Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Софѝя

Вторник, 05 Януари 2021 Написана от Евгений Н. Трубецкой

St SophiaПродължение от „Теодицеята“

1. Светът и Божият замисъл за света. Против гностическото разбиране на Софѝя

За да може поставеният в края на предишната глава въпрос да се разреши по един или друг начин, трябва последователно да се върви по същия път, по който вървяхме и досега: необходимо е отново да разпитаме онази наша интуиция за абсолютното, за всеединното съзнание, която лежи в основата на всяко човешко съзнание.

Единственият път на философията, който в дадения случай ни води към целта, това е древният диалектически път на Сократ и на Платон. Задълбочавайки се в своето индивидуално съзнание, осъществявайки поставеното от Пития изискване „познай себе си“, в основата на всяка моя представа и мисъл ще намеря друго съзнание, което е преди моето и е повече от моето: съзнание, съвпадащо с истината, вселенско и всеобемащо. По отношение на него всяко ограничено, човешко съзнание е неголям и кратък откъслек. Съзнанието на човешкия индивид е неизбежно фрагментирано: за да може да бъде снета тази индивидуална граница, за да прочета моите откъслечни преживявания в контекста на всеединната истина, аз трябва да възпълня своето съзнание със съборното съзнание – за да се издигна чрез мисълта си над лъжовните преживявания на моята индивидуална психика, трябва да встъпя в диалог с другите: затова защото всеединното съзнание, което се възвисява над всички съзнаващи и мислещи субекти, е това, което обединява всички.

Именно този диалектически път е довел Платон до откриването на идеите. Той е видял, че над индивидуалното преживяване има нещо вселенско (καθ̉ ὅλου): нещо, което представлява и предмета на истинното знание, и това вселенско не е нито мое, нито твое, нито изобщо човешка представа, а някакво независимо от нас, хората, съзнавано – сама на себе си достатъчна идея, която изразява чрез себе си истината и същността на всичко, което съществува. Тъй като тази идея се таи в глъбината на всяко съзнание, сама по себе си тя представлява нещо единно за всички. А затова и тя се изяснява в мисленото общение, в диалога, където се отхвърля всичко онова индивидуално, субективно, което служи като източник на разноречия и разномислия: в съвместното търсене на истината се открива и онова общо, което служи като начало на обединяването на всички.

Изводите на древния философ се оправдават напълно от изследването в областта на гносеологията. На друго място аз вече показах, че интуицията за всеединното съзнание представлява необходимото предположение на всяко човешко познаване.[1] Разкривайки тази интуиция, неизбежно достигаме до признаването на идеите. Всеединното съзнание е онова, което заключава в себе си абсолютната мисъл за всичко. Ала абсолютната мисъл не е просто същинският смисъл на онова, което е: заедно с това, тя е и Божият замисъл за онова, което трябва да бъде. Целият свят съществува във всеединното съзнание чрез този замисъл, който съставлява началото и краят на всичко действително и възможно.

Всеединното съзнание е абсолютен синтез: това означава, че в него всичко е свързано в едно: и временното, и вечното. Времевите редици в него са дадени в тяхната завършена пълнота и са свързани със своето вечно начало и край. Нека да си спомним, че границата между временното и вечното е положена за нас в екзотерическата сфера на всеединното съзнание. В предвечния Божи съвет тя е снета: следователно, там предвечният замисъл е отвека осъществен. Идеята, която е положена в основата на света – като цяло и във всяка от времевите редици поотделно – до време е скрита от нас или пък ни е явена частично, непълно; във всеединното съзнание обаче тя е явена докрай. Ние виждаме откъснати от вечността явления във времето, но в истината временното е неотделимо от вечното; там явяването и смисълът съставляват едно неразривно цяло.

Вечният покой и световното движение са термини, които са съотносителни – във всеединното съзнание те са неотделими един от друг: защото вечният покой, в който и от вековете да е осъществена пълнотата на божествения живот, е крайна цел (terminus ad quem) на цялото световно движение. За Бога това е отвека достигната цел: затова защото във всеки един момент от времето, във всеки стадий от световния процес Той вижда края на световната еволюция. Което означава, че във всеединното съзнание всичките времеви редици са видни при светлината на своите първообрази – тези божествени предначертания, които са положени в тяхната основа. Свят, който се формира във времето, е несъвършен. В божественото съзнание обаче времевите редици са видни не като откъснати от вечната действителност (както ги виждаме ние), а в своето непосредствено отношение към нея и чрез нея. Бог вижда всяко същество както в Своя предвечен замисъл – каквото то трябва да бъде, така и на всеки стадий от съществуването му във времето, и, накрая – в неговия окончателен вид, в този негов образ, който ще премине във вечността.

Как се съотнася този образ към божествената идея за него? Съвпада ли светът като цяло, заедно с всяко отделно същество, в неговото окончателно състояние, с предвечния Божи замисъл за него, или пък тварите, призвани да осъществят в себе си този замисъл, могат и да се отклоняват от неговото изпълнение?

Самата постановка на този въпрос открива съдбоносните трудности при неговото разрешаване. Ако не са възможни отклонения, ако предвечният замисъл за тварите има да се осъществи при всяко положение, в цялата своя пълнота, независимо дали тварите ще го желаят, или не, то с това, очевидно, ще се изключи възможността за тяхното свободно самоопределение. И обратно: ако тварта, призвана да осъществи в себе си Божия образ, може да се отрече от това свое призвание, нима с това не се създава възможност за пълно крушение на вечния Божи замисъл?

Въпросът за свободата на волята е преди всичко въпрос за отношението на тварта към нейната божествена идея. Поставен по този начин, в конфликт между двете естества – божественото и тварното, този въпрос отново изглежда непримирим. Явно е, че всички умозрителни опити за тяхното съгласуване са предварително обречени на безизходни вътрешни противоречия: тук ни заплашва пълна загуба на единството на християнското разбиране за живота.

Преди всичко, учение, определящо божествената идея като субстанция на всичко ставащо, а света във времето – като нейно явяване, е дълбоко неудовлетворително. Такова разбиране за идеите срещаме при В. Соловьов,[2] при когото то, впрочем, не е издържано, не е доведено докрай, както и, в още по-рязка форма – при С. Н. Булгаков, според когото целият свят на божествените идеи или, иначе казано, самата св. Софѝя се отнася към света във времето, като natura naturans към natura naturata.[3] Очевидно, в тези условия човешката свобода и въобще свободата на тварите се превръща в нищо. Ако божественият замисъл за мене е моя субстанция или същност, аз не мога да не бъда проявяване на тази същност. Искам или не, аз съм такъв, какъвто Бог ме е замислил, и всичките мои действия – добри или зли – са плод на тази същност: явявания на божествената Софѝя. Очевидно е, че това учение превръща св. Софѝя във виновница за злото: защото, ако моето аз е само нейно частично явление, то моето самоопределяне към злото е нейно самоопределяне.

Така поне се получава при С. Булгаков. При него злото е изобразено като някакво състояние на Софѝя: резултат от неин вътрешен разпад; за него, „… състоянието на света на хаокосмоса, в стадий на хаотична борба и организираща сила, е разбираемо само като нарушение в изначалното единство на Софѝя, изместване на битието от метафизичния център, вследствие от което се е появила болестта на битието, неговата метафизическа децентрализираност, благодарение на която то е в процес на формиране, на временност, на несъгласуваност, на противоречия, еволюция и стопанство“.[4] Иначе казано, като душа и същност на света, Софѝя преживява едно своеобразно „метафизическо грехопадение“, някаква „метафизическа катастрофа“,[5] в резултат от която тя се разпада на две: „… както Платон различава Небесната Афродита от Простонародната Афродита, по същия начин се различават и Небесната Софѝя, извънвремевата, от емпирическата, историческата Софѝя“.[6]

Как да бъдат съгласувани тези твърдения с християнското учение за сътворилата света Премъдрост? Ако Премъдростта представлява неотделима от Божеството сила, то нейният разпад би бил своеобразен разпад в самото Божество, нейното грехопадение е катастрофа вътре в самия божествен живот. С което се разрушава и цялата християнска теодицея – защото допускането на грях и катастрофа в Софѝя очевидно не е оправдание на творческия акт на Божеството, а тежко обвинение против Него. Опитвайки се да излезе от това затруднение, С. Булгаков изпада в нова, богата на последствия грешка. Той мисли Софѝя гностически, изобразява я като самостоятелен еон. Според него, „Софѝя обладава и личност, и лик, тя е субект, лице или, за да го кажем с богословския термин – ипостас; разбира се, тя се отличава от ипостасите на Светата Троица, тя е особена, от друг порядък – четвърта ипостас. Тя не участва във вътрешнобожествения живот, не е Бог, а затова и не превръща триипостасността в четириипостасност, Троицата в четворица“.[7]

Възможно е наистина Булгаков да избегне тук упрека в „четириипостасност“, но затова пък в това учение има едно друго, не по-малко важно гностическо отклонение от християнското учение: Софѝя-Премъдростта, превърната в четвърта ипостас, и в това си качество изведена отвъд пределите на божествения живот, престава да бъде неотделима от Бога сила или качество; една Премъдрост, която е претърпяла „катастрофа“, може да отпадне от Бога. По думите на Булгаков, тя е този миров димиург, който може да стане дори обект на „суетата на тлението“.[8]

Ако това е така, то Бог може във времето да изгуби Премъдростта, да се лиши от нея, след което отново да я придобие чрез победа над греха. Съществена ли е обаче тази загуба, субстанциална ли е тя? С. Булгаков мисли Софѝя като субстанция и затова на този въпрос е длъжен да отговори утвърдително; това обаче би означавало да признае, че Бог, изменяйки се в Своята същност, бива въвлечен във времевия процес, лишава се от Своята пълнота и отново я придобива, расте и намалява във времето. Остава, значи, да допуснем противоположното: че грехопадението на Софѝя не води със себе си някаква съществена загуба за божествения живот. Ако обаче това е така, какво право би имала тази „четвърта ипостас“ – извънбожествена и обект на падения – на високото наименование божествена Премъдрост?

Нима не е очевидно, че в нея християнското учение мисли не само неотделима от Бога сила, но също и неотнимаемо от Него качество! Бог не може нито да стане, нито да престане да бъде премъдър, тъй като Премъдростта Му принадлежи отвека: тя не може да отпадне или да се отдели от Него, както не могат да се отделят от Него и пълнотата, могъществото или благостта. Във всичко, което С. Булгаков (следвайки Соловьов) учи за нейното отпадане, разпад или вътрешна катастрофа, се чувстват следи от непобедения гностицизъм от платоновския или дори от шелинговски тип.[9] Това се забелязва особено ясно в неговото изобразяване на Софѝя като някакво особено същество, заемащо средно или посредстващо положение между времето и вечността, по подобие на „димиурга“ от Платоновия „Тимей“. Това учение противоречи в своите корени на основното начало на християнското разбиране за живота, което признава само един и единствен посредник между Бога и човека, а значи и между Бога и тварите въобще, и това е Богочовекът Иисус Христос. Действителен посредник може да бъде само такова същество, което да съчетава в себе си пълнотата на вечния божествен живот с висшето съвършенство на тварното, на човешкото естество. В разбирането на С. Н. Булгаков[10] Софѝя не притежава божествена пълнота: вечността не ѝ принадлежи. Та как би могла, разбирана по този начин, Софѝя да запълни пропастта между Бога и тварта, ако самата тя, на свой ред, е отделена от Бога от цяла пропаст?[11]

В действителност, въпреки С. Н. Булгаков, Софѝя изобщо не е посредница между Бога и тварите, тъй като Христос се съчетава с човечеството по непосредствен начин. Тя е неотделима от Христос Божия мъдрост и сила. Ако това е така, то светът, възникнал във времето, е нещо различно по отношение на Софѝя. Като неотделима от Бога Божия сила Софѝя затова и не може да бъде субстанция или сила на нещо ставащо, несъвършено, а още по-малко греховно. Очевидно, от християнска гледна точка взаимоотношението на тази сила със сътворения във времето свят следва да се мисли като взаимоотношение на две същностно различни, а затова и неслитни естества, които обаче заедно с това трябва да формират неразделно единство. Божията Премъдрост принадлежи на божественото естество и затова не може да бъде субстанция или същност на развиваща се във времето твар. Ето защо нейното определяне като nаtura naturans, а за достъпния на нас свят – като nalura naturata, затова и трябва да бъде отхвърлено, предвид неговия явно монофизитски уклон. Софѝя може да се явява и да се осъществява в света, но в никакъв случай не може да бъде субект на развитие и на усъвършенстване във времето – по отношение на Софѝя всичко онова, което се развива, усъвършенства се или пък, обратно, се разлага и погива, е нещо различно. Ето защо, отношението между Софѝя и този свят в никакъв случай не е, не може и да се превърне в тъждество. Възможно и длъжно тук изглежда неразделното единство на двете естества, но не и сливането им в едно.

2. Божествената идея и свободата на тварите

Такова разбиране върху взаимоотношението между творящата Мъдрост и тварта създава големи и на пръв поглед непреодолими трудности. Преди всичко, то като че ли съдържа в себе си видимостта на непобедения дуализъм, чужд на духа на християнското разбиране за живота.

Ние казваме, че по отношение на творящата Премъдрост Божия светът е друго. Не означава ли това, че светът – като друго – възниква извън творческия акт на Софѝя, че той има свое особено, независимо от нея начало? Не се ли превръща Бог, при едно подобно разбиране за творческия акт, от Творец в Уредник на мирозданието? С какво излаганото тук учение за света се различава от светогледа на Аристотел или на Анаксагор, които са предполагали, че божественият разум не сътворява вечната материя на мирозданието, а просто я оформя, внася в нея красота и порядък?

Основната разлика, очевидно, се заключава в това, че според ученията на древните философи материята, от която божественият ум устройва света, е самостоятелно начало, при положение, че, според християнското учение, предвечната Мъдрост, творяща света, е начало на своето друго: в това „друго“ всичко е положено чрез нейния творчески акт – и материята, и формата: всичко е създадено от нея… от нищо.

При Платон, както и при Аристотел материята на мирозданието също се разбира като небитие, при което, според Платон, тя е безусловно небитие (ἀπλῶς μή ὄν), докато при Аристотел е относително небитие, възможност за битие (δυνάμει ὄν). И при двамата древни философи обаче това отрицателно определяне на материята е неиздържано: тя се съпротивлява на идеята, затъмнява я, възприема просто един несъвършен, слаб неин отпечатък. Изобразявайки я като непокорен материал, Платон и Аристотел със самото това я натоварват със свойствата на едно битие, което е чуждо на идеята, като със самото това я противопоставят на идеята като външна граница.

Отликата на християнското учение от тези философски умозрения от древността се заключава именно в това, че то не противополага на Премъдростта никаква външна граница. Светът, който се формира във времето, е друго по отношение на Софѝя, но не в качеството на изотвън даден материал – ние вече видяхме, че това друго не се натрапва на творящото Слово изотвън, като чужда на него необходимост, а се полага от Софѝя чрез свободно самоограничение: така се и определя отношението на Софѝя – Премъдростта Божия към тварите.

Съгласно християнското учение, творческият акт на Премъдростта създава всичко от нищо. Как следва да се разбира това „нищо“, от което се създава сътвореното? В Бога „пълнотата на битието обитава телесно“.[12] Това „нищо“, от което се създава светът, е със самото това изключено от Него – като екзотерическа сфера на извънбожественото, тъй като то е отрицание на тази пълнота. Отрицанието обаче се преодолява чрез творческия акт на Премъдростта, която назовава несъществуващото като съществуващо. „Нищото“, поставено в отношение към „Софѝя“, определяно от нея, със самото това престава да е безотносително небитие (οὐκ ὄν или ἀπλῶς κρήτον) и става небитие относително – тъй като за творящата Премъдрост небитието е възможност за битие (μή ὄν – по смисъла на δυνάμει ὄν).

Предвечната Софѝя-Премъдрост заключава в себе си, както беше казано, вечните идеи-първообрази на всичко сътворено, на целия този ставащ свят, който се разгръща във времето. Следователно, в предвечния творчески акт, Бог преди началото на времето вижда небитието като такова, което е изпълнено с едно безпределно многообразие на положителни възможности. В Него безотносителното небитие е още отвека превърнато в небитие относително, т. е. в положителна потенция или във възможност за определено съществуване, за определен конкретен образ. По този начин отрицателната възможност или потенция, превръщана във възможност положителна, е и това, което се формира във времето.

Сам в себе си, светът на божествените идеи е отвека пълен и завършен: в него няма място за каквато и да било непълнота или несъвършенство, а поради това няма място и за какъвто и да било „прогрес“. Това е вечната божествена действителност – това е този субстанциален свят на вечния покой, в който пълнотата на битието обитава телесно. В езотерическата сфера на божественото съзнание и на битието действителност и замисъл съвпадат: тук Премъдростта е осъществена в цялата своя пълнота.

Друго виждаме в тази сфера на временното битие, която влиза в екзотерическата за божественото съзнание област. Тук божествената идея не е дадена отначало. В своето емпирическо състояние светът не я вмества; във формиращата се, усъвършенстващата се вселена явяването на идеите не може да бъде адекватно и пълно – затова защото за този свят идеята е нещо зададено. Тя е край и цел на неговото развитие, при което достигането до целта е със самото това и край в едно друго значение – по смисъла на прекратяването на самия процес на развитие. Затова идеята не е действителност на света във времето, а заключава в себе си неговата положителна потенция и възможност, която не само може, но и трябва да се разкрива в него.

Осъществяването на предвечния божествен замисъл за тварта, която съществува и се развива във времето, не е съдбоносна необходимост, а призвание, което тя може да изпълни или да не изпълни. Иначе казано, идеята на всяко едно сътворено същество не е негова природа, а друга, различна от него действителност, с която то може да се съчетае, но може и да не се съчетае. Идеята – това е този образ на бъдещата, нова твар, който трябва да бъде осъществен в свобода. Това е първообразът на тварта: такава, каквато я е поискал и каквато я е замислил Бог; осъществяването обаче на този първообраз в света, случващ се във времето, не е едностранно действие на Божеството – то се извършва при активното участие на тварта, призвана към свободно сътрудничество, към свободно съдействие на Божията воля.

Значи тук, във времето, всяка божествена идея поотделно и целият свят на идеите в неговата съвкупност, иначе казано, самата Софѝя в своята цялост, все още е неразкрита, неявена докрай възможност. Тя е неосъществена в пълнота, но частично се осъществява в еволюцията на света.

В това отношение на Софѝя към еволюцията на света се определят пределите на свободата на тварта. Съществото, което е призовано да реализира в своята свобода вечната божествена идея, със самото това се явява вече и носител на една двояка възможност: на положителната възможност, изразяваща се в осъществяването на поръчаната му идея, и на отрицателна възможност – изразяваща се в противоположното самоопределение – в съпротивяването и противодействието спрямо идеята. Аз мога или да осъществя в себе си този Божи образ, който и представлява Божия замисъл за мене, или да явя в цялото свое същество и облик определено отрицание на този именно образ, на тази идея. Какъвто и да би бил изборът ми обаче – положителен или отрицателен, моят начин на действие и целият мой живот са неизбежно украсени от тази божествена идея, която утвърждавам или отричам. Във всеки случай аз съм свързан с нея. Мога или да осъществя в себе си този Божи замисъл за мене, или кощунствена по отношение на него пародия или карикатура (т. е. отрицание на този замисъл, което е отново от него квалифицирано като такова). От моята свобода обаче не зависи да го изменя, самочинно да избера и да реализирам в своя живот някаква друга идея. Аз не съм в състояние да създам самостоятелно – без Бога и против Бога – каквото и да било съдържание на моя живот. Единственото, което мога да направя, е или да утвърждавам, или да отричам това съдържание, което ми е присъдено в предвечното решение на Софѝя – следователно, и отрицанието на свободната твар така или иначе живее с тази идея, която то отрича: от нея то заимства всички свои багри; от нея се определя целият облик на съществото, което я отрича.

Свободата е самоопределение: вън обаче от идеята, изразяваща Божия замисъл за него, сътвореното същество няма самост и не е в състояние да я определи. То или отдава себе си на Божията воля, и тогава тази негова „самост“ се превръща в ярко изображение на Божия образ – идеята се превръща в негово вътрешно съдържание, в негов живот, като със самото това се осъществява неразделното и неслитно единство на свободната твар с предвечната Софѝя, или пък, обратно – свободното същество утвърждава своята самост против идеята, изгубва окончателно този Божи образ и подобие, като със самото това то отсича себе си от вечния живот, изгубва всяко свое субстанциално съдържание, а, значи – изгубва и „самостта“: защото съществото, окончателно скъсало всяка връзка с вечния живот, се превръща, като следствие от този разрив, в празен на съдържание, безсамостен призрак.

Казаното добавя още един щрих към очертаната в предишната глава теодицея. В случай че злата воля в крайна сметка роди от себе си единствено пародии и карикатури на божествения замисъл, ако пред вечния и окончателен съд на безусловната правда тези карикатури се окажат мъртви призраци, с това още веднъж се подчертава безсилието на злото.

Само в себе си злото не е субстанциално, а затова и сферата на вечния живот, където всичко е субстанциално, божествено и непреходно, за него е недостъпна. В областта пък на „вечния огън“ то самò се превръща в плячка на смъртта. Да живее в собствен смисъл злото може единствено в тази средна сфера на временното съществуване, която отчасти съществува, отчасти – не. Това е животът на паразит, който може да бъде действен само в преходния стадий на съществуването на света: този живот може да се осъществява само за сметка на някое друго същество, така или иначе причастно към вечния субстанциален живот на Божеството, но което все още не се е утвърдило в него окончателно.

Цялата сила на злото е във времето и само във времето: както е казано, във вечния живот няма място за пародии. Пародията е жизнена само дотогава, докато на света има поне едно същество, достъпно за изкушенията, което да би могло да преживява борбата на противоположните влечения – към добро и към зло. Подобна борба и съпротивление на божествения замисъл са възможни само във времето – до момента на окончателното самоопределение на тварите и до окончателното откровение на Божия съд. Разбираемо е, че краят на времето е затова и край на борбата: защото определилите се окончателно към вечния живот свободно се отказват от съпротивлението, а окончателно умрелите със самата си смърт изгубват и способността за съпротивление. Във вечността злото престава да бъде действително: безсамостните призраци не се борят, тъй като не живеят: съгласно казаното; техният живот не е настояще, а навеки погинало минало.

Чрез казаното се предопределя отговорът и на редица други най-важни въпроси на теодицеята.

Светът – така, както той е замислен в предвечния божествен съвет, – представлява неделимо цяло, всички части на което са вътрешно, органически свързани помежду си от единство на общия живот. В идеята си всяко сътворено същество поотделно е необходим участник в пълнотата на божествения живот, а следователно и всяко същество се явява в този божествен космос като носител на една единствена по рода си, незаменима ценност. Всички са призвани да бъдат приятели, членове на тялото Христово. Ако обаче е така, то не е ли отпадането на мнозина, или дори на само един член на този вселенски организъм, акт на разрушаване на целия организъм, начало на разпада на цялото вселенско единство като цяло? Възможно ли е да съществува съвършен и пълен живот на един организъм, в който липсват каквито и да е необходими негови органи? И ако приятелят е незаменим, то не е ли неговата окончателна измяна и вечна загуба източник на безкрайно и вечно страдание? Ако Бог е любящ Отец, то как се съвместява Неговото вечно блаженство със загубата макар и на част от Неговите синове?

Ключът към разрешаването на тези въпроси и съмнения е скрит в християнското учение за вселенския Христов организъм: „… Аз съм истинската лоза, и Моят Отец е лозарят. Всяка пръчка у Мене, която не дава плод, Той отрязва; и всяка, която дава плод, чисти я, за да дава повече плод“ (Иоан 15:1-2). Сравнението с клонката, която дава плод, показва ясно, че човекът може да бъде незаменим член на вселенския организъм само дотолкова, доколкото той живее живота на цялото и изпълнява необходимата за целия организъм функция. Изсъхналата клонка, която е лишена от жизнена сила, престава да бъде ценна и бива отсичана без каквато и да било загуба за цялото. Човекът е ценен и е незаменим като сътрудник и приятел Божии: само в това си качество той е и носител на вечната божествена идея. Веднага обаче, щом измени на това си предназначение, веднага щом изгуби дадения му от Бога талант, той вече престава да бъде незаменим. Притчата за талантите, която следва да се тълкува във връзка с току-що приведения текст за лозата, дава ясно да се разбере, че изсъхналата клонка, която бива отсичана, се заменя от друга, която е плодоносна.

Вечните божествени идеи са не само Божии замисли – те са и живи творчески сили. И ако някой се откаже да бъде сътрудник и носител на тези творчески сили, той ще бъде заменен с друг сътрудник: независимо дали той иска или не, пълнотата на божествения живот трябва да се осъществи. А ако в положението на „изсъхналите клони“ се окажат синове на Авраам, то Бог „… може от тия камъни да въздигне чеда Аврааму“.[13] Талантът, който е даден от Бога, трябва да бъде начало на духовния ръст на човека. От човек, който не е уголемил своя талант, този талант се отнема и се предава на другиго (Мат. 25:24-30). Ясно е, че отпадането и дори втората смърт на човека не е отпадане на тази вечна идея, която му е била поръчана като даден от Бога талант. В качеството си на жива и творческа сила, идеята не може да бъде изгубена от Бога: тя ще намери за себе си друг и свободен изразител и носител, и със самото това вечният живот ще бъде осъществен в цялата своя пълнота. Как се извършва тази тайнствена замяна на изсъхналите клонки с плодоносни, това ние не знаем и не можем да знаем. За нас е важно да знаем само това, че тази замяна така или иначе се случва, че от божествения живот отпада окончателно не живото, а само мъртвото. А значи и че божественият живот не търпи какъвто и да било ущърб от който и да било наш грях, падение или дори гибел; че божественият замисъл се осъществява в цялата си пълнота, побеждавайки всяко съпротивление, колкото и да биха били велики силите, които му противодействат.

3. Светът като относително небитие – неговите положителни и отрицателните му потенции[14]

Ние вече казахме, че светът във времето е нещо друго по отношение на Софѝя. На основание на всичко казано се изяснява и природата на това друго. Като нетъждествено със Софѝя, „другото“ има в нея своето начало, така че Софѝя е и източникът на неговите възможности и реалност.

От една страна, в качеството на „друго“, светът се явява отрицание на „Софѝя“. От друга страна обаче, във вечната божествена действителност отрицанието му е победено и е снето, тъй като във вечния живот „другото“ се преобразява в приятел: следователно, тук отрицанието се превръща вече в утвърждение. Сътвореното същество, което в своето несъвършено начало е отрицание на идеята, в своето предназначение е неин носител. И вечният живот е изпълнение на това предназначение.

С това се определя същността на временното битие. Временната действителност е област, където светът на вечните идеи – Софѝя – бива заслонен от другото, т. е. от реалното негово отрицание. Това „друго“, значи, се определя като небитие на идеите или небитие на Софѝя. То обаче е относително, а не абсолютно небитие (μή ὄν, а не οὐκ ὄν) – защото в своята възможност (в потенция) светът се явява откровение или въплъщение на самата тази идея или на Софѝя, която не се вмества във временната му действителност, отречена е от нея.

Нека да вникнем в природата на това отношение. Светът във времето е областта на самоопределянето на тварта, която трябва да избира между вечния живот и вечната смърт – да утвърди себе си в идеята или в нейното отрицание. Ето защо тук, във времето, идеята не е дадена в своята вечна действителност. Вместо действителността на идеята, тук ние откриваме само неразкриване или непълно разкриване, и то на противоположни възможности. Свободната твар е призвана да реализира в себе си Божия образ, който е нейната идея. На тази положителна възможност обаче, която съставлява призванието ѝ, съответства и противоположната – отрицателната възможност. Свободата на избора се заключава именно във възможността да се избира между идеята и нейното отрицание.

Светът във времето представлява именно областта на двояките възможности – и на положителните, и на отрицателните. След като божествената идея не е негова същност, а край и цел на неговото развитие, след като за достигането до тази цел не е достатъчно едностранното действие отгоре, а се изисква, освен това, и съдействието отдолу – изисква се свободната твар да съдейства на Божеството, то и на всяка положителна възможност в нея съответства и противоположната, отрицателна потенция или възможност.

Всяко свободно същество във времето има своя дневен и своя нощен облик. То е призвано да осъществи идеята, но за него това призвание не е необходимост, а затова и в самото това призвание се таи свят на тъмни, на противоположни възможности. Между тези противоположни възможности – положителни и отрицателни – съществува едно неизбежно съответствие и връзка. Колкото по-високо е призванието на това или онова същество, толкова по-достъпна е за него дълбочината на падението. Както и обратното. По тази дълбочина на тъмната възможност за зло, която се открива, която се таи в едно или друго същество, ние можем да разберем и изключителните дарования и висота на неговото призвание. Във времето тези и други възможности – тъмни и светли – се борят помежду си. И дотогава, докато тази борба не е завършена, светът не е нито битие, нито небитие в безусловното значение на тази дума, а някакво съчетание на едното и другото: по някакъв начин той в едно и също време и е, и не е.

Платон определя временното битие като „непрестанно раждащо се и погиващо, а в действителност никога не съществуващо“ (ἀεί γιγνόμενον καί ἀπολλύμενον, ὄντως δὲ οὐδέποτε ὄν). На практика това е област на относително битие и относително небитие. Сравнена с всеединството – с тази пълнота на битието, която в Бога „обитава телесно“, – цялата област на относителното, на временното съществуване е нищо. Всичко тук е нищо: отсъствие на автентично, безусловно битие, или наша тукашна пародия на тази пълнота. Тъй като божественото всеединство не се е открило и не се е проявило в нашия временен свят, той е нищо или небитие, но небитие, което е относително, а не абсолютно – защото, без да вмества в себе си пълнотата на божествената действителност, той обаче таи в себе си нейната положителна възможност, потенция – съдържа в себе си някакъв несъвършен начатък за нейното осъществяване.

Светът във времето е действено свързан със Софѝя, по някакъв начин е причастен към нейното битие. И в тази връзка с автентично съществуващото, с безусловното битие на идеите е цялата негова реалност. Той е, като причастен към абсолютната реалност на божествената идея, към нейното всеединство, и заедно с това не е – тъй като не вмества в себе си пълнотата на битието на идеите или се утвърждава против него. Дотогава, докато времето продължава своя ход, тази връзка между божественото и извънбожественото съществуване, между всеединното и неговото друго не може да бъде нито окончателно утвърдена, нито окончателно прекъсната. Затова и във времето всичко е относително – и битието, и небитието. Цялото съществуване във времето е безспирно течащ преход – от небитие към битие и обратно. Всеки момент от това временно съществуване е изчезващ миг, който по някакъв начин е, а по някакъв начин – не е. От една страна, и най-краткият миг е по някакъв начин вечен, защото той вечно съществува в истината, вечно предстои пред всеединното съзнание, и, от друга – цялата тази вечност на мига, цялата вечност на временното изобщо, се заключава в това, че то вечно изтича: това е вечност на един преход, а следователно вечност на относително битие или на относително небитие (което е едно и също).

Друга вечност не принадлежи, пък и не подобава на същество, което все още не се е определило в своя облик, не се е утвърдило: в живота или в смъртта. За такова същество истинската вечност е в процес на задържане: неговото съществуване естествено придобива формата на преход от относителното към безусловното – към абсолютния вечен живот или към окончателната, вечна смърт. Непрекъснатостта на този преход изразява чрез себе си връзката между времето и вечността. Възприемаме времето като непрекъснат ход, точно защото всички негови моменти се съдържат във всеединството и в него се свързват чрез непреходна и вечна връзка. Настоящият миг е във връзка с цялото безкрайно минало на мирозданието и представлява от себе си продължение на това минало. Следователно, и самата непрекъснатост на течението на времето е възможна само дотолкова, доколкото миналото е в настоящето: да възприемаме непрекъснатостта в течението на времето, това означава да го съзерцаваме във формата на вечността. Ето защо вече в самото съзерцание на времето ние имаме някакво схематическо изображение на връзката между двата свята – този, който е в процес на формиране, и този, който съществува безусловно.

Тази връзка е от двояк род. Както вече беше казано, светът във времето заключава в себе си и възможността за света на идеите (Софѝя), някакъв начатък на негова реалност. Светът във времето, в своята цялост, е определен от Софѝя в потенция, а всяко същество във времето поотделно е определено като възможен носител на определената му идея – при което, както беше казано, в свободното същество на всяка положителна възможност или потенция съответства и отрицателната възможност – възможността на пародията. Съществото, призвано да стане съсъд на определена божествената идея, може да стане и въплъщение на нейното отрицание, може да яви в образа си олицетворението на хулата против нея.

От друга страна, Софѝя, както беше казано, е присъща на света не само в потенция – в него тя е още и действена, тъй като реалността на света е някакво откровение на Софѝя – откровение, което е предварително, а затова и неизбежно частично и непълно. Видяхме, че нашата действителност е преход от небитие към битие, а в качеството си на преход тя е причастна и на едното, и на другото – и на мрака на небитието, от който се ражда, и на вечносъществуващата светлина, към която се устремява. Възхождането обаче на света от небитието към съвършенството и пълнотата се извършва не по пряка линия. Световният процес не е безболезнена еволюция. Извършващата се в него борба на противоположни възможности и влечения го превръща в катастрофичен път с множество препятствия, с множество отклонявания встрани, неудачи и главоломни падения. Ето защо, тукашното откровение на Софѝя, покрито от хаотичните проявления на „другото“, не може да бъде разпознато с неопитно око. То става явно само за това висше ясновидство на творческото вдъхновение, за което говори поетът:

Не вярвайки на света лъжовен
Под грубата кора на веществото
Нетленната порфира съзерцавах
И на Божеството сиянието аз узнавах.

[15]

За това съзерцание реалността на Софѝя е видна във всичко, дори в неуспехите и паденията. От нея е обусловена самата действителност на суетата и хаоса, защото, в края на краищата, цялата тази суета не е нищо друго, освен заблудило се търсене на вечната пълнота на битието. Софѝя живее в движението на света като неосъзната цел на всеобщо стремление, като сила, която привежда всичко в движение. Защото светът се стреми към всеединството, а онова всеединство, което е действено, което е осъществено – то именно е Софѝя.

В това се заключава тайната на безспирното движение и на течението на времето: успокоението е възможно само в пълнотата. Докато тя не бъде достигната, светът трябва да пребивава в състоянието на постоянен преход или течение. Цялата реалност на тварта, която не е достигнала до пълнотата, но се стреми към нея, е реалността на формиращото се съществуващо. Това е относителна реалност, която е обоснована не в самата себе си, а в тази безусловна реалност, която представлява края на нейните стремления. В случай че целта, към която всичко се стреми, не е реална, то не е реално и самото движение към нея. Ако не съществува тази пълнота на битието, към която се стреми всичко живо, то и самият живот е призрачен. Ако този всеобщ преход, който се изразява в непрекъснатото течение на времето, не довежда до безусловна и непреходна действителност, от която не е възможен повече никакъв преход, то всичко временно и самото време въобще е мираж. В него не се случва нищо, нищо не се извършва и нищо реално не преминава от небитие към битие.

4. Дъгата като разрешение на антиномията на временното и вечното

Тук пред нас се оголва основната трудност (апория) при разбирането на времето и на временното. Както по всичко личи, самото понятие за прехода като нещо, което реално се извършва, пропада като следствие от вътрешните логически противоречия, на които са обърнали внимание още в Античността философите от Елеатската школа. Всеки преход е възникване и унищожаване, и следователно в самото понятие за прехода или ставането една с друга се свързват две мисли, които сякаш логически не могат да се съчетаят. За да разберем логически генезиса, възникването на нещо от нищо, следва да мислим самото нищо като нещо реално, от което възниква друга реалност. Ex nihilo nihil fit (от небитие не възниква нищо): ето го главното основание, по силата на което философите от Елеатската школа са отхвърлили генезиса, а, значи, и времето. Истинното битие не възниква и не се унищожава, а затова и възникването и унищожаването представляват сами по себе си нещо, което е само привидно, мнимо.

Сериозността на затруднението, което се разкрива в това елеатско разсъждение, е, че смутилото древните философи противоречие в понятието за генезиса, се корени не в нашето логическо мислене, а в целия наш живот. Истински съществуващото е безусловно битие, което, в качеството си на безусловно действително, не подлежи нито на възникване, нито на унищожаване, нито на каквото и да било изменение. То по никакъв начин не може да бъде субект на времевия процес, който може да се извършва само вън от безусловното битие. Ако обаче това е така, то как е възможно този процес да е реален? Може ли да се говори за реалността на нещо, което не е безусловно? Възможна ли е въобще, логически погледнато, относителна реалност – такова съществуващо, което е едва формиращо се? Нима самото понятие за формиращото се съществуващо не е логическо противоречие? Ще повторя: не просто логическо, защото всеки опит за съчетаване на абсолютното битие с понятието за процеса във времето изглежда като абсолютно недопустимо принизяване на Абсолютното, а затова и извиква дълбоки религиозни съмнения.

Да погледнем как това съмнение се разрешава от религиозната интуиция: „И рече (Господ) Бог: ето знакът на завета, който сключвам между Мене и между вас и между всяка жива душа, която е с вас, до вечни родове: Аз поставям Моята дъга в облака, за да бъде знак на (вечния) завет между Мене и между земята. И кога напратя облак на земята, ще се яви дъгата (Ми) в облака; и ще си спомня Моя завет, който е между Мене и между вас и между всяка душа, живееща във всяка плът; и водата няма вече да стане на потоп, за да изтреби всяка плът“ (Бит. 9:12-15).

В това видение присъстват всички елементи на логическото противоречие, което ни смущава. „Потопът“, за който се говори в библейския разказ, не е просто изолирано историческо събитие от старозаветното минало – хераклитовото „всичко тече“[16] е една постоянна непрекратяваща се заплаха за всичко, което живее във времето. За този, който не вижда вечния край и смисъла на живота, целият времеви процес е безспирно течаща вода и потопът е изтребление на „всяка плът“. За умствения взор, на който не е по силите да се издигне над това течение, светът е обгърнат от безпросветен мрак: земята е отделена от небето с гъст, непроницаем облак. Религиозното съзнание обаче, издигайки се до най-висшата степен, вижда в облака появата на дъгата.

Но дъгата е символ на надеждата и радостта не само за Библията. Да си спомним поетичния разказ от немската сага Пръстенът на нибелунга, където дъгата се изобразява като мост, който по чудесен начин е прехвърлен от небето до земята и който я съединява с жилището на боговете – Валхала.[17] В това видение има едно не толкова външно, колкото вътрешно мистическо откровение, което непосредствено окрилява душата; което е нещо повече от просто победа на светлината над тъмнината. Дъгата ни радва като жив образ на всеединството, в който небето и земята се съчетават заедно, в едно неразривно цяло.

Забодена с единия си край в гората,
а с другия – във облака отишла;
тя половината небе обхвана
доде във висините не изнемощя.

[18]

Това не е сливане на небесното и земното, а тяхно органическо съединение – като прониква в променливата влага, слънчевата светлина не е отнесена от нейното движение, а обратно: тя приобщава това движение към покоя на небесните сфери, изобразявайки в изливащия се над земята поток твърдо начертание на въздушна арка; в непрекъснатото течение на безформените водни маси дъгата възпроизвежда неподвижната форма на небесния свод. Единството на неподвижния слънчев лъч се съхранява в многообразието на неговите преломявания, в играта на искрящите и сякаш движещи се тонове и нюанси.

Не е учудващо, че за религиозното съзнание дъгата остава единствено по рода си знамение на завета между небето и земята. В книгите и на Стария, и на Новия Завет тя изразява мисълта за предстоящото преображение на Вселената, за осъществяването на единия божествен живот в многообразието на неговите форми и за приближаването на неговото движение към неподвижния вечен покой. В книгата на св. прор. Йезекиил, във формата на дъга е облечено „видението на отблясъка от славата Господня“ (2:1; срв. 1:28). В кн. Откровение (4:3) е изобразен окръжения от дъга престол на Всевишния. Пак там се описва видението на ангела с дъга над главата (10:1). Той се заклева „… в Оногова, Който живее вовеки веков и Който сътвори небето и каквото е на него, земята и каквото е върху нея, и морето и каквото е в него, – че не ще вече да има време“ (10:6). По същество това е същото откровение, което е било изразено и в Стария Завет с виждането на дъгата след потопа. Обещанията, че „няма вече да бъде изтребена всяка плът от потопни води“,[19] че „не ще вече да има време“ изразяват под различни форми една и съща мисъл – относно прекратяването на всеобщото погубващо течение на смъртта. И краят на това течение е появата на дъгата. Непрестанното течение на времето, отнасящо всичко, което живее на земята и на небето, и в морето, се прекратява тогава, когато създанията се съберат около престола на Всевишния и там образуват дъговото обкръжение на божествената слава.

Тази дъга, която съставлява вечния край и цел на всичко временно, вече просветва във времето. Нейното неподвижно начертание се явява още в непрекъсващия поток на тукашното, като знамение на нашата надежда и отговор на религиозните ни съмнения. В интуитивна форма, тя предлага разрешение на антиномията на едното и многото, на неподвижната пълнота на Безусловното и на движещия се към него поток на временното битие.

Тук, на земята, хаотичното многообразие от форми на временното съществуване скрива единството на божествения живот. Издигайки се над времето обаче и свързвайки неговите многообразни движещи се редици с вечния им край, мисълта вижда всичко като едно: свързва многообразието на формите и багрите на съществуващото с единството на Божия Дух, Който изпълва вселената. Това именно е, което се открива във видението на небесната дъга. За мисълта, на която това откровение е станало явно, потопът изчезва и всеобщото течение е доведено до своя край, тъй като през текущите форми на настоящето тя съзерцава неподвижните форми на обòжената твар, възприета в дъговото обкръжение на божествената слава. С което вечното е осъществено във временното и антиномията на временното и вечното е снета. При светлината на това най-висше религиозно съзерцание временното битие престава да бъде тъмна извънбожествена бездна. Това е прозрачната, течаща среда, в която играе лъчът на Божията светлина. Потапяйки се в нея, светлината не изчезва и не се затъмнява, а се преломява, раздробява се в многоцветни лъчи, но в това раздробяване запазва своето единство. Вследствие съпротивлението на течащата среда слънчевият лъч сякаш изгубва своята пълнота, разпада се на отделни, непълни, отслабени лъчи и със самото това се диференцира. Но, различавайки се и съчетавайки се помежду си, разнообразните лъчи на дъгата се възпълват взаимно и заедно образуват хармонично цяло, като със самото това пълнотата се възстановява в различието и раздробяването.

Тук пред нас е налице схематично изображение на взаимоотношенията на вечно Съществуващия със ставащите съществуващи. Светът във времето затъмнява и като че ли нарушава пълнотата на божествената слава само за този, който не вижда вечния край на световното движение. За всеединното съзнание, в което несъвършеното начало отвека е свързано с този край, светът е бил въведен изначално в тази пълнота, неговото движение вече е възприело начертанието на вечния покой, в неговата окраска вече се е изобразила целността на дъговата светлинна гама. Такъв се изобразява имащия да дойде, прославения свят в православната иконопис. Царственото, обедно сияние на белия слънчев лъч, като образ на пълнотата на светлината, се присвоява от тази иконопис само на Божеството и на единственото сътворено Същество, което е родило Бога в света – Божията майка. На другите пък сътворени същества се присвоява непълна светлина, някой от цветните лъчи на слънчевия спектър, и само всички заедно, като дъга, те явяват чрез себе си пълнотата на славата в обкръжението на Божеството.[20] Смущаващата нашите очи противоположност на предстоящото и настоящото е за всевиждащото око снета. Защото, това, което за нас е предстоящо, за Него е вечно настояще. Съзерцавайки времевите редици при светлината на това вечно настояще, това око вижда едни от тях изпълнени с божествено съдържание и божествен живот, при което със самото това тези редици са въведени във вечен покой, те не нарушават неговата пълнота, защото сами принадлежат към нея. Другите времеви редици – тези, които не са свързани с вечния живот, т. е. не съдържат неговите зачатъци и водят към него, не нарушават пълнотата на вечния покой по някаква друга причина. Всеединното съзнание отначало вижда тези редици на греховното съществуване, водещи към смъртта, празни и мъртви. Вечният покой не може да бъде нарушен от тези тъмни редици, защото тяхното съдържание е призрачно: в тях няма нито действителност, нито вечен живот и те са навеки отсечени от действителността и от живота.

Оттук е видно как следва да се разбира реалността на ставащото съществуващо – това е реалност относителна именно затова, защото тя съществува не сама по себе си, а чрез абсолютната реалност на идеята: чрез изявяването на двояките потенции на идеята, положителни и отрицателни, при което реалността на отрицателните потенции бива изразявана в деятелното отричане на идеята, което в нея черпи цялото свое съдържание. Така или иначе, идеята присъства в цялото движение на света – в цялата тази борба на противоположните стремления, от които тя се състои.

Чрез нея живее всичко в света – дори и отрицанието и злото. Тя е във вечен покой, но, както справедливо е посочил още Платон в спора против Мегарската школа, тя е и в движението на мирозданието. Там тя всичко движи, сама оставайки неподвижна.

Оттук е ясно как се разрешава смутилата елеатите антиномия при разбирането на времето и на временното. За тях, както вече видяхме, временното е мнимо, тъй като в истинното или безусловното битие не може да има непълнота, несъвършенство, а затова и стремления, възникване и ставане. Ако в Безусловното няма време, нито временно, то съгласно заключението на тези философи временното не съществува, а е само привидно. Гореизложеното ни дава възможността да снемем това противоречие и да примирим безусловната реалност на процеса във времето с реалността на самото Безусловно.

Времето представлява граница единствено за съществата, които се формират във времето, но не и за Всеединното и Безусловното. Всяко откровение на Всеединното във времето е ограничено и е частично; всяко едно отделно явление на идеята във времето е ограничено, но в самото Всеединно, в самата божествена идея тези граници ги няма. Всяка времева граница е предназначена за определен момент и когато този момент изчезне тя се снема: самият преход от един момент към друг момент представлява дори по някакъв начин снемане на границата или, още по-точно казано, нейно преместване. Границите на непрестанно движещото се биват отмествани, т. е. снети. За съзнанието пък, което вижда процеса във времето в неговата цялост, са снети всякакви ограничения, произтичащи от несъвършенството и от непълнотата на временното съществуване. За нас, които виждаме единствено неголеми откъси от времевите редици, в тях всичко е несъвършено, непълно. И обратно – всеединното съзнание, за което тези времеви редици са отвека завършени, вижда в тях пълнотата на битието без всякакви ограничения. В тях ние забелязваме само отражения, само проблясъци и частични явявания на божествената идея. И напротив: всеединното съзнание вижда в тях абсолютно и пълно откровяване на идеята и дори още повече: целия свят на идеите – Софѝя в нейната цялост. Времевите редици се завършват от вечната пълнота на божествения живот – а затова и времевите редици, като завършено цяло, заключават в себе си адекватно откровение на тази пълнота. Затова, за всеединното съзнание времевите редици и са, и не са извънбожествена действителност. Според клетвата на ангела на апокалипсиса границата на настоящия момент, която ни отделя от вечния живот, във вечното виждане на всеединното съзнание е снета не само за Бога, но и за нас. Защото за Бога времето вече ще е свършило, а за нас време вече няма да има.

Антиномията в понятието за времето и временното се разрешава не с изключване, не с отсичане на времето, а точно обратно: с неговото изпълване и завършване, с неговото включване във вечния живот. Разгърнатите, разкрити докрай времеви редици не крият в себе си никаква непълнота и несъвършенство, защото техният заключителен момент е пълнотата на всеединния живот и вечността. А всеединното съзнание ги вижда не по друг начин, освен като разгърнати, като разкрити докрай. Ето защо, макар за нас, живеещите във времето, божественият живот да е област отвъд този свят, за Бога времето не е такава сфера. За Него няма изобщо нищо отвъдно. Самото понятие за битието отвъд този свят изразява наша, психологическа граница; за нас тази граница се превръща в антиномия само доколкото я пренасяме в разбирането си за Абсолютното, Божественото. За всеединното съзнание тя е снета. Тя съществува в онази екзотерическа сфера, в която вечното Слово снизхожда към нашата немощ и – като се въчовечава – доброволно влиза в границите на човешката психика. С други думи, тя съществува за човешката, но не и за божествената природа на въплътеното Слово. А в езотерическата сфера на всеединното съзнание, там, където човешката природа на Христос, а заедно с нея и цялата твар заедно се превръща в адекватно изражение на божествената слава, тази граница я няма не само за Бога, но и за съчеталите се с Него твари. Защото там и животът на тварта става всеединен живот, а съзнанието ѝ – всеединно съзнание.

5. Творческият акт на Бога във вечността и творчеството на човешката свобода във времето

Както видяхме, времето е необходимото условие за самоопределянето на тварта, за нейната свобода – ето защо, в гореизложените съображения относно антиномията на временното и вечното ще намерим ключа към разрешаването и на другата антиномия: противоречието между пълнотата на вечния живот на Божеството и свободата на тварта във времето.

Тук също се сблъскват теза и антитеза, които логически сякаш се изключват една друга. От една страна, съвършено очевидно е, че вечната пълнота на божествения живот не може да получи каквото и да било увеличаване във времето. Мисълта за това, че, със своя подвиг, човекът може да привнесе нещо ново към божествения живот, нещо, което да не е съществувало там отвека, предположението, че Бог се обогатява от човешките ни дела, е очевидно кощунствено и несъвместимо с мисълта за Бога. В такъв случай обаче как да съвместим мисълта за Бога с мисълта за човешката свобода? Нима не е очевидно, че по самото понятие за себе си свободата е възможност за творческо самоопределение, иначе казано – способност за творене на нещо ново, нещо, което не е било отвека.

Християнското откровение утвърждава и тезата, и антитезата на тази антиномия: и вечната пълнота на божественото битие, и призванието на човека към свобода и към творчество. На пръв поглед може да ни се стори, че цялото християнско учение се руши от това логическо и едновременно с това жизнено противоречие. Цялата ценност на това учение за нас, хората, се заключава в обещанието за вечен живот. Ето че, обаче, сякаш че точно това обещание се разрушава! Как е възможно във вечността да влезе нещо, което там преди това го е нямало? Ако до определен момент човечеството, а заедно с него и целият наш развиващ се, страдащ свят, пребивават извън покоя на Твореца, а след това влизат там, не означава ли това, че самият вечен покой се изменя по своето съдържание, че възприема в себе си нещо, което по-рано там не го е имало, а следователно и престава да бъде покой и се превръща в една развиваща се, прогресираща във времето величина. Ако пък се спрем върху мисълта за това, че човешките същества, а заедно с тях и целият формиращ се свят, са предсъществували във вечния божествен покой, не се ли превръща с това в призрак всичко временно, а значи – и нашето самоопределение във времето? За вярващия християнин трудностите при разрешаването на това противоречие на пръв поглед сякаш се удвояват от това, че учението на Ориген за предсъществуването на човешките души е осъдено от Църквата! Разрешение обаче може и трябва да бъде намерено.

Ще го намерим във вече посоченото по-горе указание за вечността на времето – божественото всевиждане възприема времето по съвършено различен начин от този, по който го възприемаме ние. За нас действително съществува само настояще; за човешкото съзнание миналото е това, което вече го няма, а бъдещето – това, което все още го няма. За абсолютното всезнание и всевиждане обаче, което възприема самото време във формата на вечността, всичките тези „все още“ и „вече“ не съществуват. За него всеки един миг от времето е вечно настояще и целият времеви процес – в своята цялост – представлява вечна последователност от явления, редица от събития, вечно протичаща и предстояща пред него. Самите термини „по-рано“ или „по-късно“ и „предшестващ“ и „последващ“ тук получават ново значение, различно от това, което те имат от наша, човешка гледна точка. Тези термини сочат мястото на всяко явление в цялата редица, неговото отношение към другите, отстоящи от него явления: те обаче не заключават в себе си някакво указание за смяна в състоянието на абсолютното съзнание, защото в Божия ум такава човекообразна, психологическа „смяна“ няма. Всеединното съзнание вижда всички моменти от времето в тяхната последователност, в определеното на всеки един от тях място; при което обаче съзерцава всичките тези моменти в един миг и затова не бива въвлечено в преминаващата пред него смяна.

В такова разбиране на времето и на временното се заключава и разрешението на нашата антиномия. След като всеки момент във времето е вечен, то времето не изключва вечността, нито самото то бива изключвано от нея. Не биват изключвани от нея и нашата свобода, нашето самоопределение във времето, тъй като всяко наше свободно решение, заедно с всички негови последствия, вечно предстои и вечно се извършва пред очите на Всеединния.

За нас божественото предопределение изглежда нещо несъвместимо с човешката свобода само затова и доколкото ние си го представяме като нещо, което предшества във времето нашите действия, като такава една вечна присъда, произнесена над нас, която е предшествала във времето появата ни на света. В действителност въпросът стои по съвсем различен начин. В Божия ум съдът по отношение на нашите дела не може да предшества тези дела поради самото това, че тези дела са вечно пред Неговите очи – ето защо, този съд не е нещо предшестващо, а точно обратното: като съд за действителни дела (защото пред Бога те са вечно действителни), той е тяхно необходимо последващо, но последващо не във времето, а по смисъла на логическо последствие. Този съд не е трансцендентен, а е иманентен на тези дела – защото съдът се заключава именно в това, че на всяко дело се присъжда неговото необходимо последствие.

Както казахме, смисълът на времевия процес се заключава в това, че в свободната твар Бог придобива приятел. Този приятел се е развивал и се е съвършавал във времето, страдал е, боледувал е и е умирал, а след това е възкръснал, преобразил се е, явил се е в слава и е влязъл в покоя на Твореца. Означава ли това, че до всеобщото възкресение Бог е лишен от този приятел и пълнотата на това всеобщо съдружество на тварите е за Бога нова радост, която преди това не е изпитана от Него. Трябва ли да мислим, че Бог става всеблажен едва от момента на всеобщото възкресение, а преди това не е такъв?

Не, в никакъв случай. Всеобщото възкресение представлява ненастъпило бъдеще само за нас, само в нашия екзотерически план на битието. В езотерическата пък сфера на абсолютното съзнание и битие то е вечно съществуващо. На общението с тези праведни и прославени в Него души, които в нашия времеви план на битие все още не са се родили, Бог се наслаждава отвека. Той не просто е видял всеобщото възкресение, но и вечно го е полагал и го е утвърждавал като съществуващо, вечно е възприемал в него пълнотата на неизречената радост.

Означава ли това, че времето, заедно с извършващия се в него процес на развитие и на усъвършенстване, е мираж, и че цялото дело на човешката свобода във времето е призрак? Отново, в никакъв случай. Всеобщото възкресение и вечният покой на всички твари са видни в Бога съвсем не като предшестващо света състояние във времето, а като необходим край на света и на целия процес във времето. Бог вечно вижда разбойника в рая и това трябва да се разбира не в смисъл, че райското състояние на разбойника предшества неговия грях и страдание – това означава, че Бог предвечно чува Неговата молитва на кръста: спомни си за мене, Господи, кога дойдеш в царството Си! По този начин причинната връзка между този молитвен подвиг на човешката свобода и последващото блаженство не се премахва, а се утвърждава във вечността.

От тази гледна точка не е трудно да се обясни и защо Църквата е осъдила учението за вечно предсъществуване на човешките души. Дълбоко погрешно би било вечният живот да се разбира като някакво състояние на душите, което във времето е предсъществуващо тяхното земно раждане – защото вечният живот в действителност представлява венец и завършек на земното им странстване. Според платоновско-оригенистичното разбиране вечният живот представлява някакво блажено състояние, от което човекът някога, в един определен момент от времето е отпаднал. Такова разбиране унищожава от корен вечния живот, тъй като блажен живот, който може да бъде нарушен от грехопадението или от какъвто и да било въобще акт във времето, поради самото това вече не е живот вечен. Такова учение подчинява вечността на формата на времето: то разбира тази форма като някакво преходно състояние, което може да бъде изменено от грехопадението. В това се заключава и основната причина за несъвместимостта на оригенизма с вероучението на Църквата.

Съществуват и други основания, които правят учението за предсъществуването в този смисъл неприемливо от християнска гледна точка. Като изопачава понятието за вечен живот, това учение в същото време превръща цялото наше временно съществуване в мираж и в безсмислица, тъй като, ако човекът се е наслаждавал на вечното блаженство преди процеса на усъвършенстването си във времето и независимо от него, то за какво е тогава целият този процес във времето? Какъв би бил тогава смисълът на самия подвиг на човешката свобода във времето, ако преди този подвиг, и независимо от него, душата на човека се е наслаждавала на блаженството като дар, идващ свише! Християнството се съгласява единствено с такова разбиране за вечността, което не премахва, а утвърждава необходимата връзка между вечния живот и подвига на човешката свобода във времето.

Конкретно изображение на единствено възможното решение на тази антиномия може да бъде намерено в най-великите произведения на световното изкуство и особено в музиката: защото тъкмо тук пред нас се открива свръхвремевото съзерцание на времевата последователност. Симфонията бива разбирана и цялата пълнота на нейното музикално откровение бива възприемана само от човека, който слуша цялата последователност на нейните акорди като единна, цялостна и завършена редица във времето. В творческата интуиция, създала знаменитата „Девета симфония“, Бетовен, без съмнение, е съзерцавал в един миг и мъчителната тревога и безграничната скръб на нейните първи три части, и светлия, радостен подем на нейния заключителен хор. Цялата ценност и цялата красота на този финал се обуславя от факта, че той представлява разрешение на преживяната от художника и неговите слушатели световна драма – и именно оттук произтича властната, завладяващата сила на този победен химн. Във всеки негов акорд се чувства победата над предшестващото страдание – по същия начин, както и всеки акорд в началото и средата на симфонията е изпълнен с предчувствие на този светъл край. Звуците се сменят, но не изчезват: те преминават, но заедно с това и пребивават; те сякаш се изтласкват един друг, но заедно с това образуват едно цяло. Тайната на музикалното откровение се заключава в това, че тук самото страдание е обвеяно от вечен покой: движението не е премахнато, смутът и бурята не са унищожени; в тези звуци слушателят получава всеобемащ покой, който движението не отнася, а завършва и включва в себе си. Вечният покой – като вечна правда на мировото движение: ето го откровението, което е било явено на човечеството в „Девета симфония“ на Бетовен, и не само в нея, защото същият този синтез на временно и вечно е общият източник на всичките изобщо висши вдъхновения на художественото творчество.

В същото това откровение се заключава и разрешението на проблема с човешката свобода. След като вечността не подавя временното, а по някакъв начин включва и обема в себе си самия този процес на всеобщото течение, със самото това се утвърждава не само реалността на този процес, но още и безусловното значение на творческия акт на човека във времето.

В творческия акт на Бога всичко е вечно: целият мирови план е не само замислен, но е и осъществен отвека от Него, и отвека е завършен във всички свои подробности, и в езотерическата сфера на божественото съзнание това завършване е дадено отвека: там всеединството е завършената пълнота и абсолютна емпирия. В другата обаче сфера на съществуването, в екзотерическата сфера, – която е и единствено достъпната за нашето наблюдение, – същият този план се осъществява във времето и ние психологически го възприемаме в непрестанния преход от момент към момент. Същият този мирови план, който пред Бога е изцяло разгърнат във вечността, пред нас се разгръща във времето. Тук човекът се явява сътрудник и оръдие при осъществяването на творческия план. И тази свобода на Бога и на човека не се нарушават една друга, защото, от една страна, Бог във вечността полага началото на времето и включва човека и неговото дело в творческия Си план, а, от друга страна, във времето човекът твори пред лицето на вечността: всяко негово дело, всяко негово движение и намерение са по някакъв начин вечни, а оттук е и неговата страшна отговорност пред съда на вечността, тъй като за него всеки миг от отдалеченото минало съществува вечно. И действителността на това наше човешко творчество не бива унищожавана от факта на предвечното съществуване на пълнотата на битието, тъй като нашият творчески акт участва в тази пълнота. А ако Бог отвека вижда творческия акт на човека във времето, това означава, че този акт е нещо не само вечно древно, но и вечно ново.

Отношението на предвечния творчески божествен замисъл към развиващото се и формиращо се във времето човечество намира своето ярко и точно изражение в образа на „Софѝя“ – Премъдростта Божия, както той е запечатан от християнското съзнание в православния свят. По-специално, изследователите отбелязват една загадъчна черта на този образ. От една страна, в нашата иконография Софѝя несъмнено се отличава рязко и определено както от Христос, така и от Божията майка. По отношение на творящия Христос – вечния Божи Логос, Чийто образ неизменно се изобразява над седящата на престола Софѝя, тя очевидно се разбира като йерархически подчинено начало: Христос създава света чрез Своята Премъдрост. И обратно: от Божията майка св. Софѝя приема поклонение, при което на иконите на Софѝя Божията майка нерядко е изобразявана с Предвечния Младенец на ръце, а, значи, тук Софѝя се издига като начало йерархически по-висше, но, отново – очевидно различно и от Божията майка, и от човешката природа на Христос. При все това обаче, редом с това, в нашето богослужение образът на Софѝя като че ли се отъждествява тук с Христос, ту с Божията майка, ту с Църквата.[21]

Тук това различие ту се утвърждава, ту сякаш се изгубва: църковните песнопения говорят за девствената душа на Божията майка като за Църквата и за Софѝя, а честването на Софѝя се присвоява ту към празника на Рождеството или на Успението на Пресвета Богородица, тук към празника Рождество Христово.

В гореизложеното ние ще открием достатъчно обяснение на това явление. От една страна, като предвечен творчески Божи замисъл за света, Софѝя е трансцендентна на света във времето и затова е не само различна, но и пряко противоположна на него. Дори в своето най-висше изражение – в Божията майка и в човешката природа на Христос, – този усъвършенстващ се свят не съвпада с нея, а оттук и подчиненото положение на св. Богородица с Младенеца на иконите на Софѝя. От друга страна обаче, във вечността тази граница между Премъдростта и света е снета. Във вечния божествен покой творческият замисъл на Софѝя е разкрит и е осъществен докрай. И неговото осъществяване – това е всеобщото обòжение на тварите, чието най-висше изражение е човешката природа на Христос, Божията майка и събраното заедно във Вселенската църква човечество. От една страна, творческото дело на Софѝя е различно от творческото дело на човечеството, а от друга – се съчетава с него в богочовечеството, в едно неразривно и неслитно единство. В това се заключва и християнското разрешение на противоречието между временното и вечното, между човешката свобода и творящата Божия сила.

Следва

Превод: Борис Маринов

* Трубецкой, Е. Н. „София“ – В: Смысл жизни, Берлин: Книгоиздательство „Слово“ 21922, с. 125-155; текстът е достъпен и онлайн – тук (бел. прев.).

[1] Освен въведението към настоящото съчинение, виж моята книга Метафизические предположения познания.
[2] Виж моето съчинение Миросозерцание В. С. Соловьева, т. 1, с. 284-302.
[4] Философия хозяйства, М.: „Путь“ 1912, с. 146.
[5] Пак там, с. 149-150.
[6] Пак там, с. 150.
[7] Свет Невечерний, с. 212.
[8] Философия хозяйства, с. 122.
[9] Срв. неговата Философия на стопанството (с. 146), където учението за „нарушаването на изначалното единство на Софѝя“ се опира непосредствено тъкмо на един обширен цитат от Шелинг.
[10] Виж: Свет Невечерний, с. 215.
[11] Такива посредничещи същества, чужди на божествената пълнота и които поради това не са в състояние да запълнят пропастта между нея и тварите, са характерни за гностическите учения, които не са победили в себе си дуализма.
[12] Срв. Кол. 2:9 (бел. прев.).
[13] Мат. 3:9 (бел. прев.).
[14] Ако паметта не ми изневерява, изложеното тук учение за отрицателните потенции като цяло съвпада с това, което развиваше в устни беседи с мене още в младежките си години покойният княз С. Н. Трубецкой. Той определено изразяваше пред мене убеждението, че формиращият се във времето свят е създаден не от положителни, а от „отрицателни“ потенции на Софѝя.
Княз Сергей Николаевич Трубецкой (1862-1905) е един от братята на автора (бел. прев.).
[15] Из поемата „Три свидания“ (26-29 септември 1898 г.) на Владимир Соловьов (бел. прев.).
[16] „Πάντα ῥεῖ καὶ οὐδὲν μένει“ – всичко тече и нищо не остава (бел. прев.).
[17] Сюжетът на известния музикален цикъл на Рихард Вагнер „Пръстенът на нибелунга“ (1848-1874 г.) е зает от германско-скандинавската митология и от средновековната поема „Песен за нибелунгите“ (бел. прев.).
[18] Из стихотворението „Как неожиданно и ярко...“ (1865 г.) на Ф. И. Тютчев (бел. прев.).
[19] Бит. 9:11 (бел. прев.).
[20] По този въпрос виж повече в моята брошура „Два свята в древно-руската иконопис“.
„Два мира в древнерусской иконописи“ е публична лекция на кн. Е. Трубецкой, отпечатана от него като самостоятелно издание в Москва през 1916 г. (бел. прев.).
[21] За това виж: Флоренский, П. Столп и утверждение Истины, М.: „Путь“ 1914, с. 384-385, 388-396.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/6f334 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме