Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

„Нашата философия” (Източната патристика между 4 и 11 в.)

Понеделник, 01 Август 2016 Написана от Сергей Аверинцев

S Averintsev1

Основният проблем на епохата, така и непоставен от езическия неоплатонизъм, нямало как да бъде подминат от християнския. Задачата е била да се изтълкува философията на духовната йерархия като мистично осмисляне на човешкото общество – било то Църква или свещена държава, да се открие за онтологията историософски или, така да се каже, социософски смисъл. Интересното е, че в тази точка езическите последователи на Платон са му по-малко верни, отколкото християнските. Платон е бил чужд на историзма, ала социософията авторът на Държавата и Закони превърнал в средоточие на интелектуалната си работа. По неговия пример дори и Плотин мечтаел за основаването на град на философите – Платонополис (в Кампания),[1] но въпреки покровителството на имп. Галиан от това не излязло нищо, а и не можело да излезе. Съвсем различни хора са били обаче християнските епископи, съчетали мистическото умозрение с такава енергия на практическото житейско действие, която – макар и съдържателно да няма почти нищо общо с отдавна отминалата епоха на класическия полис – по интензивността си напомня тъкмо на нея.

Сред водещите християнски умове се пробужда стремежът към подредба на битието – същият, хвърлил някога Платон в неговите сицилиански авантюри. Това вече не са литературните мечтания на Плотин, нито духът на самозатворения микросоциум около Прокъл. Да си припомним човешките съдби, стоящи зад панорамата на патристичното философско мислене. Типичен за времето е Атанасий Александрийски (295-373) – пет пъти изпращан в изгнание, при едно от които години наред укриван от египетските си последователи; също Василий Кесарийски (ок. 330-379) – великолепен организатор, изявил качествата си както в рамките на Кесария, където изцяло засенчва муниципалните институции, така и в мащаба на цялата империя, сплотявайки около себе си антиарианските сили, импониращ на съюзниците и на враговете си със своята целеустременост и отчетлив усет за реалност; или Йоан Златоуст (ок. 350-407), известен антиохийски проповедник, интересуващ се от най-острите и злободневни въпроси (За статуите[2]), а по-късно патриарх на Константинопол, противопоставящ се на силните на деня – свален и заточен, след това върнат под заплахата от народни бунтове, после пак заточен; или пък, два и половина века по-късно, Максим Изповедник (ок. 580-662) – в младостта си пръв секретар на имп. Ираклий, сетне монах и в крайна сметка наказан с отрязване на езика, на дясната ръка и на заточение заради богословските си възгледи. При всички положения пред себе си виждаме хора на делото и от това се е определял и специфичният житейски контекст на интелектуалната им работа.

Традицията на християнския платонизъм (постепенно и бавно отърсващ се от стоическите елементи, характерни за „средния” платонизъм, и възприемащ чертите на неоплатонизма) започва от Ориген и последователите му, а макар и да е парадоксално – отчасти и от неговите опоненти, т. е. все хора със сходни интереси, принадлежащи на едно и също интелектуално пространство и посвоему живо откликващи на неговите съчинения.[3] Втората половина на 4 в., столетие след смъртта на Ориген, магистралният път на християнско-платонистичната традиция в гръкоезичния ареал преминава през творчеството на т. нар. кападокийски кръг (по името на малоазийската провинция Кападокия), където за пръв път придобива напълно ортодоксален вид – принципната постановка на Ориген по отношение наследството от античния идеализъм е възприета, но вече очистена от одиозните за строгата църковност съпътстващи елементи.

Водач на този кръг е току-що споменатият Василий Кесарийски, или Велики. В него се включват най-близкият му приятел от времето на учението в Атина Григорий Назиански, или Богослов; по-малкият му брат Григорий Нисийски, и други църковни писатели и мислители. По своя социален и културен статус тези хора не са много по-различни от съвременната им езическа интелигенция. Добре образовани, обучени във философската и риторическата мъдрост, наследници на богати семейства, свикнали с авторитета и уважението към тях, те са признатият интелектуален елит на Кападокия – провинция, където владеенето на класическата култура е било рядкост. Типичен е вече споменатият факт, че Василий Велики и Григорий Богослов са учили в Атина заедно с бъдещия имп. Юлиан: колкото и да са били противоположни идейните избори между двамата кападокийци, от една страна, и на Апостата – от друга, техният, да кажем така, културен багаж е по принцип един и същ. Характерното за езическите неоплатоници сближаване на религията с философията, което към края на Античността превръща понятието φιλοσοφία в твърде аскетическо, а интелектуализира чисто религиозните,[4] в пълна степен важи и за кападокийския кръг. Самата християнска вяра те често наричат нашата философия (ἡ καθ’ ἡμᾶς φιλοσοφία), и тази формулировка – засвидетелствана още у църковните автори от 2 в.[5] – при тях вече придобива и съвсем реално значение. В същото време за тях е характерно и това, че всички те са епископи, светители – хора с ясно определен статут в църковната йерархия (Кесарийски, Назиански, Нисийски не са прозвища според рожденото място, а според заеманата епископска катедра – епископ на Кесария, на Назианс, на Ниса). Ученият епископ се превръща в централна фигура в християнския интелектуален живот, но в специфична фигура. При достатъчно талант личният му интелектуален принос може да бъде и твърде значим, ала дейността му е винаги опосредствана и от неговия сан, тъй като всяка общественозначима проповед е институционално поучение, обърнато към паството; епископът не говори просто така.

Видяхме впрочем, че в хода на историята на неоплатонизма битието на учения езичник също все повече се институционализира, обаче в микросоциума на езическата философска школа и в мегасоциума на Християнската църква и паралелните процеси, разбира се, протичат под различни форми. Семантичните сходства при описанието на живота на школата и на църковния живот позволяват да осъзнаем разликата. Струва си да припомним, че и догмат (гр. δόγμα – мнение, прието положение), и ерес (αἵρεσις – специфично учение, начин на мислене, съобщество от последователи) са общоупотребими термини от професионалния философски речник, подложени на донякъде неочаквана преработка. И, разбира се, не съвсем неочаквана: още за езическия неоплатоник от времето на Ямвлих учението на схоларха е именно догмат, а всяко друго учение – ерес, в привичния за нас смисъл. И все пак не може да не видим, че чак под сянката на новите, вече не школски, а църковни отношения на авторитет и на послушание този смисъл окончателно става равен на себе си. И ако философията и религията при езическите и християнските мислители от епохата са се сближавали помежду си горе-долу по един и същ начин, посоките в този процес съвсем не са едни и същи. За неоплатониците философията е изходната им точка към религията, а християните, напротив, вървят от религията към философията. Първите преработват идеалистическата философска традиция в нещо като религия за тесен кръг посветени, откривайки в самата традиция вътрешни възможности за все по-отчетливо изявяване на медитативни, аскетически и магико-теургични значения и практики, докато за вторите църковното учение, както и реалността на Църквата са нещо изначално, неподвластно на съда на философската рефлексия, макар да имат нужда от нея: отчасти като средство за изясняване вярата за самите себе си и за интелектуално-емоционалното ѝ усвояване, отчасти и като строго служебен инструмент за решаване на все по-усложняващите се догматични проблеми.

Самият Василий Кесарийски остава в историята на философията по-скоро като умен и влиятелен вдъхновител на културната политика на Църквата, а не толкова като значителен мислител. Той е бил много добре запознат с Плотин, за което свидетелстват многобройните препратки към Плотиновата теория на мистичното познание, които са органично вплетени в текста на трактата За Светия Дух.[6] Практическата необходимост обаче да назидава широк кръг образовани и недотам вярващи го води от неоплатонизма към стоическия платонизъм и от диалектиката на Плотин – към енциклопедизма на Посидоний. Не без аристократична снизходителност той се е погрижил да представи пред паството си нагледен образ на света, който да е в съгласие както с популярните заключения на късноантичната наука, така и по никакъв начин да не противоречи на Библията; да е еднакво философски и занимателно-практичен и да носи определено интелектуално удовлетворение, без да изисква твърде много усилия, и същевременно да е пригоден и като инструмент за чисто житейски баснени поучения.[7] Това е целта на неговото Тълкувание на Шестоднева, т. е. на частта от книга Битие, разказваща за шестте дни на творението, положила началото на многовековната традиция на Шестодневите. Не на последно място чрез тези тълкувания в системата от общоприети предпоставки в средновековната християнска космология навлизат три теми, свързващи я с античния идеализъм: първо, набелязаното още при Филон охарактеризиране на библейския Творец с някои черти на Димиурга от философския мит на Платон, разгърнат в Тимей; второ, възхождащото към Аристотел разделяне на физическия космос на подлунна и надлунна част – отвъд орбитата на Луната е пространството на безредното създаване и разпадане, на неподредените движения, а под нея – подреденото и устойчивото, зоната на закономерното битие; трето, специално концепцията на Посидоний за всемирното съгласие, възприета впрочем и от неоплатониците. Бог – учи Василий – „свързал целия свят с неговите различни части в едно цяло и в хармония с неразрушима дружеска връзка, така че и съвсем отдалечените помежду си неща да изглеждат обединени в съгласие”.[8]

Подобни мотиви се срещат често и при други представители на кападокийския кръг. Характерно за епохата е съчетаването на философския смисъл с риторичната приповдигнатост, напомняща поезията на църковния химн; ὑμνεῖν – да пееш химн – с този глагол Псевдо-Дионисий Ареопагит определя своите размисли. Философската проза, построена като химн, е знамение на времето.

С присъщото му интелектуално умение Василий отделя достатъчно ясно и други централни теми на християнския платонизъм, макар че поради липса на време, а и на специален теоретичен интерес оставя тяхното разработване на своите сподвижници и наследници. Една от тези теми е философията на името като символен инструмент за познание, а в специфичното ѝ приложение – философия на божествените имена – на епитетите и словесните означения, прилагани в Библията към божественото (Псевдо-Дионисий ще напише трактат За божествените имена). Евномий, който е богословският опонент на кападокийците и застъпник на арианския рационализъм в най-крайната му форма, предлага и съответната му дихотомия: името на даден предмет, в това число и на божеството, или съдържа в себе си достоверно и крайно познание за същността му и предоставя достъп до нея така, че размишлявайки върху истинското божествено име, ние знаем за него толкова, колкото и то само за себе си (!),[9] или е напълно произволна метафора, измислица, която нищо не ни казва за предмета. Или е абсолютно адекватно, или е абсолютно неадекватно. В първия случай името превръща познанието в просто разгръщане на собствените си импликации, във втория – каквото и да било познание е немислимо, а трето не е дадено. Василий възразява на тази дихотомия, настоявайки на диалектическото единство знание-незнание, на адекватността и на неадекватността на имената изобщо и особено на божествените имена. Нали и за обичайните предмети на земята човекът няма пълно знание, което да бъде концентрирано в едно изчерпващо ги име, но това въобще не означава, че сме потопени в абсолютно незнание и измислиците ни нямат смисъл. Напротив, тъкмо многото измислици са подстъп към многозначната същност на предмета по различни начини (например пшеничното зърно е и плод, който зрее в определеното му време, и семе, от което израства новото растение, и храна за хората) и в своята цялост те ни дават една, макар и скромна, но все пак реална мяра за съответствие, каквато едно отделно име не би могло да ни предостави.

Що се отнася до познанието на божественото, Василий открива ортодоксалната формула, на която е съдено да изиграе огромна роля в богословските спорове във Византия чак до полемиката в 14 в. около учението на Григорий Паламà: божественото е непознаваемо по същност, но то съобщава себе си във и чрез своите енергии (действия, актове – преосмислен аристотелистки термин). Недостъпната сама по себе си същност извършва благодарение на своите енергии такова излизане от себе си (гр. πρόοδος – понятие от неоплатонизма), което прави и в частност божествените имена онтологично възможни. Това е типично християнското решение на проблема за противоречието между трансцендентността и иманентността, между недостъпността и постижимостта, непознаваемостта и познаваемостта на божественото. Нашият ум не е в състояние да се приближи към Бога и да Го познава, но Бог Сам се приближава към нас.

Въпросът за знака, името, символа е един от централните проблеми на епохата. Плотин е разсъждавал върху превъзходството на идеограмата като цялостен символ на вещта пред механичното буквено изписване.[10] Прокъл класифицира митовете според символната им структура.[11] Августин работи обстойно над теория на знака (De doctrina christiana, 3). Самият факт, че Василий – мислител, общо казано, не особено увлечен от символиката и в нетипична за християнския платонизъм степен скептично отнасящ се към иносказателното тълкуване на Библията – не е могъл да подмине тези въпроси, е многозначителен. Гносеологическите му съображения, изказани в хода на полемиката с Евномий, са подхванати и доразвити от по-малкия му брат и съмишленик Григорий Нисийски (ок. 335 – след 394 г.).

Григорий от Ниса (Нисийски)[12] е далеч по-заинтригуван в абстрактното мислене заради самото него, а не просто като от инструмент за назидание и поучение, както е при брат му Василий. Той не само добре познава и разбира Плотин, но е и по-близък до него по човешки и философски темперамент. Изглежда че на младини е преминал и през сериозна духовна криза, когато увлечението по езическата култура е подложило на опасност християнското му житейско поприще. И макар че в крайна сметка избира християнската вяра и даже емоционално сравнява елинската мъдрост с жена, която е непрекъснато в родилни мъки, но все не успява да роди, така или иначе остава най-платонистично настроеният измежду християнските платоници по негово време. Нито един християнски мислител след Ориген не е достигал толкова близо до самия дух на езическия философски идеализъм. Между другото, Григорий Нисийски в много неща следва Ориген и единствено общото уважение към кападокийския кръг като твърдина на православието спасява паметта му от осъждане по-късно, когато оригенизмът е предаден на анатема (с едикта на имп. Юстиниан от 543 г.); тъй или инак обаче почитта към него е доста по-сдържана в сравнение с тази към св. Василий Велики или към св. Григорий Назиански.

Естествено, близостта с езическата философия кара Григорий Нисийски – и тук той не се различава от езическите неоплатоници – да поставя не по-високо, а по-ниско материята изобщо и в частност човешката плът в сравнение с останалите християнски мислители. За него, както и за Плотин, материята е почти синоним на небитието, а що се отнася до плътта, трудно успява да съчетае библейското учение за грехопадението като волево непослушание с неоплатоничната идея за падане на душата в материалния свят. Не твърде ортодоксално е неговото тълкуване на обличането на душата в дрехите на плътта[13] като своеобразен акт преди грехопадението, един вид като негов пролог.[14] Оригинална е теорията му (опираща се, от една страна, върху новозаветното учение за Църквата като тяло, като органично единство; а от друга страна – върху Плотиновата доктрина за душата, която е образ на световната душа), че в изначалния си, структурно зададен обем човечеството е нещо като свръхлична личност, духовна цялост от особен порядък, зададена още в Адам. Отгласи от тази теория срещаме у Максим Изповедник.

Втората половина на 4 в. е приета за златен век на гръкоезичната патристика и философската култура на мислители като кападокийците заслужава това определение. Независимо от това обаче най-последователният опит да бъде разрешен проблемът с неоплатоничното осмисляне на човешкото общество, който вече нарекохме социософски и който определихме като централен за цялата преходна епоха от Античност към Средновековие, принадлежи на малко по-късни времена – на средата на 5 в., а дори и на началото на 6 в. Този опит е осъществен от загадъчния мислител, когото е прието да наричаме Псевдо-Дионисий Ареопагит.

За първи път неговите съчинения се появяват в контекста на разговорите между православни и монофизити в Константинопол през 533 г. Това са четири трактата – За божествените имена, За небесната йерархия, За църковната йерархия и За мистичното богословие – и десет послания. Всички те са написани от името на Дионисий Ареопагит, съвременник на апостолите, образован и високопоставен атинянин от 1 в., обърнат в християнството с проповедта на ап. Павел на хълма на Ареопага (Деян. 17:34). Отчасти обаче според фразеологията и стилистиката, от църковно-битовите реалии, споменати в контекста на символическите тълкувания, а най-вече и от следите от пряко ползване на отделни текстове на Прокъл Диадох, доказано в края на 19 в. от И. Стигълмайер и Г. Кох[15] – всичко това в съвкупност не ни позволява да датираме ареопагитския корпус, както е прието да се нарича в науката, по-рано от втората половина на 5 в.; а отделни допълнителни данни говорят за сирийско-палестински произход на границата между 5 и 6 в.[16] Съветският изследовател Ш. И. Нуцубидзе и (независимо от него) белгийският византинист Е. Хонигман предположиха, че Псевдо-Дионисий може да се тъждестви с монофизитския църковен деец и мислител Петър Ивер, родом от Иверия (грузинска област на изток от Колхида) и епископ на град Маюм до Газа;[17] предлагаха се и други идентификации (например монофизитските йерарси Севир Антиохийски[18] и Петър Гнафевс[19]), нито една от които не получи общо признание. Вероятно ще се наложи да почакаме нови данни след публикуването на неиздадените текстове на С