Теодицеята

Продължение от „Световната безсмислица и световният смисъл“

1. Антиномията на единното и другото като общ корен на съмнението в смисъла на света. Противоречията на дуалистичното и монистичното разбиране за света

Всяко от разрешенията на въпроса за смисъла на живота предизвиква множество съмнения и горко на онова решение, което не се съобразява с тях – понеже в много от случаите в основата на добросъвестното съмнение лежи някаква дълбока истина, която все още не е намерила съответстващото си изражение в съзнателната човешка мисъл и която се таи някъде в подсъзнателната дълбина на нашите преживявания. Да я извлечем оттам, това означава да задълбочим и да обогатим мисълта: единствено вслушвайки се в съмненията, промисляйки ги докрай, ние можем да достигнем и пълнота на съзнанието, пълнота на проникването в смисъла на живота. Защото съществуват съмнения, които се коренят в най-дълбокия източник на всяко съзнание: в интуицията за всеединния смисъл и в неговото търсене.

Всяко търсене на смисъла на живота предполага и някакво предварително знание за него, наличие в съзнанието на търсещия на някакви признаци на търсеното, по които то да може да бъде намерено. Точно това предварително, интуитивно знание за търсения смисъл, което прави възможно и нашето търсене, служи, заедно с това, и за източник на нашите съмнения. Съпоставяйки всяко дадено решение с тази първоначална интуиция, ние виждаме, че в едно или в друго отношение то не ѝ съответства, не я изразява. Тогава именно възниква и съмнението, а опитът то просто да бъде заглушено, да бъде отминато, представлява тежък грях на мисълта: престъпление против самата интуиция за смисъла, която съставлява светинята на мисълта.

Ние видяхме, че интуицията за смисъла, както за логическия, така и за жизнения смисъл, е интуицията за всеединството – като същински съществуващо и като длъжно. Интуицията за всеединството представлява prius-а[1] на всяко съзнание,[2] метафизическото предположение на всеки жизнен стремеж и, заедно с това, основно изискване на нашата съвест, изискване за Безусловното. Всички решения на нашия въпрос представляват от себе си опити за удовлетворяване на тези изисквания. От същите тези изисквания обаче произтичат и съмненията – логическите, жизнените, нравствените. Тези съмнения са от различен род: или мисълта открива в едно или друго решение логически противоречия, т. е. не намира в него логическо всеединство, или животът не намира удовлетворение за себе си в даденото решение, защото на това решение не му достига търсената от всички живеещи жизнена пълнота, или, накрая, източник на съмненията се явява възмущението на съвестта, която търси единна, вселенска правда, каквато тя не може да намери в даденото решение. Всички тези източници на съмнения очевидно се свеждат до едно: изискването за всеединство. Защото и единната истина, и жизнената пълнота, и единната, всеобща и безусловна правда – всички те не са нито повече, нито по-малко от аспекти на едната и съща интуиция за всеединството. Разбираемо е, затова, че разрешаването на съмненията води към разкриването на съдържанието на тази интуиция, вследствие от което и самите съмнения имат за изследователя голяма ценност. Ще се убедим още повече в това когато вникнем в същността на тези съмнения, които обикновено се противопоставят на всички опити за положително решение и сякаш доказват тяхната невъзможност.

На първо място, всичките тези опити, както изглежда, страдат от едно безизходно вътрешно противоречие. Всички те се сблъскват с антиномията, която досега не е успял да разреши, а като че ли и няма да може да разреши нито един светоглед. От една страна, търсеният от нас смисъл на мисълта и смисъл на живота, това е всеединството. От друга страна, самият факт на нашето търсене доказва, че в нашата мисъл и в нашия живот това всеединство го няма – няма го смисълът, който ние търсим. Този факт доказва, че даденото търсещо, страдащото същество по някакъв начин пребивава вън от всеединството, че по някакъв начин му се противополага – като „друго“. Как обаче това е възможно? Не е ли очевидно, че това предполагане на „другото“, редом с всеединното и вън от него, е едно логическо противоречие? Що за „всеединно“ ще е това, което не обема и не заключава в себе си всичко? Що за Абсолютно ще е това, което бива ограничено отвън от нещо друго, което не е абсолютно?

Това противоречие, свеждащо се до понятието за Абсолютното и неговото друго, е антиномията на антиномиите – този подводен камък, в който досега са се разбивали всички опити за умозрителни решения на нашия въпрос. Съвременният антиномизъм вижда в това доказателство за невъзможността на каквото и да било логическо разрешение – той предполага, че тази антиномия, като всяка друга, може само да бъде „изкоренена“, но не и решена от ума. Освен другите възражения обаче, които може да се приведат против това мнение,[3] неговата несъстоятелност в случая се доказва главно от един решаващ довод. Антиномията на Абсолютното и на неговото друго не може да бъде „изкоренена“, защото това е антиномия съвсем не просто логическа, но още и жизнена. Целият живот е обхванат от това противоречие, което лежи в основата на всичките негови безкрайни страдания и неудачи – защото целият живот е стремеж към всеединството, т. е. в едно и също време и утвърждаване на всеединството, и съвършено реално, мъчително усещане за неговото отсъствие. Всеединството е абсолютната пълнота на битието. В пълнотата обаче не могат да съществуват никакви промени, никакви стремления и достижения. А това значи, че противоречието се заключава, както изглежда, вече в самото утвърждаване на всеединството като цел за стремленията във времето. Ако всеединство наистина съществува, то отвека съдържа в себе си всичко, вън от него няма нищо. Значи то не може да бъде нито terminus a quo (отправна точка), нито terminus ad quem (точка на целта) на каквото и да било движение.

Както е известно, Спиноза е учил, че в Абсолютното нито има, нито може да има каквито и да било цели, защото всяка цел предполага вече несъвършенство, непълнота, а следователно така се изключва и самото понятие за Абсолютно, т. е. за всеединното. Как да докажем, че той не е прав? А ако пък той е прав, то и всички цели са призрачни, и тогава призрачна е целта и на нашия живот, а самото нейно търсене е илюзия, с която трябва да се разделим. Това противоречие, което се заключава в мисълта за целта на живота, не може да бъде „изкоренено“, защото целият живот представлява стремление към цел. Ето защо, докато живеем, ние не можем просто да се отървем от тази мисъл и да я сложим настрана. Мисълта пък за суетността на живота за нас е непоносима. Волю-неволю, налага се отново и отново да се захващаме с решението на нашия въпрос, но ако съществува вътрешно противоречие в самата му постановка, не се ли унищожава по този начин отрано всяко негово възможно решение?

Всички решения се подразделят на дуалистични, монистични или на опити да бъдат примирени едните с другите. Вън от тези три начина за разрешение очевидно не могат да съществуват каквито и да било други. Нима обаче всичките тези три начина не се унищожават от дълбоки вътрешни противоречия?

Да вземем това дуалистично решение, което се заключава в древно-персийското или манихейско световъзприятие. Нима не е очевидно, че то се унищожава при всеки опит за промислянето му докрай? Нелепостта на двата Абсолюта – Ормузд и Ариман, които се ограничават един-другиго и които водят безкрайна равна борба (доказвайки по този начин безсилието си) е твърде очевидна и не се нуждае от доказателства. Всъщност зад този дуализъм се крие нихилистичното решение, т. е. отричането на Абсолютното и отричането на смисъла на живота – затова защото в утвърждаването на два абсолюта по имплицитен начин се заключава отричането и на самото понятие за Абсолютно, а в утвърждаването на безкрайна борба на доброто със злото, която не довежда до победа, по имплицитен начин се заключава признание за пълна безцелност на жизнената борба, а значи и безсмисленост на живота като цяло. При това дуалистичните представи за света се намират в пълно противоречие с главното логическо предположение на нашата мисъл. Тя неизбежно и по необходимост облича във формата на всеединството всичко онова, което мисли – ето защо и дуалистичното световъзприятие не може да бъде удържано, доведено докрай. Двете начала, които спорят в дуалистичните религии, са подчинени на някаква обективна необходимост над тях, на някакъв общ порядък на мирозданието, така че нито едно от тях не е в състояние да победи другото. Ако този общ порядък го нямаше, те не биха могли да се докосват едно с друго, да се борят едно с друго, да се намират във взаимодействие помежду си. Ясно е, че тук през цялото време се предполага и някакво трето начало, което стои над спорещите, нещо общо, в което тяхното взаимодействие се случва. И самият стремеж на всяко от двете спорещи да стане абсолютно, единствено начало в света, вече утвърждава като цел всеединството, с други думи самото това, което дуалистичните системи по принцип отричат. Ясно е, че това отрицание не може да бъде удържано.

Не по-добре стои въпросът и с монистичните религиозни и философски учения. Тяхната непоследователност се изразява в тяхното безсилие да преодолеят тъкмо този дуализъм, против който те се борят.

Основното начало на всички тези учения се заключава в утвърждаването на единното без другото. В това се заключава същността на браманизма, който учи, че истинно, това е само Брама, т. е. единното и безусловното. След като това единно заключава в себе си пълнотата на битието, вън от него не може да има нищо. Значи, всичко друго, което ние възприемаме в нашата действителност, е лишено от истинска реалност: целият този от нас наблюдаван свят на крайните предмети, цялото това множество от същества, които са несъвършени, стремят се нанякъде и се движат в някаква посока, е само „мая“… значи, изчезващ мираж – измамна чувствена представа.

Като цяло, метафизическите начала на въпросния религиозен светоглед съвпадат с метафизическите принципи на древногръцката Елеатска школа. Последната също е учила, че истинно е само единното и неизменното, а цялото видимо от нас множество, с неговото движение и изменения, не съществува реално, а е само един измамен свят на мненията.

Изглежда, че тези положения на браманизма и Елеатската школа са единственият последователен извод от понятията за Безусловния и за Всеединния, но на практика и тези учения се заплитат във все същото съдбоносно противоречие, в което се заплитат и дуалистичните учения: все в тази антиномия на Всеединния и неговото друго.

На практика не е трудно да се убедим, че действително преодоляване на дуализма в тези учения няма. Отричането в тях на „другото“ е само мнимо, привидно. В тяхното противополагане на Брама и „мая“, на реално съществуващия свят и на измамния свят на мненията, се възражда същият този дуализъм, против който се борят и индусите, и елеатите. Да допуснем, че целият окръжаващ ни свят е само наша фантазия: измама на нашето въображение. Пита се тогава, откъде се е взела тази измама? За да обясним как е възможна мая, трябва да допуснем самия факт на съществуването на съновиденията, реалността на чувствата, които ни мамят, реалността на мисълта, която е измамена от лъжовните мнения, с една дума – реалността на бълнуващото и заблуждаващо се съзнание. Тази фантазия обаче, заедно с бълнуващия, представляват нещо друго по отношение на „Едното“. Самият факт на „мая“ или „измамното мнение“ свидетелства за реалността на „другия“, защото в Абсолютното и всеединното тази измама я няма. Самият опит да бъде отстранено „другото“ в монистичните системи е вътрешно противоречив. И тук противоречието не е случайно, поради което и може да бъде открито във всяко едно от монистичните учения. В учението на Спиноза, например, се изразява в несъвместими утвърждавания на единството на световната субстанция, изключващо множеството, и в множествеността на модусите на същата тази субстанция, възникващи неизвестно защо и как. През деветнадесетото столетие същото това противоречие намираме най-ярко изразено в учението на Шопенхауер, който утвърждава единство на световната същност в световната воля, която се проявява във всичко, и обяснява видимото множество по индуски, с чувствена измама, с лъжовна „представа“ на съзнаващия и чувстващия субект. И тук непобеденият дуализъм – раздвоението между „света като воля“ и „света като представа“ – внася силен дисонанс в монистичната система.

Така, ученията на чистия монизъм и чистия дуализъм се оказват в еднаква степен несъстоятелни. Остава ни да разгледаме третия, християнския начин на разрешаване на занимаващия ни въпрос, да разгледаме това решение, което се опитва да се издигне над противополагането между монизма и дуализма, отстранявайки техните заблуждения и утвърждавайки относителната правда и на едното, и на другото.

2. Антиномията на всеединното и на другото пред съда на християнското съзнание. Всеединството и временното битие

Преди всичко останало, тук се налага да изясним в какво се заключава основното различаване на християнското разбиране за живота в сравнение с тези две крайности: на чистия дуализъм и на чистия монизъм.

За разлика от монистичните учения, християнството определено подчертава реалността на формиращия се във времето свят, на световния процес, действителността на историята на вселената. Тази реалност на несъвършения, непълния, формиращия се, а значи и намиращ се в състояние на преход от небитие към битие свят изцяло се различава от абсолютната реалност на Бога, пребиваваща извън времето, извън всяка възможност за изменение и която се определя като безусловна пълнота на битието. В християнството няма никакво сливане на Бога със света – невъзможността за сливане на Твореца с тварите е едно от нещата, които то утвърждава по най-категоричен начин.

Пита се обаче: при наличието на тези различия между християнството и чистия монизъм, не може ли то да бъде наречено дуалистично учение! Само че и тук са налице определени, остри различия. Преди всичко светът, в неговото християнско разбиране, няма свое особено, самостоятелно начало. Сам по себе си и сам в себе си той е нищо: той става нещо едва чрез акта на сътворението. И както неговото начало е в Бога, по същия начин в Бога е и безусловният му край. Бог трябва да стане всичко във всичко. Този вечен световен идеал, който се олицетворява от образа на самия Богочовек Христос, е идеалът на неразделното и неслитно единство на двете естества: на Бога и на света (в лицето на човека). Както неслитността на Бога с тварите е онази характерна черта, която отличава християнството от чистия монизъм, така и тяхната неразделност представлява границата между християнството и чистия дуализъм. Разрешават ли се в това разбиране за живота противоречията, в които се разбиват и монистичните, и дуалистичните учения?

На пръв поглед изглежда сякаш християнското решение се разрушава от същите съмнения, за които вече ставаше дума. Видяхме, че една от неговите разлики спрямо другите световни религии се заключава в признаването и в положителната оценка за световната история като процес, който има своето начало и своя завършек, т. е. своя положителен край, все в Бога. Тази особеност на християнството е и това, което именно предизвиква силни и сякаш непреодолими съмнения. Съмнения предизвиква и самото признаване от християнството на факта на световната история и неговото религиозно оправдание, при което и едното, и другото съмнение се коренят все в тази интуиция за всеединството, която служи като начало и двигател на всяко религиозно търсене.

Историята изглежда сякаш несъвместима със самата мисъл за всеединството, тъй като всеединството, това е безгранична пълнота на битието. Истински всеединното не може да се развива; то не може да се усъвършенства: то пребивава в състояние на вечен покой. Според християнското учение тези признаци – пълнотата на отвека съвършеното битие и вечният покой, са съществените определения за Божеството. Бог, като Истински всеединното, пребивава извън времето; времето, това е форма на друга, извънбожествена действителност, която се движи, развива се, усъвършенства се.

Как тогава е възможно това разбиране за историята от религиозна гледна точка? Полагането на историята в друга, извънбожествена действителност сякаш не отстранява, а засилва съмненията, защото самото допускане на каквото и да било извънбожествено е както изглежда в пълно противоречие с религиозното чувство и логиката на световния смисъл, т. е. с мисълта за всеединството. И чувството изисква Бог да съществува, да бъде всичко във всичко, а и мисълта за всеединното не се примирява с предположението за нещо друго, което пребивава вън от всеединството и по този начин нарушава неговата истина. Мисълта пък за някаква външна граница, която да ограничава всеединството, изглежда тук антирелигиозна и нелогична; казано на религиозен език, самата мисъл за някакво ограничаване на божественото всъдеприсъствие е недопустима.

Понятието за временно битие – ето го един от онези парадокси, които най-много смущават в християнството. Това е не просто съмнение на логическата мисъл, а заедно с това и едно дълбоко възмущение на съвестта, която решително въстава против всякакво умаляване на божествената пълнота и божественото съвършенство. Все в същия този фатален въпрос за отношението на временното към вечното се заключава и средоточието на вълненията на цялата жива твар: то се колебае между надеждата и страха, то жадува за пълнота, но чувства себе си изключено от нея, стреми се към вечния покой, но вижда себе се отделено чрез непроходима пропаст от него.

Парадоксът на временното битие е и този именно елемент в християнството, към който нашата мисъл, търсеща и питаща, трябва преди всичко да се вгледа. Ще започнем неговото изследване с разглеждането на смущаващата религиозното съзнание форма на времето.

За временното, а значи и за времето във всеединното място няма – ето го най-краткото и категорично изразяване на тези логически и религиозни съмнения, за които става дума при нас. Да се вгледаме обаче по-внимателно в интуицията за времето и ще се убедим, че тази интуиция, която на пръв поглед е несъвместима с интуицията за всеединството, в действителност се корени в тази последната и от нея се обуславя.

Кант основателно посочва, че в интуицията за времето цялото предшества своите части. Тази интуиция не се получава по пътя на формиране на отделните времена или на абстрахирането от тях, точно обратно: ние не можем да си представяме и да мислим всеки отделен момент от времето другояче, освен във връзка с безкрайната серия моменти преди и след него. Както вече показах на друго място, „интуицията за време представлява интуиция за връзката между минало, настояще и бъдеще“.[4] Тази връзка е всеобща и е безусловна: няма нито един момент от времето, който да би се намирал вън от безкрайната и непрекъсната серия от моменти: нито един момент, който да би бил без безкрайно минало и бъдеще; нито един, който да не е бил или по-рано, или по-късно от безбройни други моменти във времето. Да видим какво означава всичко това. Всички моменти от времето образуват едно единство като деления на единното време. Всичко извършващо се се вмества в тази форма на единното време: и това, което е било, и това, което е, и онова, което ще бъде. Значи, всичко временно, като такова, формира някакво всеединство. Да съзерцаваме временното можем само във формата на всеединството.

Ясно е, че между интуицията за всеединството и интуицията за времето има една необходима връзка: интуицията за времето се явява един от аспектите на интуицията за всеединството. Ако извършващото се във времето не беше обхванато от едно всеединство, общо за всички моменти от порядъка, то нямаше да има връзка на времената, нямаше да я има необходимостта всеки миг да бъде мислен във връзка с безкрайното минало и бъдеще, с една дума, нямаше да я има самата интуиция за времето; нямаше да я има тази непрекъснатост на течението, която представлява същественото свойство на времето. А в действителност „моментът“ е само изкуствено деление на времето – в непосредствената интуиция за времето ние не улавяме никакви спирания, никакви отделни моменти, като възприемаме един непрекъснат преход, едно непрекъснато течение. Съществена във времето е тази именно непрестанност на всеобщото, обемаща всичко течащо – непрестанност, в която нищо течащо не може да бъде отделено от другото. Иначе казано: непрестанност на всеединството.

Как ние схващаме тази непрестанност, тази всеобща, необходима връзка на всичко течащо? За това вече беше казано и досега. Да съзнаем течението на времето можем само ако се издигнем над течението; да съзнаем времето можем само ако се издигнем над него. Тук вече за нас леко се открехва завесата, отделяща областта на безкрайното и всеобщо течение от областта на вечния покой. Оказва се, че първата от двете може да бъде съзната не другояче, освен чрез втората: самото време може да бъде съзнато не другояче, освен във формата на вечността.

В интуицията за времето има една парадоксална черта, на която другаде вече съм обръщал внимание – във вече посоченото по-горе гносеологическо изследване. От една страна, реално във времето е само настоящето, защото миналото вече го няма, а бъдещето все още го няма. От друга страна, ние можем да утвърждаваме реалността на настоящето единствено като предполагаме, че по някакъв начин миналото и бъдещето съществуват. Реалността, протичаща в един миг, т. е. в математическа точка от времето, просто не може да бъде възприета и схваната от нас. Да схванем ние можем единствено продължаващата реалност, т. е. реалност, заключаваща в себе си неопределено множество моменти от времето. Вече показахме това с примера на възприемането на горския шум: ако нашето възприятие се ограничаваше до един миг, в този миг ние не бихме могли да свържем нито множеството на дърветата, нито множеството на звуковете – иначе казано, не бихме възприели нито гората, нито шума. Същото това ние сме длъжни да кажем и по отношение на всяко едно възприятие във времето. Възприятието на предмета, който стои пред мене – например, ето тази мастилница, се формира от една продължаваща серия от сменящи се едно с друго съдържания на съзнанието: ако аз не свързвах в една представа за единна продължаваща реалност тази пред мене преминаваща серия от моменти, то реалността на тази мастилница би се превърнала за мене в нищо. Когато аз казвам, че „мастилницата съществува“, с това аз утвърждавам, че по някакъв начин тя съществува не просто в настоящето, но също и в неопределено множество моменти от миналото и от бъдещето. За да твърдя обаче, че го има онова, което по някакъв начин е изчезнало във времето или не е настъпило в него, за да свържа в единна продължаваща реалност звуците, които вече са отзвучали, или боите и формите, които или вече са се скрили, или все още не са се явили, аз съм длъжен да се издигна над времето – в онази сфера на вечната истина или на смисъла, където всичко минало се съхранява, а бъдещето се предугажда.

Въпросната сфера е областта на всеединното, безусловното съзнание.[5] Безусловното, всеединното съзнание над времето е именно онова, което се предполага от всички наши съждения за времето, битие във времето и процес във времето. Без него всичко временно се превръща в нищо. Интуицията за времето, както вече казахме това, представлява интуиция относно непрекъснатата връзка между миналото, настоящето и бъдещето. Какво обаче е това: миналото? То съществува единствено като съдържание на съзнанието – единствено в съзнанието се съхраняват потъващите във вечността векове и ние можем да твърдим, че миналото съществува единствено дотолкова, доколкото то се съхранява в съзнанието. По абсолютно същия начин и бъдещето съществува единствено дотолкова, доколкото действителността, която все още не е настъпила, се изпреварва от съзнанието. Какво обаче представлява настоящето? Каква е тази неуловима граница между това, което вече го няма, и онова, което още го няма – между това изчезващо, което се съхранява, и онова, което се изпреварва от съзнанието. Целият процес във времето се извършва в съзнанието и за съзнанието, а вън от съзнанието той се изпарява в нищото. Вън от съзнанието няма история. Историята става възможна единствено чрез съзнанието, при това чрез свръхпсихологическото, обективното, всеединното съзнание, което държи в себе си всичките времеви редици: и безкрайното минало, и безкрайното бъдеще. Ако процесът, историята, живеят само в нашето субективно човешко съзнание, то и историята съществува само доколкото ние си я представяме, само доколкото ние я помним. Казано по друг начин, в този случай история няма, процес няма, защото в него няма обективна истина. Обективната истина за временното съществува единствено при условие, че съществува обективното, вселенско съзнание.

Светът във времето съществува само дотолкова, доколкото всеединното съзнание го държи в себе си. Истината на християнското Откровение тук съвпада напълно с основното метафизическо предположение на нашето познание, което може и което трябва да бъде разкрито от гносеологическото изследване.[6]

По този начин, в резултат от това изследване ние стигаме до един извод, който е изключително важен за разрешаването на антиномията на всеединния Съществуващ и на неговото „друго“. Получаваме някакъв предварителен отговор на въпроса как се разрешава противоречието между утвърждаването на Абсолютното като всеединно, т. е. като пълнота на битието, и признаването на другия свят: света, който се формира във времето и който пребивава вън от пълнотата на божественото битие, а затова и вън от всеединството.

Сега ние виждаме, че мисълта за всеединното съзнание, която е толкова необходима и в рационалната гносеология, и в положителното откровение, представлява стъпка към разрешаването на това противоречие. Преди всичко тази временна действителност не ограничава всеединното съзнание, защото тя е действителна само дотолкова, доколкото бива обемана от него, доколкото се съдържа в него. Този свят е действителен само защото неговата действителност се утвърждава във всеединното съзнание.

Нататък, ние вече виждаме и защо този всеобщ поток на непрестанното движение не внася във всеединното съзнание никакви изменения (каквито биха противоречели на неговата природа), не нарушава покоя на вечността в него. Което се обуславя именно от факта, че то е всеединното съзнание, и то остава такова и в акта на съзерцаването на това временно битие, което самò съдържа в себе си.

Нашето ограничено, нашето не-всеединно съзнание е приковано към реалността на настоящата минута. Действително, то също се абстрахира от нея, стремително се издига над нея – както видяхме, нашето човешко съзнание е невъзможно по друг начин, освен чрез този подем и полет. На първо място обаче, ограничена е самата височина и сила на този полет – на висшите степени на абстракцията силата на нашето умствено зрение бледнее, цветовете губят яркост за него. И нашето съзнание не може да вмести всичко наведнъж – тъкмо защото то не е всеединно, неговият закон е постоянен преход от образ към образ и от мисъл към мисъл. За да помисли миналото или бъдещето, то трябва да се абстрахира от настоящето; за да помисли всеобщото – нашето съзнание трябва да се абстрахира от частното.

За разлика от нашето, всеединното или абсолютно съзнание не е психологически процес във времето. То не преминава от момент към момент и от термин към термин, а вижда всичко едновременно, в един миг. Това е неизменността на истината, която не могат да поколебаят никакви изменения на времевите редици. За нас тези времеви редици са вечно нова действителност: възприемайки я, изменяме се и ние, защото изпитваме все по-нови и по-нови преживявания, при което и началото, и краят на всяка редица се скрива от нас в безкрайна далечина. Всеединното съзнание се отличава от нашето: на първо място, с това, че вижда цялата безкрайност на тези редици, и, на второ – с това, че цялата тази безкрайност представлява за това съзнание нещо отвека завършено. Целият поток на световното движение е винаги изцяло пред очите му и това виждане остава еднакво ярко, абсолютно ярко, към какъвто и момент от времето да би се отнасяло.

Ние виждаме ярко настоящето и всичко, което е близко до него; далечината пък и на миналото, и на бъдещето за нас бледнее. За всеединното съзнание обаче няма далечина – всичко стои непосредствено пред него. Миналото и бъдещето, с всички техни безкрайно малки подробности, са също винаги пред нас, както и настоящето. Премахва ли се от това вечно виждане този преход, който е формата на всичко временно? В никакъв случай: този преход всеединното съзнание вижда в целия негов обем, но го вижда винаги, постоянно, а затова и самò не преминава, самò не се изменя, а почива над това движение, което не внася нищо ново в него. Така се съчетават състоянието на вечния покой със съзерцаването на вечното движение. Самият факт на съществуването на времето и временното не нарушава пълнотата на вечното съзнание, защото не може да добави нищо към пълнотата на вечната истина или пък да намали каквото и да било от нея. Истината за събитията във времето изпреварва и преживява тези събития, а затова и не може да бъде в нещо изменена или нарушена от тях. Истината обаче и вечното виждане и знание на Абсолютното са едно и също.

3. Противоречието в мисълта за еволюцията на света и пътят към разрешаването на това противоречие

Както вече беше казано, тук ние имаме само някаква стъпка съм разрешаването на съмненията, които бяха изказани в началото на настоящата глава. Основният въпрос все още остава без отговор. И тъй като в предложеното тук решение не се чувства пълнота, съмненията възникват с нова сила.

Нека това „друго“, временно, се съдържа във всеединното съзнание, обема се и се обуславя от него. Все пак обаче то остава друго, небожествено; със самия стремеж на непълното си съществуване то свидетелства, че в него няма пълнота, че в него Го няма Бог, а значи няма и смисъл. С какво тогава ще да се оправдава това празно, това несъвършено и страдащо съществуване? Този факт, че всеединното съзнание държи в себе си целия този стремящ се нанякъде и движещ се свят, не ни дава отговор на въпроса: защо, за какво е нужна тази непълнота, това несъвършенство и страдание във всеединното и съвършеното.

Целият свят, с цялото негово безобразие и зло, протича в божественото съзнание. Ако обаче злото не се унищожава от това, то не трябва ли именно оттук да възникнат и най-дълбоките религиозни и философски съмнения в смисъла на живота? Нима всички мерзости и ужаси, изпълващи живота ни, се облекчават от факта, че Бог вижда и допуска всичко това? Нима самата невъзмутимост на това виждане не е източник на най-дълбоко възмущение за човешката съвест?

Нека се вслушаме в тези съмнения, да ги промислим докрай и ще се убедим, че те извират от дълбок и чист извор. И че в тях говори все същата тази съвест за Безусловния, същата интуиция за Всеединния, която служи като първодвигател и на цялото човешко религиозно търсене. Вниквайки и задълбочавайки се в тези съмнения, ще откроим в тях нови черти, нови признаци на търсеното.

Всички току-що отбелязани съмнения и смущения на съвестта ни се обуславят от това, че за нашето търсещо и питащо съзнание мисълта за каквото и да било вътрешно раздвояване във всеединното съзнание, за каквото и да било отчуждаване между Бога и измъчващия се във времето свят е непоносима. Това всеединно, което сърцето и умът ни търсят, е пълнота, която изпълва със себе си всичко.

Ако всеединното съзнание държи всичко в себе си и обуславя чрез себе си всичко временно, всичко друго, това означава само, че всичко временно, всичко не-всеединно е подзаконно на Всеединния. Всеединството, което се явява на нас, в нашия опит, е външен закон, а не вътрешно съдържание за това временно съществуване. В това именно се заключава и тази мисъл, която е непоносима за нашето съзнание и за волята ни, защото в такова решение на жизнения въпрос остава неоткрито самото онова, което сме и търсили: смисълът на живота. Това, което целият наш жизнен стремеж търси, е именно вътрешният смисъл, а не външен закон.

Задълбочавайки се в смисъла на вече казаното, ние ще намерим отговор и на тези съмнения. Християнството е религия на благодатта, а не религия на закона. И външното утвърждаване на закона на всеединството – закона, на който всичко се подчинява, е за него само нисшата, началната степен, а не завършек. Тази висша степен, която от християнска гледна точка представлява същинският край на света, неговата крайна цел, е царството на благодатта. Основното принципно различие между едното и другото именно в това се и заключава, че законът на всеединството изразява чрез себе си безусловното и неограничено господство на Бога над всичко, докато благодатта представлява този акт, с който Бог съобщава Себе Си на всичко: актът на органическото, вътрешното обединяване между Бога и тварите. Този акт се изразява, от една страна, във въплъщаването на Бога, в превръщането на целия свят в храм Божи и в Божие тяло, а, от друга – в обòжението на тварите. Тази благодат, която се явява в богочовечеството, а чрез него – и във Всеобщото възкресение, в обòжението на всички твари, представлява окончателното и цялостно разкриване на самото това всеединство, което се открива в закона само по несъвършен, външен начин.

Тук ще намерим отговора на цяла редица мъчителни съмнения на религиозното търсене. Един от важните психологически източници на тези съмнения се състои в това, че същинският край на световния процес не ни е даден в нашия опит: това, което ни е дадено, представлява само сравнително неголям откъс от световния живот, без начало и без край. Ето защо, съзерцавайки тази даденост, ние изпитваме тягостно чувство за една лоша безкрайност. И докато се намираме под това впечатление, християнското учение за царството на благодатта като за истински край на вселената не ни удовлетворява и не ни успокоява: защото така или иначе този край ни се рисува като нещо безкрайно далечно от нас и ние не успяваме да проумеем защо е това отдалечаване, защо е тази безкрайна серия от нищета, ужас и страдания, която ни отделя от пълнотата и радостта. Нека дори пропастта, отделяща двата свята, някога да бъде преодоляна! Защо обаче тя съществува сега? Или пълнотата на божествения живот, обемащ всичко, е вечна действителност, или изобщо я няма, а, значи – няма го и всеединството. Ако пропастта между Бога и тварите се преодолява в определен момент от световната история, ако за окончателната победа на Божеството е необходимо време, не означава ли това, че Сам Бог се усъвършенства, че Сам Той прогресира? Само че един бог, който се усъвършенства, който прогресира и който получава какъвто и да било допълнителен ръст във времето, вече не е Бог.

Тук имаме не празна диалектическа мисъл, а жизнени съмнения, в които човекът участва с цялата си съвест, с цялата сила на своя жизнен стремеж. При това сякаш тези съмнения събарят цялата наша вяра и надежда, отнемат ни онази единствена възможна опорна точка, която ни дава силата, за да живеем. Ако обаче се издигнем по-високо, над смътните си преживявания, ако попитаме още веднъж тази интуиция за всеединството, която служи като първодвигател на нашето съзнание, ако се опитаме да разгледаме тези измъчващи ни противоречия на живота в светлината на всеединното съзнание, в тази свръхвремева област ние отново ще открием онази опорна точка, която постоянно ни се изплъзва във времето.

Преди всичко, от тази гледна точка смущаващата ни отдалеченост на края се оказва илюзия. Този край изглежда отдалечен само за съзнанието, което е приковано към временното. Тези окови обаче са разрушени и са снети от човека поради самия факт на въчовечаването на Божеството. Нека на нас, хората, този факт, както и фактът на бъдещото пришествие на Христос, да ни изглеждат безкрайно отдалечени във времето: в свръхвремевата висота на истината тази психологическа граница се снема и усещането за близост на отдалеченото изпълва душата с радост. Пропастта, която ни е смущавала, изчезва от полезрението ни, тя окончателно е победена. Христос е непосредствено близък и на нас, и на всяка твар. Противоречията, смущавали душата и ума, се снемат веднъж и завинаги от радостния възглас: Христос воскресе! Ето го и същинското откровение на всеединното съзнание.

Цялото наше съмнение, униние и отчаяние произтичат от недостатъчната висота и сили на издигането ни над времето. За този, който вижда само безкрайните редици на времето, от които се формира нашата действителност, целият свят представлява разпад, хаос и безсмислица. Не такъв обаче е съдът на Истината за света, защото този съд е съд на всеединното и вечно съзнание, което вижда не само тези безкрайни времеви редици, но и техния свръхвремеви предел, вечния им смисъл. За нас светът е хаос, но във вечната истина той е космос, събран в Христос Божи свят. За нас той е борба, объркване, стремеж и усилие, които не достигат целите си. В истината обаче е виден пределът, краят на това безпорядъчно движение – видна е тази пълнота на живота, отвъд предела на която няма какво повече да бъде търсено и няма към какво повече да се стремим: виден е светът, в състояние на вечен покой. За нас, на земята, всичко е дисонанс, всичко е фалш, всичко е безкрайно страдание. В истината обаче ясно се чува заключителният акорд, там ясно се чувства разрешението на всяко страдание и всяка скръб в светлата и безгранична радост. Защото в истината целият свят е осенен от животворящия Кръст: всичко, което е умряло, със самото си умиране, бива в нея възстановено за живот. Преобръщането на скръбта, както и преображението на тварите там е видно като нещо, което вече се е извършило, като вечна действителност.

Христос и Неговото бъдещо въплъщение в света изглеждат за нас като отдалечен във времето край. Във всеединното съзнание обаче, което вижда отвека всички безкрайни времеви редици и техния окончателен завършек, този край е виден и като съдържание на целия световен процес, и като вътрешен смисъл на всяка отделна негова редица и всеки отделен негов момент. Тази гледна точка, която вижда в явяването на Христос един от историческите моменти сред всички останали исторически моменти, носи върху себе си печата на същата тази психологическа граница на несъвършеното човешко съзнание, която се снема във всеединното съзнание. За всеединното съзнание Боговъплъщението е алфа и омега на историята, нейно начало и край, този край, който присъства навсякъде, към който всичко се стреми и за който всичко свидетелства. Всеединното съзнание, за което всичко е открито, вижда Христос навсякъде: и в греенето на небесните светила, и в сънливото живуркане на растенията, и в мъчителното състояние на животинския свят, в неговото издигане към човека, и, накрая – в заключителното явяване на вечното Слово в центъра на човешката история.

Нека за нас, хората, както и за всички твари, този процес да бъде поредица от достижения, поредица от усъвършенствания. Във всеединното съзнание това съвършенство е отвека достигнато, завършено е, а значи и самото то не се подлага на никаква еволюция. Нека и Богочовекът да бъде абсолютният край на нашето развитие. В Бога този край отвека е достигнат: пропастта между Бога и тварите отвека е победена и радостта от благата вест отдавна се е сбъднала. Самият този свят, който за нашето непосредствено съзерцание е открит само в състояние на измъчване, е отвека явен за всеединното съзнание като свят, който е преобразен, изпълнен с цялата безгранична пълнота на вечните живот и слава. И пълнотата на тази радост там е открита като положителен смисъл на самата тукашна наша скръб, на самите наши страдания.

Както смирението на приелия „образ на раб“ Христос, така и Неговата съвършена жертва, и победата Му над смъртта, и Неговото възкресение – всичко това е отвека пред очите на Всеединния, в центъра на кръстообразния път на всички твари, на пътя, който води към живота. Следователно, цялата тази победа е достижение във времето само за човека, както и за Христос – само като човек. В Бога пък тази победа е отвека достигната. Неразделността и неслитността на двете естества, божественото и тварното, се открива в това, че Бог се явява началото и краят на еволюцията на света, вездесъщ център и смисъл на тази еволюция, но не и неин субект. Не Бог се развива в световния процес, а другото: този сътворен свят, в който Бог се разкрива и се въплъщава.

Светът може да бъде оправдан не в случайното му, откъслечно и частно явяване, а само в контекста на този всеединен замисъл, който се разкрива в него. Целият въпрос е имаме ли в християнството истинско откровение за този замисъл. Ако да, то в него ние сме длъжни да търсим отговора на всички тези най-дълбоки съмнения на човешкия дух, които се коренят в присъщото нему вътрешно откровение – в интуицията за всеединното и за Безусловния. И макар търсенията на нашата немощна мисъл да не са се увенчали с успех, ние сме длъжни да бъдем непоколебимо уверени, че този отговор съществува.

4. Въпросът за злото. Свободата на тварите и идеята за вселенското приятелство

За едно от тези съмнения, за най-тежкото от всички и, както може да изглежда на пръв поглед, най-непреодолимото от тях, досега аз умишлено премълчавах. Дотук ние говорихме за несъвършенството, за развитието, за световното страдание. Най-основният източник обаче на религиозните съмнения се заключава не в наличието на страданията и на несъвършенствата, а в наличието на греха, във факта на активността на злото в света. Тъкмо този факт представлява очевидно и най-нагледното опровержение на мисълта за всеединството, най-неотразимият довод против всяко религиозно разбиране за живота.

Злата воля е именно въставане против всеединството, а грехът – негово нарушаване. Нима самата възможност за такова нарушение не е очевидно, нагледно опровержение на цялото религиозно възприемане на живота? Ако има Бог, то откъде тогава е злото? Или Той се явява виновник за злото, или това зло, противополагащо Му своята воля, Го ограничава. Ако злото не е външна граница, то ще означава вътрешен разпад в самия божествен живот. Следователно, то във всеки случай свидетелства за липса на пълнота на битието; свидетелства, че няма всеединство, че няма Бог. Фактът на съществуването на греха и на злото е още повече недопустим за непосредственото нравствено чувство, отколкото за логическата мисъл. Ако в страданията, немощта, несъвършенството може да бъде намерен положителен смисъл, то такъв не може да бъде открит в отрицанието на световния смисъл, в отпадането от него и в кощунственото издевателство над него. А нали тъкмо в това отпадане се и заключава същността на греха във всичките негови видове и форми. Това, че грехът е несъвместим с мисълта за Бога, се признава, както изглежда, и от християнското учение за това, че Божият Син е възприел цялата човешка природа, „освен греха“. Това посочване на греха, несъвместим с божествената природа и при все това царстващ в Божия свят, не е ли разкриване на едно дълбоко и неотстранимо вътрешно противоречие в християнския възглед за света?

А междувременно има едно поразително свидетелство на религиозния опит, с което в дадения случай е необходимо да се съобразяваме: съзнанието за греха не винаги служи като източник на религиозни съмнения: в много случаи то е, точно обратното, показател за дълбочина на религиозното чувство. Този висок подем на религиозното чувство, който е предшествал появата на Христос на земята, се е изразил в известните думи на Неговия Предтеча: Покайте се, защото към вас се приближи Царството Божие. И действително, съзнанието за греха и разкаянието се явяват необходими отрицателни условия за онова живо усещане за Бога, което изхожда от дълбините на човешкото сърце. Това би било невъзможно, ако между съзнанието за Бога и съзнанието за греха имаше неотстранимо противоречие – към такъв род противоречия сърцето е още по-чувствително, отколкото е мисълта.

В какво обаче се заключава онова разрешение на противоречието, което умът не вижда, но което, очевидно, така или иначе се открива на човешкото сърце? Отговорът на този въпрос се дава от сърцето, когато то се разгаря от любов към Бога. Ако вникнем в същността на това религиозно преживяване, ще видим, че и наистина разрешението на нашето противоречие – жизненото и заедно с него логическото, се разрешава в любовта. Бог е любов: това е, чрез което се свързват всеединното и неговото „друго“. Тази жизнена връзка на любовта е и същинското преодоляване на греха.

В акта на любовта към Бога ние, хората, чувстваме едновременно и отделеността си от Него, и нашето единство с Него. В този акт на любовта обособяването на тварите от Бога, разстоянието, отделящо от пълнотата на божествения живот, от една страна, се възприема, а от друга – се преодолява. В това вътрешно откровение на любовта нашето сърце чувства в едно и също време и тежката скръб, защото чувства себе си откъснато от първоизточника на живота, и висшата радост, защото в любовта е налице и победа над разстоянието и отчуждението – в любовта е налице непосредствена увереност, че истинският, достоверният край на всичко съществуващо, това е всеединството, а не разделението.

Аз съм обособен, отделèн съм от Бога, и това мое отделяне от Него е грях. Някъде обаче, в тази пълнота на божествения живот, към която е устремено влечението на любящото човешко сърце, тази граница е премахната – грехът е снет, опростен и забравен: ето за какво ни говори това религиозно усещане, което ние чувстваме в акта на любовта. Можем ли да се доверим на това вътрешно откровение? Има ли обективна правда в тези субективни преживявания на любящата човешка душа?

За повърхностния поглед тези показания на нашия вътрешен религиозен опит се унищожават от дълбоки вътрешни противоречия. Ако обаче се вгледаме внимателно в тях, ще видим, че на пределната висота на духовния подем противоречията се премахват не само за чувството, но и за мисълта.

Най-висше проявление на отделеността на тварното същество от Бога, на неговата самостоятелност, това е неговата свобода. Самият факт на греха, който служи като главен източник на нашите религиозни съмнения, се явява документът за тази свобода, нейното нагледно проявление и доказателство за нея. Така учи християнството. Опитите да бъде построена християнска теодицея са достатъчно разнообразни, но всички те се схождат в едно общо положение: че източникът на греха не е Божеството, а свободата на тварното същество, неговото самоопределение и отпадането му от Бога.

Това допускане на свободата като възможност за грях сякаш руши монолитността на цялото християнско вероучение и внася в него вътрешно противоречие. Едно от двете: или греховната свобода руши Божия замисъл за тварите, но тогава къде отива пълнотата на божественото всемогъщество и с какво християнството се отличава от дуалистичните религии, които виждат в света резултат от взаимодействието на две начала и отдават на едното и на другото ограничени сфери на могъщество, или грехът на тварите е включен в Божия замисъл за света, но тогава Бог се явява като виновник за злото и в самия замисъл за сътворението е налице вътрешно раздвоение и вътрешно противоречие. Ако грехът възниква независимо от този замисъл, тогава пък божественото всемогъщество е ограничено отвън – от силата на едно друго, зло начало.

Греховната свобода на тварите е сякаш несъвместима с мисълта за Бога-любов, но същевременно тъкмо в любовта, в нейната пълнота, в нейното висше разкриване ние ще намерим оправданието на свободата на тварните същества, а значи и разрешението на това противоречие, което служи като най-важен източник на съмнения за нашата мисъл и нашата съвест.

Християнското разбиране за любовта намира своя най-висш израз в казаното от Христос на апостолите на Тайната вечеря: „Не ви наричам вече слуги, защото слугата не знае, що върши господарят му; а ви нарекох приятели, защото ви казах всичко, що съм чул от Отца Си“ (Иоан 15:15). Божествената любов желае да има в лицето на човека не автомат, а приятел. Тук е и оправданието на свободата: без свобода няма приятелство, а без приятелство няма любов. Любовта по самата си същност представлява жизнено отношение към приятел. В това е тайната на триединството, в това е и тайната на творението, където трябва да се осъществи такова единство, каквото е в трите Лица на Божеството, съгласно с Първосвещеническата молитва на Христос: „… да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно, – та да повярва светът, че Ти си Ме пратил“ (Иоан 18:21).

Оправданието на свободата се заключава именно в това, че без нея приятелството между Бога и тварите е невъзможно. Същество, което е лишено от свобода, т. е. от възможността за самоопределение, не би могло да бъде свободен сътрудник на Бога, съучастник в Неговия творчески акт. А междувременно такъв именно иска да види Бог Своя приятел. Този дар на свободата, даден на човека, който на пръв поглед изглежда несъвместим с мисълта за Божията любов, в действителност е необходимото разкриване и явяване на тази любов: само към същество, което е свободно, любовта може да се разкрие в цялата си пълнота.

Тук вече ние се приближаваме към онази мисъл, на която и по право принадлежи централното, висшето място в християнската теодицея. Основният източник на всички съмнения – жизнени и логически, е в съдбоносното раздвояване и противоречие между всеединното и неговото „друго“. Както животът, така и мисълта ни се утвърждават върху предполагането на всеединството. Ако обаче всеединството наистина съществува, то не може да бъде само умозрително предположение – то трябва да бъде и факт от опита, и не само това, но и трябва да обхваща в себе си всичко, което е даденост, цялата емпирия: действителна и възможна. Какво обаче забелязваме в действителност? Целият наш опит свидетелства за обратното: навсякъде Всеединното е скрито от нашия взор и, вместо него, намираме другото, което не само го заслонява, но и активно му противодейства. А дали всеединството господства в другата, отвъдната сфера? Ако да, то така или иначе с това все още не се дава удовлетворителен отговор на нашия въпрос, тъй като всеединството, по силата на самото понятие за себе си, би трябвало да обема в себе си всичко. Така че ако съществува каквато и да било сфера, която да е изключена от него, това не е всеединство. Един безбожен свят и Бог, царстващ в някакво особено царство, извън този свят – нима това не е очевидно противоречие? Нито умът, нито съвестта биха могли да се успокоят с такова видимо неудовлетворително решение. Ако Всеединното съществува, то самата граница между отвъдното и отсамното трябва да бъде снета, така че Всеединното да побере в себе си цялата емпирия – такава, каквато тя е: светът не би трябвало да има свой обособен, извън-божествен живот.

На това именно и учи християнството: цялото християнско учение, в целостта си, представлява разрешение на вече посоченото – логическо и, в същото време, жизнено противоречие. Веднъж след като „другото“ стане „друго“, и в качеството си на такова се възприеме във всеединството, със самото това противоречието е вече премахнато, дисонансът е вече разрешен. Ако ние, хората, не възприемаме разрешаването му, това се обуславя просто от факта, че в нашето възприятие ние намираме само откъс от вселенската емпирия, а нашата несъвършена мисъл не е в състояние със собствени сили да прочете тази емпирия в контекста на емпирията на всеединното. Ние виждаме свят, враждуващ против Божия замисъл, и този временен факт на всеобщата вражда запълва цялото наше полезрение. Всеединното съзнание обаче, което обема в себе си не само началото и средата, но също и края на това богоборчество на вселената, отвека вижда тази вражда на разцепения свят претворена във вселенско приятелство. И не само това: за него това богоборчество е победено в самата своя потенция – затова защото самата тази свобода на света, която се проявява във въставане и бунт, представлява необходимото отрицателно условие за приятелството между Бога и тварите.

В случай че човек няма възможността да се бори против Бога, той не би могъл да бъде и Негов приятел. Приятел може да бъде единствено същество, което е свободно да даде или да не дава своето съгласие, което може да се отдаде на Бога или да се противи на Бога. В случай че човекът беше лишен от тази способност за съпротива, неговото подчинение на Бога щеше да бъде недоброволно. Щеше да бъде действие на пасивно оръдие, а не на приятел. Откриването на тази истина е запечатано в забележителния библейски разказ. В избран Божи народ се превръща не някой робски народ, а Израил – народът, който се е борил с Бога. И това е разбираемо. Силна, творческа, пълна може да бъде само тази любов, която преодолява безпределната сила на съпротивлението. Да обича Бога действено, активно е в състояние само този, който е способен и действено да Му се съпротивлява. Ако човекът не може да отпадне от Бога, той не би могъл да бъде и Негов съюзник: такъв човек не би могъл да внесе в единението с Бога нищо свое, никаква самостоятелна човешка сила. При този случай нямаше да бъде възможно също така и богочовечеството, а просто едно едностранно действие на Божеството, при пълно безучастие на човешкото естество и на човешката воля.

Условие за възможността на приятелството между Бога и човека е възможността за самоопределение и на двете страни, а значи и възможността за избор от страна на човека: човекът не би могъл да бъде действителен, свободен участник в доброто, ако не е способен на избор между добро и зло. Възможността за самоопределение към доброто предполага с необходимост и своята противоположност: възможността за самоопределяне към злото, а затова и втората, отрицателната възможност – способността на тварите да вършат зло – не може да служи като инстанция против религиозното разрешаване на въпроса за смисъла на живота. Възможността за извършване на добро и възможността за извършване на зло за тварите са взаимно свързани чрез логическа и жизнена връзка. Положителното решение на въпроса за смисъла на света може да бъде намерено не в тези учения, които отричат злото, които го признават за призрачно или мнимо. Това решение се заключава само в мисълта за пълно преодоляване на злото в самата му потенция, в самия негов източник – свободата на самоопределящата се твар. Това не е свобода от изкушението, а победа на свободната воля над него.

В това се заключава и съществената черта на християнското решение на жизнения въпрос: евангелското повествование за земния подвиг на Христос започва тъкмо с разказ за Неговата победа над изкусителя. Това е първото, с което Христос е явил на света Своето богочовечество: от една страна, неслитността на божественото и на човешкото, тъй като човешката воля може да бъде изкушавана, а от друга – неразделността на двете природи, изразила се в пълното единение в Христос на човешката воля и Божията. В това събитие, както и в цялото явяване на Христос на земята, всеединството престава да бъде умозрителна идея, като се превръща и за нас, хората, във факт от опита, в емпирия: защото явеното ни богочовечество на Христос е начало на всемирното богочовечество, а, значи – и начало на всеобщото преображение на света от някой „друг“ в приятел. Неразделното и неслитно единство на двете природи и на двете воли не се ограничава само до богочовешката Личност. В имащото да настъпи Царство Христово то трябва да стане основа на целия космически строй.

Достатъчно ли е това указание, за да бъдат победени съмненията на религиозното търсене? Очевидно, не. Защо Христос тържествува не в настоящето, а само в имащия да настъпи свят? Не е ли това едно същинско ограничаване на пълнотата на Божието битие, което е несъвместимо със самата мисъл за Бога? Може ли Бог, оставайки Бог, да съблече от Себе Си макар и само за миг пълнотата на битието? Колкото и кратък да би бил този „миг“, в него се съсредоточава цялата бездна на злото и на страданието – ако обаче е така, не е ли той непосредствено отрицание на всеединството?

Забележително е, че св. ап. Павел не се смущава от това като че ли неразрешимо противоречие! От една страна той учи за Христос, че „… в Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството“ (Кол. 2:9). От друга страна, отново той казва: „… вие знаете милостта на Господа нашего Иисуса Христа, че Той, бидейки богат, осиромаша заради вас, та да се обогатите вие чрез Неговата сиромашия“ (2 Кор. 8:9). Онова, което на нас ни изглежда като противоречие – нарушаването на всеединството, на най-висшата степен на религиозното съзнание се превръща в ярко свидетелство за него. Христос е осиромашал заради нас: на нас това осиромашаване ни изглежда като несъвместимо с мисълта за Бога, като загуба на пълнотата на битието, докато за Христовия апостол това именно е самото откровение на пълнотата на Христовата любов.

Да се замислим върху думите на апостола. Под „осиромашаване“ на Христос той разбира не само приемане на образ на раб, не само Негово въплъщаване и страдание в тесния смисъл на думата. Самото сътворяване на света, което не е завършено, а се извършва, ставайки във времето, вече е някакво „осиромашаване“, акт на благодатно самоограничение на творящото Слово. Този свят, по самия свой замисъл, е сферата на боговъплъщението: той затова е създаден, за да се превърне в тяло Христово, обкръжено от божествената слава. От друга страна обаче това явяване на божествената слава за света е все още един недостигнат край, тъй като този свят не вмества в себе си пълнотата на божественото съвършенство, той ни изглежда като място на ограничено богоявление, сфера, където божествената слава временно е скрита от нещо друго. За да яви Себе Си в този свят, предвечното Слово трябва да се облече във формата на променливото, на това, което се движи, на сбъдващото се „друго“ – казано с други думи, със самото това трябва да „осиромашее“, т. е. да съблече от Себе Си пълнотата на вечното и неизменно битие. Защо е нужно това самоограничаване? Защо светът не е създаден в цялата пълнота на свръхвремевото си съвършенство отвека, с акт на божественото всемогъщество – като равно на Бога боговъплъщение? Защо да върви към тази цел от степен към степен, когато от божественото всемогъщество зависи нейното осъществяване отведнъж? Защо е било необходимо да се създават твари, които са достъпни за изкусяване и могат да падат?

Отговорът на тези въпроси се дава от всичко това, което вече беше казано относно творческия акт по отношение на тварите. За тварта съвършенството означава обòжение. Ако едно или друго същество е било създадено от началото на вековете съвършено, това би означавало, че да се съчетае или да не се съчетае с Бога не е нещо, което зависи от неговия свободен избор. Само че същество, лишено от тази свобода, не би било друго по отношение на Бога, а би било част от Неговата същност, защото би било божествено по природа. За него вечността би била от самото начало свършен факт и, следователно, би му била натрапена като участ и независеща от собствената му воля необходимост. Такова същество не би могло да бъде Божи приятел, а просто несамостоятелно явление в божествената същност. Времето е необходимо условие за самоопределението на тварите – то затова е и положено. То им е дадено, за да могат свободно да избират между живот и смърт, между това да приемат, или да отхвърлят слизащия свише дар на благодатта. Времето ни е дадено, за да може съвършенството, за което сме призвани, да бъде не само акт на Божието всемогъщество, а заедно с това и наше лично дело. Без времето човекът не би могъл да стане съучастник в този творчески акт, в който съвършенството се създава. За да пощади свободата на „другия“, който е призван да стане приятел, Божият Логос не просто е сътворил света във времето, но и Сам се е явил във времето, като се е съчетал с непълнотата и немощта на ставащия свят, и е станал в него плът. Забележително е, че св. ап. Павел противопоставя това „осиромашаване“ на предвечната пълнота, само за да покаже необходимата жизнена връзка между едното и другото: „Който, бидейки в образ Божий, не счете за похищение да бъде равен Богу; но понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци; и по вид се оказа като човек, смири Себе Си, бидейки послушен дори до смърт, и то смърт кръстна. Затова и Бог Го високо въздигна и Му даде име, което е по-горе от всяко име, та в името на Иисуса да преклони колене всичко небесно, земно и подземно“ (Фил. 2:6-10).

Самоограничаването, смирението на Христос, Неговото явяване в оскъдността и в немощта на човешкия живот, са необходими, за да може съчетаването на човечеството с пълнотата на божествения живот да бъде съвършено свободно. Разбираемо е защо това самоограничение във времето не нарушава пълнотата на вечния божествен живот. Вече видяхме, че всеединното съзнание възприема самия процес във времето във формата на вечност. Следователно тук, в това виждане на всеединното съзнание, целият процес във времето е приведен към неговия вечен край, т. е. към пълнотата и съвършенството. Ако за нас движещото се във времето „друго“ представлява сякаш завеса, скриваща от взора ни вечната божествена слава, то за всеединното съзнание тази завеса е нещо безусловно прозрачно. През хаоса на нашата реалност то вижда връзката между всички същества и събития, техния абсолютен синтез. В този пък синтез е снето всичко, отделящо „другото“ от Всеединното – несъвършенството, грехът, вътрешният раздор. В него бунтуващата се, страдаща и умираща твар е видна не само така, както тя е, но и така, както тя ще бъде: в състоянието на всеобщото братство, на вечния живот и вечния покой. Това обаче не означава, че грехът, враждата, смъртта и всякакви въобще проявления на тукашния хаос са нещо призрачно или мнимо. Не, във всеединното съзнание е виден целият ужас на нашата действителност – такъв, какъвто той е, но там той е отвека победен, претворен във всеединството: във всеединното съзнание вечно се съхранява паметта за безкрайното страдание на вселената, но цялата тази бездънна дълбочина на мъчението е претворена в безкрайна радост. Там вечно се помни и грехът на вселената, но в същото време той е и навеки забравен, защото е оставен „отвъд битието“ – в сферата, на която принадлежи не вечната, а само временната реалност. Кръстът Христов там е виден отвека като Кръст животворящ – като символ едновременно на смъртта и на възкресението. За всеединното съзнание този абсолютен синтез, който за нас частично бива осъществяван във времето, е отвека завършен, а затова и никакво изменение на тукашното не е в състояние да внесе каквото и да е изменение във вечния покой на божествения живот. И това спокойствие на вечното божествено съзерцание не само не нарушава действителността на времето и на временното, а точно обратното – съобщава на временното безусловна достоверност: достоверността на всеки момент от времето и на всеки временен ред в него, в неговата цялост, се обуславя тъкмо от това, че всички тези редове в абсолютното съзнание отвека са видни като завършени, в своята пълнота.

Твърде често това учение за божественото предзнание служи само като източник за религиозни съмнения. Как то да бъде помирено със свободата на тварите? Ако всички мои действия са известни предварително и видени в аванс преди те да бъдат извършени, не означава ли това, че в действителност аз съм лишен от възможност за самоопределение? Ако резултатът от моя „свободен избор“ е отвека известен, то не е ли тази свобода празно самозаблуждаване?

Грешката в едно подобно разсъждение се заключава в смесването на предзнанието и предопределението. Моята свобода би била нарушена, ако божественото предзнание предопределяше моите действия, т. е. ако беше причината за тях. В действителност обаче моите действия, както и всичките въобще събития във времето, се извършват съвсем не защото Бог ги предвижда, а точно обратно: Бог ги вижда затова, защото те се извършват. Всъщност тук няма дори предзнание в точния смисъл на думата, а просто всеединно божествено виждане, което се простира върху всичко, което се извършва във времето. Божественото предзнание за моите действия не е някаква представа за тях, която да ги предшества: става дума за непосредствено съзерцаване на собствените ми действия, които от факта, че са вечно пред очите на всеединното съзнание, не престават да бъдат мои и свободни. Всеединното съзнание ме вижда действащ, само че фактът на това виждане сам по себе си не определя моите действия. От това моята свобода не само че не се унищожава, но и се утвърждава: защото всеединното съзнание вижда моите действия като свободни, т. е. като зависещи от мене самия, от моето вътрешно самоопределение, а не от някаква чужда за мене сила или външна необходимост.

Илюзията за противоречие между това предзнание на абсолютното съзнание и собствената ни свобода във времето възниква единствено вследствие от склонността ни да си представяме всеединното съзнание по образа и подобието на нашето – човешкото съзнание. Уподобявайки божественото предзнание на нашето човешко предзнание, ние го мислим като някакво времево действие, предшестващо нашите действия във времето. Такова разбиране за божественото предзнание е съвършено лъжовно. Това предзнание пребивава вън от времето и, следователно, не е предшестващо времевите редици събитие във времето, а свръхвремеви акт, обемащ тях в себе си. Всички времеви редици в него са отвека разгърнати в цялата си пълнота и, следователно, то ги вижда абсолютно еднакво преди, след и по времето на тяхното извършване. Повтарям, самата дума „предзнание“, в нейното приложение към това вечно съзерцание на всеединното съзнание, не е съвсем точна, а затова и може да бъде употребявана само условно, с уговорката, че не е докрай адекватна на мисълта, която изразява. Да усвоим тази уговорка означава да преодолеем едно от най-съществените затруднения в разбирането на човешката свобода. Тъй като не е действие във времето, всеединното съзнание със самото това не е и причина във времето. То обаче не е и някаква свръхвремева причина на моите постъпки, тъй като началото на моите действия се намира не в него, а в мене. Изобщо, то стои вън от всякакви причинни редици, а затова и нито съществува, нито може да съществува каквато и да било колизия между него и нашата човешка свобода.

В пояснение към казаното нека да си припомним установеното по-горе тъждество на всеединното съзнание с истината. Божественото съзнание за собствените ми действия е тъждествено с истината за тях, тъй като то ги вижда такива, каквито те и са: ако те са заставени от някаква чужда на мене сила, то ги вижда като несвободни, и обратно – ако те са резултат от моето самоопределение, то ги вижда като свободни, но във всеки случай по никакъв начин не изменя природата им. Да призная, че всеединното съзнание вижда отвека моите свободни действия означава просто да твърдя, че моята свобода съществува в абсолютната истина. Очевидно няма, нито може да има някакво противоречие между истината за моята свобода и самата нея – точно обратното: ако моята свобода съществува в абсолютното съзнание, тя по силата на самото това се и удостоверява, престава да бъде моя индивидуална представа или мнение и се утвърждава в истината.

Логически свободата на тварите се съвместява с всеединното, тъй като тя се включва във всеединното съзнание. Жизнено и нравствено тя се съчетава с него в акта на любовта, понеже се отказва от собствената си обособеност и егоистичен живот и се преизпълва от божествения живот.

5. Свободата на тварите и злото от гледна точка на християнската теодицея

С всичко, което беше изложено дотук, основите на християнската теодицея бяха само набелязани, но все още не и окончателно утвърдени. Все още най-важните въпроси, които са непосредствено свързани с нея, не са поставени, а затова неразрешени остават и най-дълбоките религиозни съмнения. Въпросът за отношението на злото към вечното божествено предзнание или, както вече казахме, знание, се решава сравнително леко и просто – затова защото да предзнаваш злото, да го съзнаваш, това все още не означава, че го желаеш.

Трудностите в неговото решаване започват от момента, когато поставяме въпроса за отношението на злото към Божията воля и към предвечния творчески замисъл на Бога за света. Да допуснем, че злото се явява резултат от свободното самоопределение на тварите – с това въпросът все още не е решен: та нали, създавайки свободната твар, Бог със самото това е допуснал не само възможността за злото, но и самата негова реалност, защото Той отвека е видял и начина, по който всяко същество ще употреби този дар на свободата. И се поставя въпросът: как в този случай се отнася Бог към това зло, което Той е предвидял? Включено ли е злото в предвечния Божи замисъл за тварите? Ясно е, че от религиозна гледна точка всички възможни отговори на този въпрос са еднакво неудовлетворителни. Ако да, то Бог се явява пряко или косвено виновник за злото. Ако не, то не служи ли това нарушаване на Божията воля и на Божия замисъл от всекиго, пожелал да ги наруши, като доказателство за безсилието на Божеството? Не са ли и двата тези отговора доказателства за невъзможността за религиозно разрешение на въпроса? И този бог, който желае злото, и този, който не го желае, само че е принуден да го търпи, не са достоен обект за религиозно почитание. Съществува ли изход от тази фатална дилема?

Това, което вече беше казано за вечното предзнание, все още не е отговор на този въпрос. Бог ще предвиди бъдещата победа над греха и превръщането на страданието в безкрайна радост – това добре! С това обаче все още не се дава отговор на въпроса нужен ли е или не е нужен този наш човешки грях за изпълнението на Божия замисъл? Сред латинските богослови е имало и такива, които са давали утвърдителен отговор на този въпрос. Класически образец за такова решение имаме в известните думи: „О felix culpa, quae talem redemptorem meruit“.[7] За всяка що-годе чувствителна съвест лъжата в подобно решение, което превръща злото в необходимост за Самия Бог, която разбира злото като необходимо за Бога средство за осъществяване на доброто, е очевидна. Ако Бог не може да осъществи доброто по друг начин, освен чрез зло, Той със самото това се превръща във виновник за злото. Нещо повече: в това решение има и един скрит дуализъм, който без много усилия се разкрива от внимателния логически анализ. Безусловното Добро и Бог са едно и също, а злото не е нищо друго, освен активно отричане на доброто. Затова и да се твърди, че доброто има нужда от злото като средство, означава да се признае някаква зависимост на Бога от друга Сила, враждебна Нему и отричаща Го. А това е замаскирано двубожие или, което е същото – безбожие.

Поради същите основания неудовлетворителна е и т. нар. „естетическа“ теодицея, която учи, че злото е необходима естетическа антитеза на доброто в мирозданието. Така е разбирал злото бл. Августин: съгласно неговото учение, злото в света е необходимо като дисонанса в музиката, който е необходимият елемент в хармонията на цялото, или както сянката в живописта: разполагайки се до светлината, сянката е необходимото условие за красотата на картината като цяло. Не е трудно да се убедим в това, че и този естетизъм съдържа в себе си кощунствената мисъл за злото като необходимо украшение на от Бога създадения свят. В това си качество злото е сякаш нужно на Бога; нужен е грехът, защото с контраста си той прави доброто по-релефно; нужно е и страданието, като естетически контраст на блаженството. Вместо да бъде „оправдание“ на Бога, такава теодицея е най-тежко обвинение против Него, тъй като Го представя като жесток мъчител, за когото страданията на тварите служат като предмет на естетическо наслаждение.

Другаде[8] вече показах, че тази августиновска теодицея, която внася едно фатално раздвоение в предвечния божествен план, носи върху себе си очевидните следи от не напълно победено манихейско влияние. Победата на всеединството над злото тук е чисто външна, привидна: то не се побеждава отвътре, а само се подчинява на предустановения от Бога порядък. Несъответствието на подобно учение с християнското разбиране за живота тук се открива не само в това му логическо противоречие, но още повече в неговата вътрешна хладност. Да се утвърждава, че злото и страданието са неща естетически необходими за съвършенството на световното цяло, възмущава преди всичко затова, защото е противно на духа на любовта. Първото и главно в християнството е вътрешната победа на любовта, а съвсем не някакво тържество на „порядъка“; вътрешното съединение на тварите с Бога, а не неволното им подчиняване на „закона“, наказващ злото.

Ако Бог не е виновник за злото, то единствен виновник за него се явява греховната и зла воля на тварите. Така и учи християнството, но не е трудно да се убедим, че опитите за философско обосноваване на това учение също се сблъскват със съдбоносни и на пръв поглед сякаш непреодолими затруднения. Ако Бог не е виновник за злото, то как да се защитим против тези съмнения, които виждат в самия факт на съществуването на злото доказателство за Неговото безсилие?

Християнският отговор на този въпрос е учението за Всеобщото възкресение. Дава ли обаче този отговор цялостно нравствено удовлетворение на търсещото религиозно съзнание? Ние видяхме, че присъщата на тварите свобода на избора между добро и зло е необходимото условие за приятелството между Бога и сътвореното същество, тъй като същество, което не е свободно, не може да бъде приятел. Това всеобщо, вечно приятелство според християнското учение е предвечният Божи замисъл за тварите, но ние виждаме, че цялата наша действителност е в пълно противоречие с този замисъл, който светът не приема и не желае. Как да оправдаем от гледна точка на религиозната съвест факта, че от усмотрението на което и да било свободно, но несъвършено същество зависи да наруши целия Божи замисъл за света? Въпреки предвечния замисъл, ние не искаме да сме Божи приятели и всичко върви против Божията воля: ние се показваме като врагове както на Бога, така и един-другиму – тварта не е пожелала и целият свят се е превърнал в същински ад. На мястото на всемирното „приятелство“, в него царува безкрайна оргия на убийства и взаимна ненавист.

Християнският отговор на това съмнение се заключава в посочването на бъдещата вечна победа на любовта, която ще последва след това временно тържество на ненавистта. Може ли обаче този отговор да ни удовлетвори? Очевидно е, че той дава повод за друго съмнение – също толкова дълбоко и тежко, колкото и вече изтъкнатото.

Ще започна с по-малко същественото. Как е възможно царството на злото, било то и временно царство, да бъде помирено с пълнотата на Божията любов и с пълнотата на божественото битие? Колкото и временно да е това царство, възможно ли е да мислим това временно като извънбожествено, без със самото това да ограничаваме и самата пълнота на божественото битие? Та нали Божият замисъл е тъкмо изпълващата всичко пълнота на божествения живот. Не се ли разрушава изцяло този замисъл от всяко изключване от неговата пълнота на което и да било същество и на която и да било сфера от живота? Какво като на това изключване на тварите от божествения живот е положен определен предел или срок във времето? Допустимо ли е в божествения живот каквото и да било временно умаляване, непълнота или временно преустановяване на вечността? „Временната“ загуба на пълнотата би означавала, че временно Бог е престанал да бъде Бог. Подобно прекъсване в божествения живот обаче би унищожило този живот изцяло, тъй като един бог, който претърпява умаляване или увеличаване във времето, по силата на самото това вече няма да бъде Бог.

Повтарям, че това съмнение е сравнително леко за разрешаване. То възниква като следствие от недостатъчно ясното и дълбоко разграничаване на езотерическата сфера на Божието битие от екзотерическата област на тварното битие във времето. Смущаващото съвестта ни „преустановяване на вечността“ е нещо, което се случва не за Бога, а за тварта. Бог, Който отвека вижда тварта в нейното окончателно състояние на съвършенство и на приятелство, с това и вечно я обладава. За Него победата над злото не е някакво действие, извършващо се в определен момент от времето или срок, а вечна победа. Поради това и никакво действие във времето не е в състояние да внесе каквото и да било умаляване или нарастване в тази пълнота на вечния покой. Вече видяхме, че именно тази предвечна жертва на творящия Логос, изразяваща се в свободното самоограничаване, в свалянето от Себе Си на пълнотата на славата в екзотерическата сфера на временното битие, е най-висшата проява на пълнотата на Божията любов към тварта. Самият акт на творенето на света във времето вече е във възможност, а във вечното божествено предзнание и реално, начало на самоволна любов: в този акт Синът Божи отдава Себе Си в жертва за света и със самото това го придобива.

Точно тук обаче се сблъскваме със съмнението, което е и най-трудно за решаване. Как да съвместим това предвечно решение на Божеството за тази бъдеща (за нас) вселена на „вечния покой“ със свободата на тварите във времето? Едно от двете: или моят избор е отвека предрешен в божествения съвет, но тогава моята свобода е куха илюзия, или от моето решение наистина зависи да определя себе си навеки, да вляза или да не вляза във вечния покой, но тогава не се ли превръща с това победата на вечната любов над злото в нещо призрачно? Къде е тази победа, ако от мене самия зависи да разруша цялото дело на предвечната любов, като изключа самия себе си навеки от пълнотата на божествения живот и със самото това превърна този живот в непълнота! В какво ли се превръща тази пълнота, ако някъде редом с нея и вън от нея, с действие на произвола на тварта може да се утвърди навеки тъмно царство на злото и ненавистта!

Тази мисъл за вечния ад, която очевидно внася раздвоение в самата дълбочина на християнското религиозно съзнание, е именно и най-големият камък за препъване за вярващите души. Затова защото тук ние сякаш имаме непримирим конфликт на два необходими елемента от една и съща християнска идея. Ако Бог е Любов, адът изглежда недопустим, невъзможен; ако има свобода на самоопределение на тварите, допускането на възможността на ада изглежда, обратно, логическа необходимост. И това са съмнения, които засягат не нещо частно, не някаква отделна страна от християнското разбиране за живота, а самата негова същност. Адът се възправя и сам заявява себе си като инстанция против християнството в неговата цялост – в това се заключава и самата ужасяваща сила на неговото изкушение, защото с цялата своя същност адът утвърждава, че няма Бог. За този, който съзира ада, а в нашата действителност ние без съмнение виждаме неговото начало, това доказателство може да придобие значението на неопровержим довод.

Как тогава да живеем с това съмнение, което е най-тежко от всички съмнения? Да се откажем от неговото разрешаване, признавайки го за непосилно за човешкия ум? Ала такъв отказ трябва да срещне решително осъждане именно от религиозна гледна точка. Човекът с „раздвояващи се мисли“ изобщо е в пълно противоречие с религиозния идеал на единството и целостта. Отказът на нашия ум от самия опит за освобождаване, от самата жажда за изцеление е акт на позорна капитулация: това е просто примиряване на мисълта с нейното греховно състояние. Обикновено тази духовна неспособност или леност се облича в измамното було на смирението. Казват, че съмнението трябва да бъде победено от живота, а не от мисълта. На първо място обаче нашият живот е още по-несъвършен и греховен от мисълта ни. Раздвоението между ада, в който живеем, и Бога, Комуто се молим, обхваща цялото ни съществуване и ние сме в състояние да се възвисим над него по-скоро в изпреварването на мисълта, отколкото в живота. На второ място пък тази борба против ада, в която мисълта не участва с всички сили на своето разбиране, е борба, която не е в достатъчна мяра напрегната и действена. Независимо дали ще разрешим или няма да разрешим нашата антиномия, ние във всеки случай сме длъжни с всички свои сили да се стремим към нейното разрешение.

6. Свободата на тварите и ада

Окончателният и пълен отговор на поставените тук въпроси може да бъде даден единствено от учението за света като цяло – затова защото, ако в божествения замисъл съществува свободно друго, призвано да стане друго, то въпросът за свободата на това друго не е някаква частност в християнството, а е въпрос за отношението към Бога на света в неговата цялост. Това означава, че докато учението за света като цяло не бъде разкрито от нас докрай, отговорът на въпроса за свободата, а заедно с него и на въпроса за злото и за ада, може да получи само предварително и не напълно завършено решение.

Свободата на тварта, за която става дума тук, е, както вече видяхме, възможност за самоопределение „за“ или „против“ Бога или, казано с други думи, възможност за избор между живота и смъртта. Утвърждавайки свобода на избора, християнството признава действителност на ада, но заедно с това отрича възможността в каквато и да било мяра тварите да нарушат пълнотата на вечния живот на Божеството. Как да помирим тези две изглеждащи ни взаимно изключващи се положения?

За да можем да отговорим на този въпрос, трябва да се вгледаме по-внимателно в християнското учение за ада. Там адът се противополага на вечния живот не като друг живот, а като „втора смърт“. С тези думи се изразява самата същност на християнското разбиране за ада. Адът не е някакъв вечен живот извън Христос, защото вечният живот е един и той е само в Бога, само в Христос: действителността на ада възниква не по пътя на отскубването на нещо живо от вечната божествена пълнота, защото тогава тази пълнота би била със самото това нарушена – не! Отпадането на ада от Бога е отпадане на смъртта, а не отпадане на живота. И със самия този факт на отпадането на смъртта пълнотата на божествения живот не намалява, а напротив: утвърждава се.

Но ще ни кажат, че при все това адът е някаква вечна извънбожествена реалност, която със самия факт на съществуването си ограничава божествената реалност. Да видим що за реалност е тя!

Текстовете от Св. Писание говорят за ада като за външна тъма, където червеят не умира и огънят не угасва. Както по-горе вече беше казано, това са две начала, които вечно разрушават и едновременно с това са безсилни да рушат, защото, ако огънят беше действително разрушаващ, то не би горял докрай. Всъщност в този огън не изгаря нищо живо, защото в ада вечен живот няма – няма там и нещо средно между живота и смъртта, няма го този живот във времето, който живеем ние тук, на земята. Там има само мъртвост, само смърт, а следователно и горенето, което е там, не е истинско, а призрачно, и самият пламък там е толкова призрачен, колкото и онова, което изгаря в него. По същия начин и червеят в ада не умира не защото там има нещо живо, с което да се храни, а тъкмо затова, защото в ада неговата храна е изцяло мъртва и призрачна – тя не насища, вследствие от което червеят трябва да я поглъща до безкрай. И червеят, и огънят в ада не са нито повече, нито по-малко от образи на неумиращата смърт.

Очевидно е, че тази реалност на смъртта не е реалност на нещо, което е живо, а е реалност на призрак. Адът е царство на призраци и само в това му качество на него може да му принадлежи вечност. Целият вечен живот е в Бога, а когато се изпълни пълнотата на времената, друг живот освен вечния няма да има. „Външната тъмнина“, т. е. абсолютно извънбожествената реалност очевидно представлява нещо, което не живее. Това е живот, който не е реален, а е само привиден. Реалността на ада е реалност на един разобличен от праведния Божи съд вечен мираж.

И все пак в Св. Писание има думи, които сякаш придават на този мираж някакви „признаци на живот“: там ще бъде плач и скърцане със зъби. Как може да има страдания и „вечни мъки“ там, където няма живот? Очевидно е, че тези страдания са напълно други в сравнение със страданията, които изпитваме тук, в нашия живот във времето. Тези последните са страдания на частичното умиране, на частичното, непълно отчуждаване от живота, те са мъки на жизнения стремеж, който по пътя си среща препятствия и затова е неудовлетворен. Друго са адските мъки: това са страданията на пълната и окончателна загуба на живот. В това се заключава и фаталната трудност, която възпрепятства тяхното разбиране. Как е възможно да страда това, което е умряло и от втората, а значи окончателната смърт? Има ли в ада възможен субект на страданието: могат ли призраци да страдат! Не представлява ли страданието участ изключително на живеещото, на живото? Трудността на християнското разбиране за ада се заключава тъкмо в това, че то сякаш въвежда нещо призрачно – а именно мъката – в едно царство на призраци. Ако всичко в ада представлява мираж, то как страданието в него може да бъде реално?

За да преодолеем тази трудност необходимо е преди всичко да си изясним нейния психологически източник. Тя възниква вследствие от това, че ние мислим адските мъки по образа и по подобието на нашия процес във времето – като нещо, което до безкрайност продължава във времето. В действителност те не могат да бъдат това. Пълната, окончателна загуба на живота представлява преход във времето от живота към смъртта и в качеството си на преход може да бъде единствено мигновен акт. Вечната мъка не е нищо друго, освен увековечен миг на окончателен разрив с живота.

Сътворено със свободно самоопределение същество се отделя за вечни векове от самия източник на живота и в това си отстраняване изпитва крайна, безпределна мъка. Това е решимостта да умреш завинаги, окончателно. В какъв смисъл обаче може да страда вечно съществото, което навеки е умряло? Очевидно, страданието на „втората смърт“ не може да бъде нито продължаващо преживяване във времето, тъй като за умрелия с тази смърт времето завинаги ще е спряло, нито състояние на вечен живот, тъй като точно от вечния живот това същество завинаги се е отчуждило. Както казахме, за преживяващото това страдание същество страданието може да изпълва само един единствен миг – мигът, с който за него времето свършва. В този миг обаче духовният облик на преживяващото го същество се утвърждава за вечните векове: то завинаги определя себе си към смъртта. Следователно, в този случай „мигът“ съвпада с вечността, и затова вмества в себе си тази безпределност на страданието, която съответства на безпределността на загубата.

Иначе казано, реалността на ада, това е реалност на един преход, който се извършва завинаги – преход от живота към смъртта, от битие към небитие. В известния текст от Св. Писание адът е наречен възкръсване за осъждане. „И ще излязат: които са правили добро, ще възкръснат за живот, а които са вършили зло, ще възкръснат за осъждане…“ (Иоан 5:29). Ето това е втората смърт (Откр. 21:8). Следователно, адът определено е отнесен към заключителния момент от световната история: към съда, отделящ това, което ще наследи живот, от онова, което е обречено на смърт. „Възкръсването за осъждане“ е това именно възкресение, след което не следва „живот вечен“.

В това се заключава и отговорът на цялата редица от религиозни съмнения. Адът възмущава съвестта, тъй като ние си представяме живота в ада като живот, който е обречен на безкрайни мъчения. Тъкмо живот обаче в ада няма, а само безкрайна и вечна смърт, а смъртта там няма кого да жили, тъй като живи в ада няма. Затова е и казаното: „Де ти е, смърте, жилото? Де ти е, аде, победата?“ (Ос. 13:14; 1 Кор. 15:55). Адът съществува вечно, но не като състояние на някакъв живот в мъчения, а именно като възкръсване за осъждане, т. е. като акт на окончателно отделяне от живота: акт, по отношение на който праведният Божи съд е отсъдил навеки необходимото му следствие – логическо и жизнено: смъртта. Адът не е някакво субстанциално битие, което съществува самò по себе си. Той съществува само чрез Божия съд и в този съд – сам по себе си пък той е пуст и призрачен. В него има безпределно страдание. Да не забравяме обаче, че това не е страдание на нещо, живеещо вечно, а на нещо, което някога е живяло – страдание, което не се състои във времето, нито пребивава в свръхвремевата действителност (защото в ада няма нищо свръх времето), а страдание, вече състояло се в този последен съдбоносен миг, когато с престъплението си и по праведния Божи съд дадено същество е завинаги изхвърлено във „вечната тъмнина“.

Този парадокс на ада, който смущава религиозната съвест, е облечен във формата на антиномия. От една страна, адът е пълна загуба на свръхвремевото – от него отсъства не само вечният живот, но и всякаква връзка с каквото и да било вечно съдържание. От друга страна, той е „вечен огън“. Как да бъдат съгласувани тези взаимно изключващи се теза и антитеза?

За да отговорим на този въпрос трябва ярко, конкретно да си представим какво е това „възкръсване за осъждане“, което в Евангелието се противополага на възкръсването за живот. Божият съд над света е, от една страна, съд на вечното съзнание: в качеството си на такъв той е отвека произнесен в божественото провидение и предшества световната история, но в света той се открива в края на времената. Следователно, в екзотерическата сфера на временното битие той се явява като събитие, завършващо историята на света. Същността на това събитие се заключава в това, че границата между екзотерическата и езотерическата сфера на всеединното съзнание се снема окончателно. Във времето става явен Божият съд за всичко, което е, и всичко, което е било.

Да се опитаме да си представим как протича това откровяване на Божия съд. Вече говорихме, че Бог вечно вижда всички времеви редове като приключили и завършени. Той съзерцава началото на всеки един живот, неговото развитие и този край, към който той върви, този му окончателен облик, към който в края навеки се определя той. В това всевиждане, от което не се скриват нито нашите желания, нито нашите чувства, нито нашите действия и резултатите, към които те водят, се заключава именно предвечният страшен Божи съд над света: страшният съд във времето настъпва в този момент, в който това предвечно всевиждане става явно в света. Тогава за едни настъпва „възкръсването за живот“, а за други – „възкръсването за съд“.

И в двата случая сякаш се възстановява, спомня се целият изживян от човека живот, до най-малките подробности. Съхранен във вечната памет на Безусловното, той в един миг целият преминава през съзнанието на преживелия го човек, и в това преминаване на преживените от него чувства и извършените от него дела човекът чете окончателната си присъда: прошка или осъждане. Едно от двете: ако Христос е бил центърът на неговия живот, то и краят на преживения времеви ред ще води към Христос – тогава логическият завършек на този ред ще е окончателното и вечно съчетаване с Христос, възкресението за живот; ако пък целият ред във времето, целият земен живот на човека се е утвърждавал вън от Христос, против Него – тогава животът в Христос не може да бъде вечен край на този ред. Тогава край може да бъде само окончателното откъсване от Христос: дървото, което не дава плод. В това се заключава и „възкръсването за съд“: осъденият възкръсва не за да живее вечно в Христос, а единствено за да преживее в един единствен миг своето окончателно и безвъзвратно отделяне от живота, от самия негов Източник.

В този смисъл, както вече казах, вечността на ада е вечност на един миг. Този, който във времето не е живял в Христос, в края на времето е изхвърлен „във външна тъмнина“, в сфера, която е абсолютно чужда на Христос, а, значи, чужда на живота. Този решаващ миг, с цялата негова безпределна мъка е вечно действителен пред очите на Всеединния. Струва ми се, че в този смисъл следва да се разбира и този „вечен огън“, за който говори Евангелието. От друга страна обаче този миг, вечно паметен, е навеки забравен, защото адът е оставен отвъд битието. Няма реално същество, което да се мъчи в него – има само объркани призраци. Целият живот на тези призраци е в миналото, а значи всички техни страдания са в миналото, когато те са живели и чувствали, и особено в страшния миг на „възкръсването за съд“, когато техният тъмен лик се е запечатал навеки. Тези призраци нямат нито настояще, нито бъдеще. В ада има само едно безкрайно, тъмно минало. И само в качеството си на навеки прекършено, отминало адът се запазва във вечното божествено всевиждане. Адът е в пълния смисъл на думата забравен свят, т. е. свят, оставен завинаги отвъд пределите на безусловното, божествено битие.

С това забравяне не само е убито неговото жило, но заедно с това е унищожена и цялата негова съблазън. Както е казано, за нас адът е съблазън затова, защото неговото съществуване ни изглежда противно на любовта. Ако обаче в него няма живот, който да се измъчва и страда, то какво има там, което да бъде обичано? Там го няма съществото, на което да би могло да се състрадава, тъй като самото понятие същество е несъвместимо с ада: там има само сенки – нещо мнимо, привидно, но не и същностно. Има ли в ада неудовлетворение, стремеж, който да не е достигнал целта си? Не, подобен стремеж е мислим единствено във времето, само че по отношение на ада времето е минало. Адът не е смяна на моменти във времето, а навеки застинал окончателен миг, от който нататък вече няма преход към какъвто и да било друг миг или серия от моменти. Следователно целият живот е отвъд ада: цялата негова реалност се свежда до празен мираж, който вече не съблазнява, тъй като е разобличен и победен окончателно. След като всичко живо е вън от него, то какво може там да гори, да погива, да се руши? Единствено смъртта! Това изтребване на смъртта обаче е именно окончателното тържество на живота. „Вечният огън“, който изгаря смъртта, не е жестокост, а избавление и победа.

С това отговорихме на най-важния въпрос на теодицеята: свободата на тази твар, която се е определила към злото, не е в състояние да наруши пълнотата на божествения живот, тъй като не може да произведе от себе си нищо субстанциално, нищо същностно – тя ражда единствено кухи призраци. Нейното субстанциално, същностно съдържание е единствено в онова неделимо, неслитно единение с Бога, което е било явено в образа на Богочовека.

*   *   *

Читателят без много труд ще забележи непълнотата на дадените тук разяснения: посочването, че свободата за зло и дори нейната крайна проява, адът, не са в състояние да нарушат пълнотата на божествения живот, все още не дава пълен отговор на основния въпрос на теодицеята. Без отговор остават поредица нелеки съмнения. След като тварта може да отпада от вечния живот, то очевидно и предвечният Божи замисъл за нея остава със самото това неизпълнен, неосъществена остава предвечната божествена идея за това сътворено. Не се ли нарушава с това пълнотата на божествената победа над злото? За да дадем отговор на това съмнение, ние трябва да поставим общия въпрос за отношението на тварното същество към предвечния божествен замисъл. В тази връзка се налага да се задълбочи и повторно разреши и самият въпрос за свободата на тварите. Призвани към осъществяването на Божия замисъл сме ние, сътворените същества, в качеството си на свободни Божии сътрудници. А междувременно нашият всекидневен опит свидетелства за това, че нашата свобода не е на равнището на тази задача. Тя бива парализирана от надмогващата я сила на общия, родов и унаследяван грях. Как тогава самата възможност за този грях, сякаш изключваща нашата свобода и отговорност, може да бъде помирена с Божията правда? На тези и на свързаните с тях въпроси ще се опитаме да отговорим в следващите части на настоящия труд.

Следва

Превод: Борис Маринов

* Трубецкой, Е. Н. „Теодицея“ – В: Смысл жизни, Берлин: Книгоиздательство „Слово“ ²1922, с. 84-124; текстът е достъпен и онлайн – тук (бел. прев.).