излиза с подобни възражения. В действителност неспособността симфонията да бъде слушана по друг начин, освен преминавайки във времето – от звук към звук, не е нищо повече от една психологическа особеност на нашия човешки слух, но не е свойство на симфонията, нито свойство на музиката като такава. Вече видяхме по повод „Деветата симфония“ на Бетовен, че мислимото е друго – свръхвремево възприятие на музикалното цяло: съзнание, което обхваща тази симфония цялата изведнъж, в един миг, без какъвто и да било преход.[8] Това възприятие не само е възможно – то съществува: самите ние по някакъв начин го притежаваме. Не бихме успели да свържем възприеманите от нас във времето звуци в симфония, в случай че мисълта ни не притежаваше друго, свръхвремево възприятие за тази симфония.

Всъщност, ако нашето музикално възприятие имаше работа само със звука, който запълва настоящия миг, то и отделните звуци за нас не биха се обединявали в музикално цяло и ние не бихме слушали симфония. Симфонията ние възприемаме само дотолкова, доколкото прегръщаме едновременно с умствения взор цялата сложна последователност на нейните акорди, доколкото свързваме тези, които звучат сега, с онези, които вече са отзвучали или които ще прозвучат. Казано с други думи, за възприемане на това единство на звучащото цяло, което превръща множеството звуци в симфония, е необходимо издигане над времето, необходимо е щото всички тези пренасящи се във времето звукови вълни да се фиксират във вечността, да се изпълнят и да се свържат в едно цяло чрез свръхвремевото единство. Ще рече, че симфонията не просто се съвместява с абсолютния покой на свръхвремевото съзнание: тя го предполага. И ако в безбройните гласове, изпълнени с безкраен божествен живот и с безкрайна радост, съществува свръхвремева красота и истина, то тази красота и тази истина звучи вечно, като отзвук от незалязващото Слънце.

Възкресението е заедно с това и одухотворяване. То не е просто възстановяване на телесния свят, с неговата светлинна и звукова гама, а победа над суетата и тържество на всемирния смисъл. Телесният свят възкръсва не в някакво хаотично, не в безформено състояние, а като светоносно, цветно и звучащо въплъщение на творящото Слово. И средата, която въплъщава Словото в този акт на Боговъплъщението, достига до висшата мяра на своята активност. Тя не само свети чрез Него, не само Го изразява в звук – тя живее чрез Него и в Него утвърждава пълнотата на своето съзнание и воля.

Божият ден не е просто симфония на светлина и звук, защото не е само обективно явление. Той е едно пълно пробуждане на съзнанието на тварта, нейно приобщаване към пълнотата на всеединното, безусловното съзнание, тъй като проповедта на Евангелието се обръща към всички твари (Марк 16:15): във вечния покой на седмия ден всичко, живеещо на небето и земята, е призвано да приеме абсолютното откровение, да види Бога не като през огледало, а лице в лице. Вечният живот, към който тварта е призвана, не е някакво вегетиране в сън, а пълнота на знанието: „А вечен живот е това, да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа“ (Иоан 17:3).

В това тройно тържество – на светлината, на звука и на съзнанието, се осъществява замисълът на вселенското приятелство и на Въплъщението на Бога, Който е любов, в любящата твар. Съвършената любов се проявява не само в пълнотата на славата, но и в съвършената красота. А затова и целият замисъл на предвечната Софѝя в Св. Писание се изобразява като художествен замисъл. В кн. Притчи Соломонови самата Премъдрост свидетелства за себе си на хората:

„Аз съм се родила, когато още нямаше бездни, когато още нямаше извори, изобилни с вода. Аз съм се родила преди планините да са били поставени, преди хълмовете, когато Господ още не беше сътворил ни земя, ни поля, нито първите прашинки на вселената. Когато Той приготвяше небесата, аз бях там. Когато прокарваше кръговата черта по лицето на бездната, когато утвърдяваше облаците горе, когато укрепяваше изворите на бездната, когато даваше закон на морето, за да не преминават водите неговите граници, когато полагаше основите на земята, – аз бях при Него художница, и бях радост всеки ден, веселейки се пред лицето Му през всичкото време, веселейки се на земния Негов кръг, и радостта ми беше със синовете човешки“ (8:24-31).

Тази радост е и началото на пътя Господен (Прит. Сол. 8:22), и този край и завършек, към който върви земният кръг и целият свят в седмия, възкресен ден на всеобщия покой.

5. Божият ден и явяването на триединството

Казаното по-горе може да бъде резюмирано с две думи: Божият ден, това е явяване на Божеството в Неговото друго. Така или иначе, Бог се открива във всичко, а затова и различните откровения на Божия ден могат да бъдат открити във всяко едно явление във видимия и в невидимия свят. Най-висшата степен обаче на това откровение, най-висшето Богоявление, това е пришествието на Христос в плът: затова, защото само в това свое последно заключително разкриване светлината побеждава тъмнината докрай, озарява и просветлява цялата дълбина на съществуването на духовното и телесното.

В широк смисъл, названието „Богоявление“ е приложимо към целия земен живот на Спасителя. В този живот обаче има едно събитие, което на църковен език носи името „Богоявление“ по преимущество – защото това е единственото в новозаветната история явяване не на едно от Лицата, а на всичките три Лица на Светата Троица. В качеството на такова то следва да бъде за нас предмет на особено внимание.

Защо това съвършено Богоявление се свързва именно с Кръщението на Христос в р. Йордан? Очевидно затова, защото тайната на взаимоотношенията между двата свята получава най-нагледно, най-образно изражение в кръщаването с вода и с Дух. Словото, дошло в плът, се потапя във водите на Йордан. А ние вече знаем какво е значението на течащата влага в символиката и на старозаветното, и на новозаветното откровение. По своеобразен начин, целият световен процес е вода и изтребване на всяка плът.[9] Затова и кръщаването във вода в случая означава потапяне в света – съчетаване на вечното с временното, с непрестанно течащия поток на земното съществуване. Този поток е една непрестанна смяна на възникване и унищожение: в него всичко непрестанно се ражда и умира, а затова и потопилият се в него със самото това потапяне попада в смъртта. По същия начин схваща значението на потапянето и апостолът: „… всички ние, които се кръстихме в Христа Иисуса, в Неговата смърт се кръстихме“ (Рим. 6:3).

Съчетавайки се със света, и със самото това обрекъл Себе Си на смърт, Синът Божи изпълнява волята на Небесния Отец: „… тъй нам подобава да изпълним всяка правда“ (Мат. 3:15). Затова и потапянето Му в потока е заедно с това и израз на Неговото общение с Небесата – кръщаването с вода и с Дух тук е единно и неразривно цяло. В това действие по някакъв начин се изразява цялата пълнота на божествената воля за света, а затова в него имаме и съвършеното Богоявление: в него се разкрива най-дълбоката тайна на божествения живот: тайната на триединството.

В съчетаването на Бога с раждащия се във времето свят се разкрива вътрешното различие между самите божествени ипостаси. Приобщавайки към Себе Си света, Бог със самото това разкрива Себе Си и като първоизточник, от който изтича всичко, което е, и като любящ Отец на всички твари. Всичко, което тече тук, е заченато в Него и от Него се ражда. Тук са основата и същността на религиозното отношение: или в Бога нямаме нищо, или пък в Него наистина имаме Отца на всичко видимо и невидимо.

С това обаче религиозното отношение към Бога не се изчерпва. За нас Бог не е само Отец: Той е живият център на цялото раждащо се от Отца многообразие, на целия този формиращ се свят, който е призван да стане Негово конкретно въплъщение. Такъв обаче въплътен център на всичко, което се ражда, не може да бъде Самият безначален Отец на всичко съществуващо. Тъкмо като Отец на всичко онова, което съществува, Той не може да се яви в конкретно телесно въплъщение, да бъде център на непрестанно пораждащия се поток на явленията. Първоначалото на всичко видимо трябва да остане невидимо. Бога никой никога не е видял. Единородният Син, Който е в недрата на Отца – Той Го обясни.[10] А затова и явяващият се във видимо въплъщение Бог е друга, различна от Отца, родена от Него личност: личност, за която от Небесата свидетелства гласът на невидимия Отец: Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение.[11] И накрая, в съчетаването си със света Божеството се разкрива и като трето начало или трето Лице. По отношение на света Той не е само друго, раждащо се от Бога Същество, потапящо се в потока на света, а заедно с това и всичко изпълващ Дух Божи, побеждаващ смъртта и превръщащ мъртвото в живо. Кръщението във вода, чрез което Синът Божи обрича Себе Си на смърт, е за света начало на живот. И затова в Кръщението става явен Духът Божи, слизащ върху Сина във вид на гълъб. Чрез вода се извършва кръщението в смъртта, с Духа – във Възкресението: Защото, ако сме сраснати с подобието на смъртта Му, то ще бъдем съучастници и на възкресението (Рим. 6:5).

Целият последващ живот на Христос на земята представлява нито повече, нито по-малко от едно по-нататъшно разкриване на това първоначално Богоявление, което се е извършило непосредствено преди началото на Неговото излизане на проповед. Цялото дело на Христос на Земята носи върху си печата на това първоначално Негово кръщение. Впоследствие, на известния въпрос на същия този Йоан, от когото е приел Кръщението – „Ти ли си Оня, Който има да дойде, или другиго да чакаме?“ (Мат. 11:3), Христос ще отговори с изброяване на признаците на автентичното Богоявление: „… идете и разкажете Иоану, каквото чувате и виждате: слепи прогледват и хроми прохождат, прокажени се очистват и глухи прочуват, мъртви възкръсват и на бедни се благовествува“ (Мат. 11:4-5). Ето го прякото следствие от кръщаването с вода и с Дух – потокът, в който се е потопил Синът Божи, престава да бъде потоп за изтребване на всяка плът. Съчетаването на Сина Божи със света се превръща в начало на всеобщо изцеление: победа над самата смърт. В него е началото на този космически преврат, който се проявява след това в Преображението и в светлото Христово Възкресение, т. е. в пълното обновление и в обръщането на самите закони на природата – както на духовната, така и на телесната. Не само човешкият дух, самото човешко тяло се превръща в среда, която е носител на светлината – в прозрачна обвивка на светлината. По този начин в Христос завършва победата на Божия ден, окончателното просветляване и преобразяване на нощния облик на тварта. Каквито и да биха могли да бъдат страданията на настоящето и на онова, което предстои, тази радост от нас никой и нищо не може да отнеме.

Светът около нас се руши, носи се гръмотевичен тътен. Безпросветна тъма е забулила небето. Отвсякъде се чуват стонът и плачът на земя, която е оставена от Бога. Нашата вяра обаче, вярата на тези, които се уповаваме на възвестеното ни, вижда в облака Божията дъга.

Следва

Превод: Борис Маринов

* Трубецкой, Е. Н. „Откровение Божьего дня“ – В: Смысл жизни, Берлин: Книгоиздательство „Слово“ ²1922, с. 125-155; текстът е достъпен и онлайн – тук (бел. прев.).