Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

„Нашата философия” (Източната патристика между 4 и 11 в.)

Понеделник, 01 Август 2016 Написана от Сергей Аверинцев

S Averintsev1

Основният проблем на епохата, така и непоставен от езическия неоплатонизъм, нямало как да бъде подминат от християнския. Задачата е била да се изтълкува философията на духовната йерархия като мистично осмисляне на човешкото общество – било то Църква или свещена държава, да се открие за онтологията историософски или, така да се каже, социософски смисъл. Интересното е, че в тази точка езическите последователи на Платон са му по-малко верни, отколкото християнските. Платон е бил чужд на историзма, ала социософията авторът на Държавата и Закони превърнал в средоточие на интелектуалната си работа. По неговия пример дори и Плотин мечтаел за основаването на град на философите – Платонополис (в Кампания),[1] но въпреки покровителството на имп. Галиан от това не излязло нищо, а и не можело да излезе. Съвсем различни хора са били обаче християнските епископи, съчетали мистическото умозрение с такава енергия на практическото житейско действие, която – макар и съдържателно да няма почти нищо общо с отдавна отминалата епоха на класическия полис – по интензивността си напомня тъкмо на нея.

Сред водещите християнски умове се пробужда стремежът към подредба на битието – същият, хвърлил някога Платон в неговите сицилиански авантюри. Това вече не са литературните мечтания на Плотин, нито духът на самозатворения микросоциум около Прокъл. Да си припомним човешките съдби, стоящи зад панорамата на патристичното философско мислене. Типичен за времето е Атанасий Александрийски (295-373) – пет пъти изпращан в изгнание, при едно от които години наред укриван от египетските си последователи; също Василий Кесарийски (ок. 330-379) – великолепен организатор, изявил качествата си както в рамките на Кесария, където изцяло засенчва муниципалните институции, така и в мащаба на цялата империя, сплотявайки около себе си антиарианските сили, импониращ на съюзниците и на враговете си със своята целеустременост и отчетлив усет за реалност; или Йоан Златоуст (ок. 350-407), известен антиохийски проповедник, интересуващ се от най-острите и злободневни въпроси (За статуите[2]), а по-късно патриарх на Константинопол, противопоставящ се на силните на деня – свален и заточен, след това върнат под заплахата от народни бунтове, после пак заточен; или пък, два и половина века по-късно, Максим Изповедник (ок. 580-662) – в младостта си пръв секретар на имп. Ираклий, сетне монах и в крайна сметка наказан с отрязване на езика, на дясната ръка и на заточение заради богословските си възгледи. При всички положения пред себе си виждаме хора на делото и от това се е определял и специфичният житейски контекст на интелектуалната им работа.

Традицията на християнския платонизъм (постепенно и бавно отърсващ се от стоическите елементи, характерни за „средния” платонизъм, и възприемащ чертите на неоплатонизма) започва от Ориген и последователите му, а макар и да е парадоксално – отчасти и от неговите опоненти, т. е. все хора със сходни интереси, принадлежащи на едно и също интелектуално пространство и посвоему живо откликващи на неговите съчинения.[3] Втората половина на 4 в., столетие след смъртта на Ориген, магистралният път на християнско-платонистичната традиция в гръкоезичния ареал преминава през творчеството на т. нар. кападокийски кръг (по името на малоазийската провинция Кападокия), където за пръв път придобива напълно ортодоксален вид – принципната постановка на Ориген по отношение наследството от античния идеализъм е възприета, но вече очистена от одиозните за строгата църковност съпътстващи елементи.

Водач на този кръг е току-що споменатият Василий Кесарийски, или Велики. В него се включват най-близкият му приятел от времето на учението в Атина Григорий Назиански, или Богослов; по-малкият му брат Григорий Нисийски, и други църковни писатели и мислители. По своя социален и културен статус тези хора не са много по-различни от съвременната им езическа интелигенция. Добре образовани, обучени във философската и риторическата мъдрост, наследници на богати семейства, свикнали с авторитета и уважението към тях, те са признатият интелектуален елит на Кападокия – провинция, където владеенето на класическата култура е било рядкост. Типичен е вече споменатият факт, че Василий Велики и Григорий Богослов са учили в Атина заедно с бъдещия имп. Юлиан: колкото и да са били противоположни идейните избори между двамата кападокийци, от една страна, и на Апостата – от друга, техният, да кажем така, културен багаж е по принцип един и същ. Характерното за езическите неоплатоници сближаване на религията с философията, което към края на Античността превръща понятието φιλοσοφία в твърде аскетическо, а интелектуализира чисто религиозните,[4] в пълна степен важи и за кападокийския кръг. Самата християнска вяра те често наричат нашата философия (ἡ καθ’ ἡμᾶς φιλοσοφία), и тази формулировка – засвидетелствана още у църковните автори от 2 в.[5] – при тях вече придобива и съвсем реално значение. В същото време за тях е характерно и това, че всички те са епископи, светители – хора с ясно определен статут в църковната йерархия (Кесарийски, Назиански, Нисийски не са прозвища според рожденото място, а според заеманата епископска катедра – епископ на Кесария, на Назианс, на Ниса). Ученият епископ се превръща в централна фигура в християнския интелектуален живот, но в специфична фигура. При достатъчно талант личният му интелектуален принос може да бъде и твърде значим, ала дейността му е винаги опосредствана и от неговия сан, тъй като всяка общественозначима проповед е институционално поучение, обърнато към паството; епископът не говори просто така.

Видяхме впрочем, че в хода на историята на неоплатонизма битието на учения езичник също все повече се институционализира, обаче в микросоциума на езическата философска школа и в мегасоциума на Християнската църква и паралелните процеси, разбира се, протичат под различни форми. Семантичните сходства при описанието на живота на школата и на църковния живот позволяват да осъзнаем разликата. Струва си да припомним, че и догмат (гр. δόγμα – мнение, прието положение), и ерес (αἵρεσις – специфично учение, начин на мислене, съобщество от последователи) са общоупотребими термини от професионалния философски речник, подложени на донякъде неочаквана преработка. И, разбира се, не съвсем неочаквана: още за езическия неоплатоник от времето на Ямвлих учението на схоларха е именно догмат, а всяко друго учение – ерес, в привичния за нас смисъл. И все пак не може да не видим, че чак под сянката на новите, вече не школски, а църковни отношения на авторитет и на послушание този смисъл окончателно става равен на себе си. И ако философията и религията при езическите и християнските мислители от епохата са се сближавали помежду си горе-долу по един и същ начин, посоките в този процес съвсем не са едни и същи. За неоплатониците философията е изходната им точка към религията, а християните, напротив, вървят от религията към философията. Първите преработват идеалистическата философска традиция в нещо като религия за тесен кръг посветени, откривайки в самата традиция вътрешни възможности за все по-отчетливо изявяване на медитативни, аскетически и магико-теургични значения и практики, докато за вторите църковното учение, както и реалността на Църквата са нещо изначално, неподвластно на съда на философската рефлексия, макар да имат нужда от нея: отчасти като средство за изясняване вярата за самите себе си и за интелектуално-емоционалното ѝ усвояване, отчасти и като строго служебен инструмент за решаване на все по-усложняващите се догматични проблеми.

Самият Василий Кесарийски остава в историята на философията по-скоро като умен и влиятелен вдъхновител на културната политика на Църквата, а не толкова като значителен мислител. Той е бил много добре запознат с Плотин, за което свидетелстват многобройните препратки към Плотиновата теория на мистичното познание, които са органично вплетени в текста на трактата За Светия Дух.[6] Практическата необходимост обаче да назидава широк кръг образовани и недотам вярващи го води от неоплатонизма към стоическия платонизъм и от диалектиката на Плотин – към енциклопедизма на Посидоний. Не без аристократична снизходителност той се е погрижил да представи пред паството си нагледен образ на света, който да е в съгласие както с популярните заключения на късноантичната наука, така и по никакъв начин да не противоречи на Библията; да е еднакво философски и занимателно-практичен и да носи определено интелектуално удовлетворение, без да изисква твърде много усилия, и същевременно да е пригоден и като инструмент за чисто житейски баснени поучения.[7] Това е целта на неговото Тълкувание на Шестоднева, т. е. на частта от книга Битие, разказваща за шестте дни на творението, положила началото на многовековната традиция на Шестодневите. Не на последно място чрез тези тълкувания в системата от общоприети предпоставки в средновековната християнска космология навлизат три теми, свързващи я с античния идеализъм: първо, набелязаното още при Филон охарактеризиране на библейския Творец с някои черти на Димиурга от философския мит на Платон, разгърнат в Тимей; второ, възхождащото към Аристотел разделяне на физическия космос на подлунна и надлунна част – отвъд орбитата на Луната е пространството на безредното създаване и разпадане, на неподредените движения, а под нея – подреденото и устойчивото, зоната на закономерното битие; трето, специално концепцията на Посидоний за всемирното съгласие, възприета впрочем и от неоплатониците. Бог – учи Василий – „свързал целия свят с неговите различни части в едно цяло и в хармония с неразрушима дружеска връзка, така че и съвсем отдалечените помежду си неща да изглеждат обединени в съгласие”.[8]

Подобни мотиви се срещат често и при други представители на кападокийския кръг. Характерно за епохата е съчетаването на философския смисъл с риторичната приповдигнатост, напомняща поезията на църковния химн; ὑμνεῖν – да пееш химн – с този глагол Псевдо-Дионисий Ареопагит определя своите размисли. Философската проза, построена като химн, е знамение на времето.

С присъщото му интелектуално умение Василий отделя достатъчно ясно и други централни теми на християнския платонизъм, макар че поради липса на време, а и на специален теоретичен интерес оставя тяхното разработване на своите сподвижници и наследници. Една от тези теми е философията на името като символен инструмент за познание, а в специфичното ѝ приложение – философия на божествените имена – на епитетите и словесните означения, прилагани в Библията към божественото (Псевдо-Дионисий ще напише трактат За божествените имена). Евномий, който е богословският опонент на кападокийците и застъпник на арианския рационализъм в най-крайната му форма, предлага и съответната му дихотомия: името на даден предмет, в това число и на божеството, или съдържа в себе си достоверно и крайно познание за същността му и предоставя достъп до нея така, че размишлявайки върху истинското божествено име, ние знаем за него толкова, колкото и то само за себе си (!),[9] или е напълно произволна метафора, измислица, която нищо не ни казва за предмета. Или е абсолютно адекватно, или е абсолютно неадекватно. В първия случай името превръща познанието в просто разгръщане на собствените си импликации, във втория – каквото и да било познание е немислимо, а трето не е дадено. Василий възразява на тази дихотомия, настоявайки на диалектическото единство знание-незнание, на адекватността и на неадекватността на имената изобщо и особено на божествените имена. Нали и за обичайните предмети на земята човекът няма пълно знание, което да бъде концентрирано в едно изчерпващо ги име, но това въобще не означава, че сме потопени в абсолютно незнание и измислиците ни нямат смисъл. Напротив, тъкмо многото измислици са подстъп към многозначната същност на предмета по различни начини (например пшеничното зърно е и плод, който зрее в определеното му време, и семе, от което израства новото растение, и храна за хората) и в своята цялост те ни дават една, макар и скромна, но все пак реална мяра за съответствие, каквато едно отделно име не би могло да ни предостави.

Що се отнася до познанието на божественото, Василий открива ортодоксалната формула, на която е съдено да изиграе огромна роля в богословските спорове във Византия чак до полемиката в 14 в. около учението на Григорий Паламà: божественото е непознаваемо по същност, но то съобщава себе си във и чрез своите енергии (действия, актове – преосмислен аристотелистки термин). Недостъпната сама по себе си същност извършва благодарение на своите енергии такова излизане от себе си (гр. πρόοδος – понятие от неоплатонизма), което прави и в частност божествените имена онтологично възможни. Това е типично християнското решение на проблема за противоречието между трансцендентността и иманентността, между недостъпността и постижимостта, непознаваемостта и познаваемостта на божественото. Нашият ум не е в състояние да се приближи към Бога и да Го познава, но Бог Сам се приближава към нас.

Въпросът за знака, името, символа е един от централните проблеми на епохата. Плотин е разсъждавал върху превъзходството на идеограмата като цялостен символ на вещта пред механичното буквено изписване.[10] Прокъл класифицира митовете според символната им структура.[11] Августин работи обстойно над теория на знака (De doctrina christiana, 3). Самият факт, че Василий – мислител, общо казано, не особено увлечен от символиката и в нетипична за християнския платонизъм степен скептично отнасящ се към иносказателното тълкуване на Библията – не е могъл да подмине тези въпроси, е многозначителен. Гносеологическите му съображения, изказани в хода на полемиката с Евномий, са подхванати и доразвити от по-малкия му брат и съмишленик Григорий Нисийски (ок. 335 – след 394 г.).

Григорий от Ниса (Нисийски)[12] е далеч по-заинтригуван в абстрактното мислене заради самото него, а не просто като от инструмент за назидание и поучение, както е при брат му Василий. Той не само добре познава и разбира Плотин, но е и по-близък до него по човешки и философски темперамент. Изглежда че на младини е преминал и през сериозна духовна криза, когато увлечението по езическата култура е подложило на опасност християнското му житейско поприще. И макар че в крайна сметка избира християнската вяра и даже емоционално сравнява елинската мъдрост с жена, която е непрекъснато в родилни мъки, но все не успява да роди, така или иначе остава най-платонистично настроеният измежду християнските платоници по негово време. Нито един християнски мислител след Ориген не е достигал толкова близо до самия дух на езическия философски идеализъм. Между другото, Григорий Нисийски в много неща следва Ориген и единствено общото уважение към кападокийския кръг като твърдина на православието спасява паметта му от осъждане по-късно, когато оригенизмът е предаден на анатема (с едикта на имп. Юстиниан от 543 г.); тъй или инак обаче почитта към него е доста по-сдържана в сравнение с тази към св. Василий Велики или към св. Григорий Назиански.

Естествено, близостта с езическата философия кара Григорий Нисийски – и тук той не се различава от езическите неоплатоници – да поставя не по-високо, а по-ниско материята изобщо и в частност човешката плът в сравнение с останалите християнски мислители. За него, както и за Плотин, материята е почти синоним на небитието, а що се отнася до плътта, трудно успява да съчетае библейското учение за грехопадението като волево непослушание с неоплатоничната идея за падане на душата в материалния свят. Не твърде ортодоксално е неговото тълкуване на обличането на душата в дрехите на плътта[13] като своеобразен акт преди грехопадението, един вид като негов пролог.[14] Оригинална е теорията му (опираща се, от една страна, върху новозаветното учение за Църквата като тяло, като органично единство; а от друга страна – върху Плотиновата доктрина за душата, която е образ на световната душа), че в изначалния си, структурно зададен обем човечеството е нещо като свръхлична личност, духовна цялост от особен порядък, зададена още в Адам. Отгласи от тази теория срещаме у Максим Изповедник.

Втората половина на 4 в. е приета за златен век на гръкоезичната патристика и философската култура на мислители като кападокийците заслужава това определение. Независимо от това обаче най-последователният опит да бъде разрешен проблемът с неоплатоничното осмисляне на човешкото общество, който вече нарекохме социософски и който определихме като централен за цялата преходна епоха от Античност към Средновековие, принадлежи на малко по-късни времена – на средата на 5 в., а дори и на началото на 6 в. Този опит е осъществен от загадъчния мислител, когото е прието да наричаме Псевдо-Дионисий Ареопагит.

За първи път неговите съчинения се появяват в контекста на разговорите между православни и монофизити в Константинопол през 533 г. Това са четири трактата – За божествените имена, За небесната йерархия, За църковната йерархия и За мистичното богословие – и десет послания. Всички те са написани от името на Дионисий Ареопагит, съвременник на апостолите, образован и високопоставен атинянин от 1 в., обърнат в християнството с проповедта на ап. Павел на хълма на Ареопага (Деян. 17:34). Отчасти обаче според фразеологията и стилистиката, от църковно-битовите реалии, споменати в контекста на символическите тълкувания, а най-вече и от следите от пряко ползване на отделни текстове на Прокъл Диадох, доказано в края на 19 в. от И. Стигълмайер и Г. Кох[15] – всичко това в съвкупност не ни позволява да датираме ареопагитския корпус, както е прието да се нарича в науката, по-рано от втората половина на 5 в.; а отделни допълнителни данни говорят за сирийско-палестински произход на границата между 5 и 6 в.[16] Съветският изследовател Ш. И. Нуцубидзе и (независимо от него) белгийският византинист Е. Хонигман предположиха, че Псевдо-Дионисий може да се тъждестви с монофизитския църковен деец и мислител Петър Ивер, родом от Иверия (грузинска област на изток от Колхида) и епископ на град Маюм до Газа;[17] предлагаха се и други идентификации (например монофизитските йерарси Севир Антиохийски[18] и Петър Гнафевс[19]), нито една от които не получи общо признание. Вероятно ще се наложи да почакаме нови данни след публикуването на неиздадените текстове на Сергий Решайн, първия преводач на ареопагитския корпус на сирийски език.[20]

Каквато и да е истината, очевидно е, че за автора новозаветният псевдоним има голямо значение и не е избран случайно. Той държи да бъде точно ареопагит, атинянин между атиняните, наследник на елинистичната традиция – само че покръстен елин. Необичайно широка е употребата от него на специфична терминология от езическите мистерии, приложена към тайнствата на християнската вяра и християнския култ: мист, мистагогия, телесиургия, епопт – тези и подобни на тях думи буквално изпъстрят текстовете му. Най-вероятно Дионисий е приел християнството под въздействието на проповедите на ап. Павел за незнайния Бог. Това подхожда добре на неоплатоническия акцент над абсолютната трансцендентност, непостижимост и неизяснимост на Единия, приложението към Когото на светлинните метафори – също широко употребявани от неоплатониците – трябва да бъде допълнено и с метафорите за божествения мрак, както показва и нашият автор.

В приповдигнатия, възторжен, цветист стил на Псевдо-Дионисий Ареопагит и в тънкостта на избрания от него псевдоним прозира художествена, естетическа нагласа, отразяваща се и върху абстрактното му мислене. Не напразно той си играе с гръцките думи κάλλος (красота) и καλέω (призовавам), за да изрази прочувствено божествената красота като привличащ зов. Смелост в словообразуването, която е на границата на изкуствеността, но все пак носи и нови възможности за езикова нюансировка, плътност и сгъстеност на мисълта в кратки откъси от текста – всичко това е странно съчетано с многобройни повторения и тавтологии. Тези неща напомнят стилистиката на Прокъл. Само че Прокъл, пишещ стихове през нощта, е много по-педантичен в прозата си от Псевдо-Дионисий, на него не му достигат поривът и размахът на втория. Разбираемо е защо ареопагитският корпус е оказал такова влияние върху философското мислене на Средните векове, както и въобще върху цялата средновековна култура и особено върху художествените ѝ аспекти.

Видяхме, че за Ареопагита Бог е отвъдмислимо тъждество на безкрайна светлина и непроницаем мрак. Тук християнският неоплатоник все още не е много по-различен от езическите си съвременници. Само че, възприел и доразвил неоплатоническата идея за безусловната непознаваемост на Бога Сам по Себе си (апофатическо или отрицателно богословие) и условната възможност за възхождане към богопознанието по стълбата на аналогиите, символите, божествените имена (катафатическо, положително богословие), той прави онова, което не би могъл да стори нито един езичник-неоплатоник: в много точна, ясна и при това разгърната форма той свързва онтологията на неоплатонизма и породеното от нея учение за символа с проблематиката на човешкото съобщество, разбирано като Църква. Вече движението на уединения към Уединения, за което говори финалът на Плотиновите Енеади, не е на отделната душа на самотния мислител; вече хората и ангелите приемат от непостижимия Бог нормата за своето съвместно битие, която биха могли да реализират и така да се въздигнат до Него само заедно, като едни други се възпълват, помагат си и споделят светлината по законите на йерархията.

Йерархия е ключова дума в текстовете на Псевдо-Дионисий. Неговата онтология е учението му за небесната йерархия, а условно казано, неговата социология (социософия) е учението за църковната йерархия, като тук тя следва непосредствено първата. Ала какво означава за него йерархия? Много ясно той чува гръцкия корен в тази дума – ἀρχή, начало; йерахията е съобразността на всичко, онтологически вторично на своето начало, приетото от него подобие на началото. Доколкото обаче това подобие според Ареопагита се реализира в отношенията авторитет-послушание, в снизхождането на висшето към нисшето и в покорността на нисшето пред висшето, дотолкова думата йерархия не се различава от онзи смисъл, който има в съвременния език.

Псевдо-Дионисий разкрива понятието за йерархия по характерен за него начин, описвайки Бога като красота, а в йеархичния процес подчертавайки иманентизацията на трансцендентното.[21]

Такива неща няма у Прокъл.[22] Но тук ние сме длъжни да отбележим какво няма при самия Псевдо-Дионисий: мистическата му философия на обществото не включва каквото и да било осмисляне на историята, което пък го сближава с Прокъл. Една и съща епоха предава на Средновековието паметници на християнската мисъл, които в пределно обобщен вид изразяват идеологическите основи на тази епоха. Единият от тези паметници е латински, а другият – гръцки. И разликите между тях символизират тези между трагичния опит от рушащата се държавност на Запада и бюрократичния ред във Византия. Темата За Божия град на Августин, написан под впечатленията от разгромения в 410 г. от Аларих Рим, е светът като история – при това история (разбира се, Свещена история), схващана като остър сблъсък между противоположности и като път, водещ от една диалектическа степен към друга. Проблемът за времето е възприет от Августин сериозно. Темата на ареопагитския корпус е светът като ред, като структура, като закономерно съподчинение между сетивното и свръхсетивното, като неизменно пребъдваща в извънвремевата вечност йерархия. И Августин, и Ареопагит изхождат от неоплатонистката онтология и от християнската идея за Църквата. За Августин обаче Църквата е странстващият на земята, бездомен и пътешестващ град, едновременно и в драматично противоречие със земния град, и драматично несъответстващ на собствения си видим образ (много негови врагове външно му принадлежат). За Псевдо-Дионисий Църквата е ангелската и непосредствено продължаващата я човешка йерархия, която е отражение на чистата светлина в пределно ясни, неопетнени огледала; строен порядък от тайнства – за драматизъм, противоречия и проблеми тук не се налага да се говори.[23]

2

Началото на хилядолетната история на Византия, това е импозантно зрелище на едновременния разцвет на неоплатонистичните философски школи – езически, както в Атина, или религиозно неутрални, както в Александрия, – и на спорещата с тях, ала и учеща се от тях християнска патристика. Ще сме прави, ако и там забележим елементи на упадък, но не може да се отрече, че културата на мисълта е изключително развита, а интелектуалната работа – плодотворна. Това обаче не продължава дълго. Крехката изтънченост, която можем да доловим във филигранната диалектика на Прокъл и на Дамасций или пък в одухотворения екстаз на Псевдо-Дионисий Ареопагит, не е успяла да преживее резките промени в живота. Още блестящата епоха на Юстиниан I вече е неблагоприятна за философията. През 529 г. императорът закрива Атинската школа, с което ускорява естествения процес на отмиране на езическия неоплатонизъм, а в 553 г. осъжда без никакви уговорки и наследството на Ориген, като така отрязва християнската мисъл от източниците ѝ, подхранващи през 4 в. кападокийския кръг. Век по-късно пък на Византия, преживяваща остра социална криза и защитаваща се от натиска на арабите, просто не ѝ е до философстване.

На фона на това подивяващо време самотно се извисява фигурата на св. Максим Изповедник: оригинален философ и богослов, последният, въплътил в себе си нещо от интелектуалната смелост на Ориген, от изтънчеността на св. Григорий Нисийски и от системопораждащата широта на Псевдо-Дионисий. В 662 г., на път към кавказкото си заточение, Максим умира, подложен преди това на отрязване на езика и на дясната си ръка, защото в противоречие с поредния обрат в имперската църковна политика учи за реалността на човешката воля на Иисус Христос, подчинила се свободно на Неговата божествена воля, но без да изчезва в нея.[24] Със смъртта му приключва и патристичната епоха в собствен смисъл. По-късно гледната му точка възтържествува в богословските спорове и той е признат за светец на Византийската църква и за изповедник на истината (откъдето и прозвището),[25] но равностойни по величина наследници той няма.

В центъра на философските интереси на св. Максим стои проблемът за човека и високото му предназначение. Той възприема учението на св. Григорий Нисийски за плиромата на душите като своеобразна свръхличност, която имплицитно присъства в душата на първия човек Адам и която се разкрива в множеството на човешките души от всички времена, които заедно представляват едно цяло. Христос е дошъл да спаси именно това цяло, така че осъждането на грешниците не може да бъде мислено като окончателно – все пак обаче това е тайна, за която е по-добре да се мълчи (PG, 90, 1172D). Историята на света се дели на период на подготовка за въчовечаването на Бога, която завършва с раждането на Христос, и на подготовка за обòжението (θέωσις – обòжение[26]) на човека. Когато човекът осъществи задачата си, когато се пребори с обусловеното от грехопадението самоотчуждение, преодолее в самия себе си разпада между духовно и плътско, между висше и низше, а дори и противопоставянето между мъжко и женско – тогава и целият космос ще бъде спасен и творението ще се възсъедини с Твореца си. Активността на човека, играещ ролята на спасител за всички твари – както Христос е Спасител за самия човек – е подчертана тук с такава сила, каквато рядко се среща в историята на средновековната мисъл. Главните събития от живота на Христос се възприемат не само като фактически, морални и мистични моменти от историята на човечеството, но още и като символи на космическите процеси (PG, 90, 1108AB).

Това учение на Максим Изповедник повлиява върху най-дръзновения мислител от ранното западно Средновековие – Йоан Скот Ериугена.[27] Във Византия св. Максим остава като авторитетен богослов, завършил с учението си за двете воли на Богочовека христологическите спорове, като аскет и моралист, автор на афоризми за духовната любов и, накрая, като интерпретатор на трудните места у Григорий Богослов и Псевдо-Дионисий и тълкувател на богослужебната символика, основал цяло ново направление в религиозната литература със своята Мистагогия. Ала оригиналните му философски възгледи почти не намират отзвук.[28] Християнските платонисти от кападокийския кръг все още вкоренени в живата култура на епохата си, са се интересували и от изящната словесност на произведенията си, популяризирали са резултатите от интелектуалната си работа – достатъчно е да си припомним риториката в Богословски слова на Григорий. Обратно, св. Максим е безразличен към словото, към литературната форма, той сякаш разговаря сам със себе си, без да полага усилия да направи по-разбираема мисълта си. Звученето на диалогичната беседата, обърната към слушателите, толкова характерна за античната философия и все още живееща в патристиката, е сменено от интонацията на отшелника, когото вероятно би чул и разбрал само друг отшелник.

И все пак св. Максим – този законен наследник на Ориген и мислител с твърде своеобразен лик – все още принадлежи повече на християнската античност, отколкото на Средновековието. Същинското Средновековие явява в себе си друг тип философ – типа на кодификатора на научната традиция, контролиращ стабилизираното вече по това време църковно учение, а в останалото ценящ най-вече школуваната правилност на тезисите и понятията, тяхната задължителна яснота, провереността им с оглед не само на логиката, но и на авторитетите, външния им порядък – като при всичко това почти изцяло елиминира собствената си индивидуалност като мислител. Казано другояче, това е типът на схоласта. Пътят до неговото възтържествуване е отдавна поет. Той е набелязан още при езическите неоплатоници с постепенното повишаване на ролята на логическата формализация едновременно с вярата в авторитета и магико-теуричните практики: Ямвлих е по-близък до този тип в сравнение с Платон, а Прокъл – по-близък от Ямвлих.[29] Още по-очевиден е той у някои епигони на патристиката, като Леонтий Византийски, който в първата половина на 6 в. разработва аристотелисткия логически инструментариум за целите на богословската полемика. С пълната си и образцова определеност обаче средновековният начин на мислене се явява в дейността на св. Йоан Дамаскин.[30]

Йоан е роден във втората половина на 7 в. в Дамаск, тогава столица на халифата на омаядите. Баща му е бил ковчежник на халифа, а синът наследява положението му в двора, но по-късно оставя Дамаск, за да стане, някъде към края на 7 в., монах в обителта на св. Сава край Йерусалим Там и умира в средата на следващото столетие. Така, най-нормативният от учителите на Византийската църква се е родил, живял и починал вън от територията на Византия, в халифата. Източниците са запазили арабското име или прозвище на Йоан – Мансур, но е твърде съмнително дали той е знаел нещо повече за арабската литература[31] извън необходимите му като полемист познания за Корана.[32] В основата си неговата култура е изцяло елинистична. Бивш администратор на халифа, систематизатор на гръцката логика и византийското богословие – това парадоксално явление е характерно за онази неповторима ситуация, когато политическата карта на Близкия Изток се променя коренно под стремителната експанзия на исляма, докато в сферата на културата съотношението на силите все още е старото.

Исторически фон на философско-богословската работа на св. Йоан Дамаскин са иконоборческите спорове. Тук е важно да се отбелязва, че иконоборците прехвърлят дебатите в сферата на философската абстракция, обосновавайки своя опит за секуларизация на византийския живот и култура чрез езика на един неоплатонистичен по същество спиритуализъм: от гледна точка на този спиритуализъм иконата, а в логически предел въобще материалният култ като такъв,[33] е оскърбление на духовната святост с безславно и мъртво вещество.[34] Отказът от изобразяването на Христос и на светците е почивал принципно върху същите съображения, които според разказа на Порфирий (Животът на Плотин, 1) е изтъквал и Плотин: така или иначе духовното не може да бъде изобразявано чрез нищо материално, а материалното не си струва да се изобразява.[35] Защитниците на иконите на Изток, за разлика от Запада, където въпросът е сведен до утилитарния, педагогически аспект на иконата като Писание за неграмотни[36] и тя е спусната от висините на умозрението на земята – приемат правилата на играта: наложило им се е да разработят богословие на материята и философия на култа. Тази задача в голяма степен ляга на плещите на Дамаскин – интелектуалният водач на иконопочитателите, който, живеейки извън пределите на Византийската империя, е имал по-добри възможности да вдъхновява съмишленици и да набелязва стратегията на тяхната аргументация.

За времето си Йоан е преди всичко философ на култа. На пръв поглед изглежда, че за историята на философията той не е интересен тъкмо в това си качество, но то е неразделна черта от цялостния му интелектуален облик, която може да бъде усетена дори тогава, когато не говори за иконите, а по съвсем други теми – например за логика. Взаимодействието и даже взаимното проникване между двете контрастиращи начала – аристотелистката култура на разсъдъчните дефиниции и култовата мистика, определя специфичния му характер на повратна фигура в историята на мисълта. Философи на култа е имало и преди него: достатъчно е да си спомним езическите неоплатоници от типа на Ямвлих или християнските като Псевдо-Дионисий. Само че при Йоан напълно отсъства вкусът към окултната тайнственост, без което Ямвлих е немислим, както и възторженият, приповдигнат тон, съпровождащ мисълта на Ареопагита. Фразата на Дамаскин е трезва, ясна и суха, обединена със сериозността, а някога и декоративността на обредовия жест. Единението между разсъдък и мистика би могло да ни накара да си спомним Прокъл Диадох, но Йоан е несравнимо по-достъпен и разбираем от Прокъл. Учителството му не е насочено към тесен кръг посветени, а към книжовните, просто грамотните хора в Средновековието. И наистина, прякото въздействие на текстовете му в оригинал и превод, а още повече опосредстваното им влияние върху интелектуалния живот е уникално по своята широта.[37]

Нито от школския учител, нито от школския учебник се изисква оригиналност в обичайния смисъл на думата. Очаква се друго: да изложат материала в систематизиран вид, при това точно този, който реално би отговарял на въпросите и на възможностите на учениците. Силата, ако щете, оригиналността на Дамаскин е именно в това. „Аз пък, както казах, не смятам за мое нищо тук – заявява той не без смирено преувеличение на зависимостта си от източниците, събирайки в едно доколкото е възможно сътвореното от избрани учители” (Schriften, 1, S. 53, рrооеm. 60-63; виж също: 55, 2.9-11).[38] Цитати – нормално, без посочване – следват цитатите; извадки – извадките, но по някакво чудо заедно ги удържа цялостното единство на мисълта, твърдо и строго като иконописен канон (изкуството на иконата не е само предмет на мисълта на Дамаскин, но и неин аналог).

Още късноантичната култура, сякаш подготвяйки се за новите времена, създава традицията на компилациите и компендиумите. В апогея си тя закономерно трябвало да достигне историческия момент на прехода от Античността към Средновековието. Такъв апогей е енциклопедичният труд на Йоан Дамаскин в три части: Диалектика, т. е. разясняване на логическите понятия въз основа на конспекта на Исагогика на Порфирий и неговите коментатори,[39] трактатът За ересите и венецът на целия труд – Точно изложение на православната вяра. В традицията е прието трилогията като цяло да се нарича Извор на знанието, макар че Йоан, както изглежда, е озаглавил така само първата част, т. е. Диалектика.[40] Тричастният строеж отразява педагогическата цел на Дамаскин: първо на читателя да се предостави инструментариум за мислене, сетне той да бъде предупреден за отхвърлените от Църквата интелектуални пътища и, накрая, с една равномерно дозирана смес от разсъдъчност и авторитет да бъде обяснено как да се мисли за предметите на вярата и за устройството на света. Донякъде неочаквано Точно изложение… включва и глави като: „За светлината, огъня и светилата – слънцето, луната и звездите”, „За въздуха и ветровете”, „За водите”, „За въображението”, „За паметта”. И космологията, и философската антропология не просто се използват за целите на теологията, както е в Шестоднева на св. Василий Велики, но без уговорки са включени въобще в корпуса на богословското познание.

Характерната въобще за средновековната ученост механична редоположеност на категориално-онтологическия, мистико-аскетическия и утилитарно-енциклопедичния подход се вижда ясно в шестте дефиниции за философията в началото на Диалектика.

„Философията е знание на съществуващото като съществуващо, т. е. знание за природата на съществуващото. И отново: философията е знание за божествените и човешките неща, т. е. за видимото и невидимото. Философията освен това е подготовка за смъртта – както за доброволната, така и за естествената. Защото… смъртта е също двойствена: естествена, която е отделяне на душата от тялото, и произволителна – съобразно която, презирайки настоящия живот, се стремим към идния. Философията също е уподобяване на Бога. Уподобяваме се на Бога в мъдростта, т. е. чрез истинното знание за доброто; също чрез справедливостта, която е въздаване според заслуженото и безпристрастност в съденето; също и чрез светостта, превъзхождаща справедливостта, т. е. чрез доброто и оказване благодеяние на тези, които го пренебрегват. Философията е изкуство на изкуствата и наука на науките, защото е начало на всяко изкуство. Чрез нея е изнамерено всяко изкуство и всяка наука… Философията, по-нататък, е любов към мъдростта. Истинската мъдрост обаче е Бог; следователно любовта към Бога – това е истинската философия” (Schriften, 1, S 56, 3.1-27).[41]

Теологическият рационализъм на Дамаскин по същество отхвърля дистанцията между естественонаучното и богословското знание. Следвайки Филон и Климент Александрийски, Йоан използва известната метафора за теологията като царица и за останалите науки начело с философията – като нейни слугини (PG, 94, 632В), но дори и това сравнение всъщност не предава съвсем точно същността на нещата – науките са просто инкорпорирани в системата на богословието. Не е толкова лесно накратко да се предадат следствията от това. Осъждането на суеверията,[42] отхвърлянето на извънредно влиятелната в края на Античността астрология (PG, 94, 892D-896А),[43] изискването, щото естествените явления да се обясняват с естествените им причини[44], твърдото отричане на одушевеността на небесните тела (Schriften, 2, S. 53) – всичко това е възведено в ранга на вероучителни истини. Тук Дамаскин продължава работата на древните християнски апологети и стремежа да демистифицират материалния космос в борбата с езическата митология, магия и метафизика; когато с времето започват да превеждат текстовете му за просвета на довчерашни езичници като славяните, този просветителски патос ще да е оказвал сериозно влияние над умовете. Християните, отричащи ползата от изучаване на природата, са сурово критикувани от Йоан за леността и нежеланието си, тъй като, според него, естествознанието обосновава теологията.[45] Така обаче остава твърде малко място и за автономния интерес към научните проблеми, безразлични за богословието. Като усърден събирач на данни, в Точно изложение… той не забравя да съобщи още, че небето се смята за сфера, обхващаща земята от всички страни (във връзка с което се разяснява и относителността на понятията горе и долу) – и че, обаче, някои са учели и за полусферичност на небето. Излагайки и двете гледни точки, той завършва като твърди, че във всички случаи небето е сътворено от Бога и е устроено съобразно Неговата воля (Schriften, 2, S. 52). От чисто богословска гледна точка геометричната форма на небето е безразлична – съждение, против което няма какво да се възрази. Дамаскин отказва да свърже християнското учение с една или друга специфична космология и това е много благоразумно и даже толерантно – на читателя е позволено да мисли по един или друг начин, без да поставя под заплаха своето православие, ала същевременно той може да разбере и друго – че въпросът за небесната форма в крайна сметка и не заслужава чак така сериозно внимание. Космологията обаче, превърната в богословска дисциплина, неизбежно се редуцира при това без насилие – просто старите теории губят жизненост и нещо, което е било обяснение на света, вече е само предмет на научно любопитство. Едни говорели, че небето е сферично, други – че е полусфера; едни, че земята е кръгла, други – че прилича на конусовидна планина. Съпоставката на тези мнения интересува Йоан само като любител и познавач. Когато някога Козма Индикоплевст полемически е противопоставял варварския си възглед за картината на света, уж изведен от текстове от Библията, на античната наука,[46] зад това все още стояла убедеността, че е възможно, а затова е и нужно да се знае как е устроен светът на практика. Дамаскин е по-изтънчен и цивилизован от Козма, отношението му към античната наука е далеч по-добро и по-близко, ала самата тази наука по силата на нещата вече се е отдалечила твърде много във времето, превърнала се е в предмет на носталгичен интерес на малцина ценители. Реално житейско значение имат вероучителните въпроси, само те: нека да си спомним обсъждането на лъжливостта на астрологията и утвърждаването на неодушевеността на стихиите. Обуздаването на астрологическите страсти и дезавуирането на езическото обожествяване на природните сили са практически задачи за Византийската църква, за което в помощ на вярата е бил призован и укротеният рационализъм. Всичко останало – като формата на небето или на земята – е познание заради самото познание.

В това отношение Дамаскин е човек на своето време. Ако нещо го е отделяло от съвременниците му, това е била запазената от него почит към старата култура на ума. Само че нему е била нужна не физиката, а диалектиката, т. е. логиката – инструментът на богословските спорове, изпълнили епохата на иконоборчеството. И чак след тяхното прекратяване атмосферата на интелектуалния живот видимо започва да се променя.

Основоположник на новите течения става патр. Фотий (ок. 820 – ок. 897) – крайно разностранна личност, чието име се споменава във връзка със съдбата на Византия и на нейната култура във всякакви контексти. Хитър политик, църковен деец от най-висок ранг, вдъхновител на труда на Кирил и на Методий, трезв и оригинален литературен критик с огромен принос за оформяне на зрелия византийски вкус, Фотий е бил роден педагог. Оттук и общокултурното значение на неговата дейност, много превъзхождащо философската му оригиналност, но все пак важно и за историята на философията.

Едно нещо обединява Фотий с Дамаскин и контрастира и с патристичната епоха, и с времената, които ще дойдат по-късно: предпочитането на Аристотел пред Платон. Ако трябва да изразим с една дума това, което Фотий изисква и в изкуството на речта, и в това на мисленето, то е трезвостта. Точно по този критерий се извършва и отделянето на приемливо от неприемливо от наследството на езическата древност: риторическата проза, подчинена на законите на разума, е за предпочитане пред поезията – обърната към неразумната част на душата и събуждаща афекти с вредни за християнина митове; затова и философията на Платон не е добра, защото е изпълнена с поезия. Поетичната ѝ стилистика отвращава Фотий, а теорията за идеите извиква неодобрението му като съмнителна от богословска гледна точка: що за Творец е някой, който за творческия си акт се нуждае от предсъществуваща парадигма?[47] Съвсем последователно той отхвърля и ипостазирането на родовите понятия, изпреварило средновековния схоластически реализъм (Библиотека, 212). Впрочем, логическата проблематика, възприета от късните неоплатонически коментатори на Аристотел и от Йоан Дамаскин, при св. Фотий заема значително място (PG, 101, 480AB). Струва си да бъде отбелязан и неговият интерес към логическата ценност на античния скептицизъм (пиронизма), подбудил го подробно да конспектира Енесидем (PG, 101, 488В). В крайна сметка за Фотий съществуват две неща и нищо извън или между тях – от една страна, църковното вероучение и свързаната с него идея за неизменния авторитет, а от друга културата на ума като такава, подчинена принципно на въпросите на богословието (например, PG, 101, 760А-881А), и без особен простор за самоцелни игри. А онова пък, за което въобще няма място, е философският мистицизъм на неоплатониците. Аристотел е по-надежден от Платон не на последно място и защото не предлага свое собствено религиозно творчество, което да е в неясни отношения с библейското откровение и с учението на Църквата.

Епохата на Фотий е времето, когато византийската култура, преминавайки през криза, прави необходим и неотменим избор, в който се полагат основите за развитие на интелектуалния живот няколко века напред. Господства патосът на педагогиката и идеалът на здравия доктринален разум и осмисленост, а в тази връзка – и императивът на самоограничението. Не може да се каже, че светогледът на Фотий е стеснен – точно обратното, но идеите и книгите, попадащи в този светоглед, са подложени на строга оценка според утилитарни критерии: Какво е необходимо? В каква степен? За какви нужди? Това е увереният поглед на стопанина. Пред себе си имаме действен и делови човек – стопанин, така да се каже, стиснат, който отлично знае какво иска и далеч не е склонен да приема културни ценности сами по себе си, ако чрез тях не е в състояние да осъществи и собствената си културна цел. Такъв е бил самият той, такива са били – на по-ниско равнище – и неговите ученици (за които можем да съдим по личността на Арета Кесарийски), сподвижниците му и най-близките му последователи.

След това идват други времена. Византийската култура вече е по-одухотворена и изтънчена, което ясно личи в произведенията на изобразителното изкуство; достатъчно е да си спомним новото, което отличава мозайките в Дафни или Владимирската св. Богородица от всичко преди 11 в. Внимателният избор измежду възможностите за творчество е заменен от богатството на разработването на тези възможности. Подемът на рационалистичната мисъл, набелязан при св. Фотий, продължава, само че между рационализма от 9-10 в. и неговото ново равнище от 11-13 в. стои възобновяването на интереса към мистичното, характерен за края на 10 и първата третина на 11 в. Вече са различими мотивите, които ще занимават мисълта на византийските исихасти през 15 в. – аскетите Павел Латрийски († 956 г.) и Симеон Благоговейни († 986 г.) говорят за възможност на подвижниците още в този живот да съзерцават в екстаз несътворената (в традиционната църковнославянска терминология нетварната) светлина. Доколкото абсолютно всичко освен Бог е сътворено, тварно, то и нетварната светлина имплицира парадокса на иманентното саморазкриване на божествената трансцендентност, който противостои както на пантеизма, така и на идеята за непристъпната пропаст между Бога и света – две интелектуални версии, редом с които в рамките на идеалистическия рационализъм трета не е дадена. Парадоксът, представляващ именно третото отвъд идеалистическия рационализъм, се засилва още повече от това, че нетварната светлина е явена зримо, макар и духовно, и тук става дума тъкмо за светлина, а не за някаква алегория, както в безбройните изрази от типа учението е светлина. Това означава, че се снема фундаменталната за идеалистическия рационализъм опозиция между сетивно и интелигибилно. Божественото, което е трансцендентно по същността си, самò се явява пред човека в своята светлина – явяване, което се възприема едновременно и сетивно, и свръхсетивно със зрението на духовното тяло (срв. Има тяло душевно, има и тяло духовно, 1 Кор. 15:44).

Най-значимият и оригинален мислител сред византийските мистици от 10-11 в. е ученикът на Симеон Благоговейни, който също се казва Симеон. Прозвището „Нови Богослов”, изглежда, в началото му е дадено от враговете му като насмешка и чак по-късно то придобива смисъла на почетната титла, с която св. Симеон (949-1022)[48] влиза в историята на източнохристиянската духовна традиция. Това негово място никой не е в състояние да оспори, но има ли той право и на място в историята на византийската философия? Въпросът никак не е лесен, пък било и само затова, че самият Симеон би отхвърлил всяка връзка между себе си и своите текстове и философията. За разлика от християнските мислители от този тип, сред които всичките най-големи представители на гръцката патристика, включително мистици като Григорий Нисийски и богослови рационалисти като Дамаскин, Симеон демонстративно избягва контакти с школските традиции на античната метафизика (Vie de Symeon, p. 186).[49] При него е доведен докрай принципът, за който току-що говорихме: божественото може да бъде постигнато не по пътя на платонизиращите абстракции, а в конкретността на личния опит и затова нито Платон, нито Аристотел са в състояние да помогнат. Не случайно и при Симеон, както и при в много неща приличащите си с него суфитски ислямски поети като Джелал-ед-Дин Руми, езикът на религиозната лирика се издига най-малкото като равноправен с езика на богословската проза:

Излита бързо моят ум,
Пожелал да се причасти
Със силата на явената светлина;
Но неговата цел е нетварна
И не му е по силите пътят
Отвъд всичко тварно.
Така е. И все пак непрестанно
Е устремен към целта си:
Той и във въздуха се скита,
И на небето възхожда,
И в бездните прониква,
И краищата на мирозданието
С мисълта си обхожда.
Напразно! Всичко, което открива,
е тварно. Както преди,
целта далеч остава…
Но с тежък труд,
Вглъбявайки се в себе си, в себе си
Намирам светлината, що диря,
В средоточието на сърцето си
Виждам като слънце
Кръг от светлина…
Изоставил зримите неща
И към незримите приковал се,
Приемам великия дар
Да съзерцавам, да обичам нетварното.
Откъснал се изцяло
От всичко, което възниква
И веднага изчезва.
С ума си да се съединя
С Безначалния, с Безкрайния,
И с Нетварния, и с Незримия.

(Химни, 2, 17)[50]

Самият начин на изразяване е съзнателно противоречив – целта на търсенето е нетварното, но то се вижда като кръг от светлина. Темата на стиховете е видимостта на невидимото. В друг случай бихме предположили, че словесната форма е неясна, ала Симеон знае за какво говори.

И все пак: философия ли е това или не? Вероятно отговорът е: философията не бива да отказва диалектически да обхваща в себе си най-осъзнатите и най-премислени форми на протест срещу рационалното абстрахиране, без което тя не би могла и да съществува. В противен случай какво да кажем за, например, Киркегор? Оттук вече бихме могли да приемем, че Симеон все пак има своето място във философията. Не редом до създателите на религиозно-философски системи – Ориген или Августин, или Тома Аквински, даже не и до Псевдо-Ареопагит или Максим Изповедник, а по-близко до споменатите суфитски поети (които, впрочем, Хегел цени тъкмо като мислители[51]), а може би и до Якоб Бьоме. Право на това му дава оригиналната дръзновеност на мисълта му – във всички случаи точна и много последователна. За неговите поучения можете да кажете каквото искате, но не са банални; по-скоро могат да бъдат разбрани онези ревнители на византийското православие – и по времето на самия Симеон[52], и много по-късно,[53] – които осъждат византийския мистик като еретик. В недоверието си към рационалистическата доктрина Симеон напълно отрича школуваното богословие: само и единствено лично преживеният мистичен опит дава правото да се говори за божествените неща (Етика, 9, 5) и да бъде ръководена съвестта на вярващите (Писма, 1, 258-263)[54] – тук Симеон решително предпочита духоносния старец, независимо от сана му, пред свещеника или епископа, ако те не са достигнали до вътрешното озарение. Институционалният ред не внушава в него почит – дори и да е църковно установен; единствената йерархия, която за него има значение, и то абсолютно, е йерархията на духовното учителство и ученичество. Наставникът в изкуството на аскетиката е върховен авторитет за своя питомец – така се е отнасял и самият Симеон към своя съименник св. Симеон Благоговейни, предизвиквайки скандал със степента на култа, който имал към учителя си. Тук можем да си позволим да направим типологически паралел с исконните източни представи за гуруто: дълбоко личното общение с учителя е общение с Бога, недопускащо намесата на никакви външни инстанции и авторитети, били те и църковни. Още по-вярно е, че учителят – според Симеон – е и единствената истинска Църква с главна буква, пълнота на религиозния авторитет.[55] Впрочем по подобен начин са гледали ислямските мистици на своите имами и пири. И още един паралел, този път неизлизащ от християнския кръг: не можем да не си спомним за калабрийския еретик Йоахим Флорски с неговата мечта за църква на аскетите, идваща на смяна на църквата на клириците и миряните.[56] Само че при Симеон, за разлика от Йоахим, напълно липсват утопизмът и есхатологическият историзъм. Онова, което за калабриеца трябва да се появи в близкото бъдеще, за византиеца и е било, и остава завинаги.[57] Светът на духовното учителство и ученичество е извън историческото време. Тук е разликата между западнохристиянските и източнохристиянските мислители – същата, която е и между философията на историята на Августин и философията на култа при Псевдо-Дионисий.[58] Характерно е и това, че учението на Симеон, независимо от търканията, не е излязло извън рамките на константинополската ортодоксия – във Византия патосът на сакралния институционализъм е бил несравнимо по-слаб от диалектически породения от него на Запад стремеж към свещен утопизъм. Като цяло пневматократията на св. Симеон няма какво да дели с теокрацията на византийските императори и идеолози; не би могла да се съчетае лесно и с теокрацията на римските папи.

Превод: Марио Коев


 

Наша философия (восточная патристика IV-XI вв.)” – В: Аверинцев, С. С. София-Логос. Словарь, Киiв: „Дух i лiтера” 2006, с. 610-639 (бел. прев.).
Въведителните текстове е първите четири статии от книгата виж: тук, тук, тук, тук и тук (бел. ред.).

[1] Порфирий, Животът на Плотин, 12.
[2] Така се наричат проповедите, произнесени в Антиохия в тежката ситуация от 387 г., когато във връзка с повишаването на данъците започват безредици, съпроводени и от събаряне статуите на императора.
[3] Съчиненията на последователите на Ориген от 3 в. (Дионисий Александрийски, Григорий Чудотворец, Теогност Александрийски; Памфил, учител на Евсевий Кесарийски, и др.) са изцяло или в голяма степен изгубени, но за своето време са били достатъчно влиятелни. Сред противниците на Ориген, допринесли все пак за платонизацията на християнството, е достатъчно да назовем Методий Олимпийски, † 312 г.).
[4] Срв.: Malingrey, A.-M. Philosophia, Paris 1961.
[5] Юстин, Апология, 26, 6; Тациан, Реч против елините, 35; Атинагор, Молба за християните, 2, 4.
[6] Dehnhard, H. Das Problem der Abhängigkeit des Basilios von Plotin, Berlin 1964.
[7] Срв.: Аверинцев, С. С. Поэтика ранневизантийской литературы, М. 1977, с. 167-171.
[8] Василий Велики, Шестоднев, 2, 2 – PG 29, 33A.
Цит. по: Св. Василий Велики, Шестоднев и други беседи, прев. Р. Тенев, С.: „Народна култура” 1999, с. 30 (бел. прев.).
[9] Епифаний Кипърски, Панарион, 76; Григорий Нисийски, Против Евномий – PG 46, 857.
[10] Плотин, Енеади, 5, 8, 6.
[11] Прокъл, За Платоновата Република, 1, 77, 8-9; 1, 72, 2-4 (в изданието на W. Kroll).
[12] Срв.: Balthasar, H. U. v. Présence et pensée: Essai sur la philosophic réligieuse de Grégoire de Nysse, Paris 1942; Daniélou, J. Platonisme et théologie mystique, Paris 1953; Gregor von Nyssa und die Philosophié, Hrsg. v. H. Dörre, Leiden 1976.
[13] Григорий Нисийски, За девството – PG 46, 365B.
[14] Григорий Нисийски, За устройството на човека, 2 – PG 44, 133В.
[15] Stiglmayr, J. “Der Neuplatoniker Proclus als Vorlage des sogenannten Dionysius Areopagita in der Lehre vom Übel” – In: Historisches Jahrbuch des Görres-Gesellschaft, 16, 1895, S. 253-273; 721-748; Koch, H. “Proklus als Quelle des Pseudo-Dionysius Areopagita in der Lehre vom Bösen” – In: Philologus, 54, 1895, S. 438-454.
[16] Hanssens, J. M. “De patria Pseudo-Dionvsii Areopagitae” – In: Ephemerides liturgicae, 38, 1924, p. 283-292.
[17] Нуцубидзе, Ш. И. „Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита” – В: Известия Института языка, истории и материальной культуры Грузынской АН, 14, 1944; Същият: Руставели. Восточный Ренессанс, Тбилиси 1947; „Ареопагитская литература за последнее десятилетие” – В: Византийский временник, 23, 1963; Петр Ивер и философское наследие античности. Проблемы ареопагитики, Тбилиси 1963; Хонигман, Э. Петр Ивер и сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, пер. и вступ. ст. Ш. Нуцубидзе, Тбилиси 1955); Honigmann, Е. “Pierre l’Ibérien et les écrits du pseudo-Denys l’Aréopagite” – In: Bizantinische Zeitschrift, 46, 1953, S. 445-496.
[18] Stiglmayr, H. “Der sogenannte Dionysius Areopagita und Severus von Antiochien” – In: Scholastic, 3, 1928, S. 1-27; 161-189.
[19] Riedinger, U. “Petros der Walker von Antiocheia als Verfasser der pseudo-dionysianischen Schriften” – In: Salzburger Jahrbuch für Philosophie, 56, 1962-1963, S. 135-156.
[20] Balthasar, H. U. v. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner, Einsiedeln 21961, S. 644-672; Hausherr, I. “Note sur l’auteur du Corpus Dionysiacum” – In: Orientalia christiana periodica, 22, 1956, p. 384-385.
[21] Псевдо-Дионисий Ареопагит, За небесната йерархия, 3, 1-2 – PG 3, 164-165A.
[22] Cpв.: Goltz, H. “Hiera Mesiteia. Zur Theorie der hierarchischen Sozietät in Corpus Areopagiticum” – In: ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ. Quellen und Studien zur orthodoxen Theologie, 4, Erlangen 1974. Подходът на Голц, разглеждащ философията на Ареопагита като макар и необичайна, но все пак философия на обществото, според нас е плодотворен – не на последно място, защото само това позволява да се даде членоразделен отговор на въпроса за оригиналността на християнския неоплатоник в сравнение с езическите му предшественици.
[23] Срв.: Аверинцев, С. С. „Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья: общие замечания” – В: Античность и Византия, М. 1975, с. 266-285.
[24] Официалната доктрина по това време е т. нар. монотелитство – учение за едната воля и едната енергия на Богочовека Христос – опит за религиозно-дипломатически компромис между монофизитството и диофизитството, или православието. Отстоявайки реалността на човешката воля на Христос, св. Максим съхранява нравствения смисъл на такива евангелски моменти, като молитвата за чашата в Гетсиманската градина. За да не стане така, че концепцията за двете воли да внесе раздвоение в образа на Христос, той предлага отчетливо разграничение на двата аспекта на волята – желанието (θέλημα) и избора (αἴρεσις). Волята като желание принадлежи на природата, а волята като избор – на личността, на ипостаста. Двете воли на Христос са на ниво желание – изборът остава единен. Интересът на св. Максим към проблема за волята и единството на личността е изразен най-ясно в хода на антимонотелитската полемика, но се изявява и в други сфери на неговата интелектуална работа – например, в етиката му.
[25] В богословската терминология тази дума обозначава степен на мъченичество, при която липсва само смъртната присъда.
[26] За понятието във византийското богословие: Попов, И. В. „Идея обожения в древневосточной Церкви” – В: Вопросы философии и психологии, 97, 1906, с. 165-213; Lot-Bowdine, М. La déification de l’Homme, Paris 1959.
[27] Cpв.: Бриллиантов, A. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены, СПб. 1898.
[28] Философският мащаб на Максим бе преоткрит през 20 в. – от 40-те години на Запад той се превърна в предмет на научна и интелектуална мода, което не учудва предвид поразителните паралели между идеите му и концепциите на някои съвременни мислители – преди всичко на Н. Ф. Фьодоров, В. Соловьов (активната роля на човека в изпълнението на Божия промисъл) и Т. дьо Шарден (космическият Христос). Както и да оценяваме тези идеи, не е нужно да се напомня, че през 7 в. те са изисквали далеч по-голяма смелост на мисълта, отколкото в 19 или 20 в.
[29] Виж: Аверинцев, С. С. „Эволюция философской мысли” – В: Культура Византии IV – первая половина VII в., М. 1984, с. 55-68.
[30] Cpв.: Studer, B. Die theologische Arbeitsweise des Johannes von Damaskos, Ettal 1956; Richter, G. Die Dialektik des Johannes von Damaskos, Ettal 1964.
[31] Studer, B. Оp. cit., S. 12, Anm. 27.
[32] Тези данни не съвсем точни. Виж: Menti, J. Е. “The Tractate of John of Damascus on Islam” – In: The Muslim World, 41, 1951, р. 88-97.
[33] С изключение на тайнството на Евхаристията, което иконоборците не само че не са се решавали да оспорват, но и рязко изтъкват в полемиката си срещу иконите и реликвите.
[34] От догматическите определения на иконоборческия събор от 754 г. Виж: Деяния Вселенских Соборов, 7, Казань, 1873, с. 496.
[35] Florovsky, G. “Origen, Eusebius and the Iconoclaste Controversy” – In: Church History, 19, 1950, p. 9-21.
Превод на български на този текст виж в Живо Предание – тук (бел. ред.).
[36] Класически ранен израз на позицията спрямо сакралното изкуство – у папа Григорий I в писмата му до Масалийския еп. Серен, датирани юли 599 г. и октомври 600 г. (Greg. I, Reg. Ер., 1 (1), p. 195, IX, 208; 2 (2), p. 269-272, XI, 10). Измежду по-късните текстове трябва да споменем т. нар. Libri Carolini и актовете на Франкфуртския събор от 794 г. Срв.: Болотов, В. В. Лекции по истории древней Церкви, 4, Петроград 1918, с. 580-586.
[37] Срв.: Sadnik, L. Des hl. Johannes von Damaskus Έκθησις άκριβής τής όρθοδόξου πίστεως in der Übersetzung des Exarchen Johannes, Wiesbaden 1967.
[38] Цит. според българското издание: Св. Йоан Дамаскин, Извор на знанието, 1, С.: „Изток-Запад” 2014, с. 23 (бел. прев.).
[39] Срв.: Busse, A. “Porphyrii Isagoge et in Aristotelis Categorias commentarium. Supplementum praefationis” – In: Commentarla in Aristotelem Graeca, 4, 1, Berlin 1887, p. XLV.
[40] Срв.: Johannes Damascensus, Schriften, 1, ed. Kotter, S. 29. Studer, B. Op. cit., S. 19, Anm. 62. Самият Йоан също го употребява (Schriften, 1, S. 55, 2.8-9).
[41] Виж в българското издание – с. 37-39, 3.1-6 (бел. прев.).
[42] Особено ярко в малкия трактат За драконите и привиденията (PG, 94, 1599-1604). Виж: Tatakis, B. La philosophie byzantine, Paris 1949, p. 109.
[43] Аргументите в голяма степен следват Филопон (Ioannes Philopopnus, De aeternitate mundi contra Proclum, ed. H. Rabe, Lipsae, 1899, S. 204, 3-7).
[44] В гореспоменатия трактат За драконите и привиденията.
[45] Expositio fidei, XIII, S. 126.
[46] Wolska-Conus, W. Introduction – Cosmas Indicopleustes. Topographie Chrétienne, Paris 1968, p. 15-17; Idem, La Topographie chrétienne de Cosmas Indicopleustes. Théologie et science en VIe siècle, Paris 1962. За земята: Schriften, IL, S. 69.
[47] За Фотий: Россейкин, Ф. M. Первое правление Фотия, патриарха Константинопольского, Сергиев Посад, 1915; Hergenröther, J. Photius, Pätriarch von Konstantinopel: sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma, 1-3, Regensburg 1867-1869; Dvornik, F. Le Schisme de Photius. Histoire et légende, Paris 1950.
[48] Виж: Holl, K. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen, Leipzig 1898; Stathopoulos, D. L. Die Gottesliebe (ύειος έρως) bei Symeon, dem Neuen Theologen, Bonn 1964; Völker, W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Ein Beirtrag zur byzantischen Mystik, Wiesbaden 1974; Kiivochéine, B. Dans la lumiere du Christ, S. Syméon le Nouveau Théologien, Chevetogne 1980; Biedeimann, H. M. “Symeon der Neue Theologe. Gedanken zu einer Mönchkatechese” – In: Unser ganzes Leben Christus unserm Gott überantworten. Studien zu ostkirchlichen Spiritualität, Göttingen 1982, S. 203-220.
[49] В края на Химн 3 Симеон определя себе си като „необразован”.
[50] Symeon, Hymnes, t. 2, №17, 351-368, 382-387, 397-406, p. 38 sq. Преводът от гръцки е на С. Аверинцев.
[51] Виж: Гегель, Г. В. Сочинения, т. 3, ч. 3: „Философия духа”, М. 1956, с. 217.
[52] Опозицията на монасите от обителта на св. Мамас срещу Симеон като техен игумен не може да бъде сведена до чисто битов конфликт с изключително строг настоятел. Виж: Krivochéine, В. “Introduction” – In: Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, Vol. 1, Paris: “Cerf” 1963 (= Sources Chrétiennes, 96), p. 47. Към това спадат и проблемите на Симеон със Стефан Никомидийски.
[53] През 13 в. Неофит Кавсокаливит обвинява Симеон Нови Богослов в месалианство. Срв.: Darrouzés, J. “Notes sur les homélies du Pseudo-Macaire” – In: Le Muséon, 67, 1954, p. 307.
[54] Срв.: Van Rossum, J. The Ecclesiological Problem in St. Symeon the New Theologian, N.Y. 1976.
[55] Виж: Krivochéine, B. “The Most Enthusiastic Zealot” – In: Östkirchliche Studien, 4, 1955, S. 108-128.
[56] Виж: Töpfer, B. Das kommende Reich des Friedens. Zur Entwicklung chiliastischer Zukunftshoffungen im Hochmittelalter, Berlin 1964.
[57] За Симеон е особено важно положението, според което за човека от всяко време е постижимо онова, което е било възможно за древните аскети. Онези, които твърдели обратното, Симеон наричал еретици и дори „антихристи” (Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, Vol. 3, Paris: “Cerf” 1965 (= Sources Chrétiennes, 113), p. 176, 178, 180, 181-190).
[58] Срв.: Аверинцев, С. С. „Порядок космоса…”.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wd6fh 

Наши партньори

Християнство и култура

HK 187Константинополски патриарх Вартоломей (Архондонис)
Религия и общество. Фундаментализъм и расизъм

Александър Смочевски
Инициативи на Александрийската патриаршия за свикване на Всеправославен събор (1924-1943)

Прот. Павел Събев
Четири схолии към литургийното евангелие за Неделя преди Рождество Христово

Калин Янакиев
Сакраменталната природа на брака

Марио Коев
Analogical isomorphism. Слоеве на реалността

Полезни връзки

 

Препоръчваме