Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Към изясняването на смисъла на надписа в конхата на централната апсида в „Софѝя Киевска”

Понеделник, 06 Юни 2016 Написана от Сергей Аверинцев

Agia Sofia KievТемата на тази работа е едновременно и тясна, и почти неизчерпаема. Тя е малка дотолкова, доколкото тук имаме простия въпрос: какво би могло да означава в първата половина на 11 в. името Софѝя, „Премъдрост Божия”, на което през 1037 г. е посветен киевският храм, точно както пет века преди това – в 537 г., константинополската „Айя-Софѝя”, а няколко десетилетия след него – и съборните храмове в Новгород и Полоцк?

Или, даже още по-стесненото – какъв е смисълът на гръцкия надпис по края на полукуполния свод на главния олтар около изображението на св. Богородица Оранта? Известно е,[1] че надписът цитира Пс. 45:6: „ὁ θεὸς ἐν μέσῳ αὐτῆς, καὶ οὐ σαλευθήσεται, βοηθήσει αὐτῇ ὁ θεὸς τὸ πρὸς πρωὶ πρωί”. Но как да се преведат първите думи на стиха: „Бог е посред нея” (буквално граматически) или „Бог е посред него” (защото тук става дума за пребиваването на Бога в града, а думата град в гръцкия е в женски род – πόλις). Посред какво или, може би, посред кого? Каква е връзката между понятията: Софѝя, Богородица, град и, накрая – стена (защото това изображение на Оранта се е наричало „Стена Нерушима”)? В този план на практика ние изследваме символните връзки само в един кратък надпис.

Но темата е също и огромна, доколкото следва да се докосне и до изключително дългата и сложна предистория на тези символи, понятия, идеи и митологеми, които са запечатани както в името на храма, така и в надписа. Крайната точка на пътя, който ни интересува е ясна – тя е през 11 в. Неговото начало обаче се отнася към времената на „родоначалниците на мъдростта”, към онези стари епохи на средиземноморската цивилизация, когато в Йония и Юдея смътните и най-древни митологични образи постепенно се осмислят и изчистват в символите на философското умозрение.

Тук веднага трябва да бъде направена една уговорка. Историята на културата, която в най-съществената си част е история на човешката символика,[2] притежава своя „аритметика” и своя „алгебра”. Първата се занимава с онези значения на символите, които са засвидетелствани текстово за дадената епоха, за дадения – при това възможно най-тясно взет – културен кръг. Ползата от този анализ и неговата принадлежност към позитивното историко-културно знание не подлежи на съмнение. При изясняването на смисъла на паметник от първата половина на 11 в. в рамките на „аритметиката” имаме право да използваме само текстове от същото столетие (преди всичко „Слово за закона и благодатта” на митр. Иларион[3]). Но какво да правим с онези факти, които срещаме в руслото на същата светогледна традиция – така да се каже, в същия поток, но нагоре по течението? Възможно ли е нещо, веднъж навлязло в традицията, докрай да изчезне от непрестанния ѝ ход? Въпросът е следният: ние знаем, че християнството е приемник на Ветхия Завет и че в Русия то идва посредством гръцки мисловни и словесни форми[4] – следва ли оттук, че символни връзки, текстуално засвидетелствани само в отдалечените епохи на юдейската вяра и на елинистичната мисъл, могат да имат някакво, пък дори и косвено отношение към интерпретацията на един древноруски паметник или текст?

Отговорът на този въпрос трябва да бъде търсен много внимателно. Ясно е, че в паметник от 11 в. е безсмислено да се очакват съдържания на мисълта на израилските пророци или на гръцките мъдреци със същата непосредственост, с която сме в правото си да ги дирим у онова поколение, чийто говорител е митр. Иларион. Но тези древни съдържания все пак и не отсъстват оттам в смисъла, в който очевидно ги няма, да речем в паметниците на ацтекската цивилизация. В плода също го няма и породилия го цвят, но го няма не както в плода на друго растение или кристал, и природата на този цвят е в същностно отношение с природата на плода му.

Тук нещата опират до висшата математика на хуманитарните науки, която също притежава своите безкрайно малки величини, сами по себе си неподдаващи се на недвусмислено разкриване, но силно влияещи върху цялостния баланс. Невъзможно е те да не бъдат взети предвид, особено в работата със специфичния материал, с който се занимаваме в тази статия.

Защото, първо, високоразвита и жизнеспособна традиция като християнството към края на първото си хилядолетие е така цялостна и завършена, а съдържателните ѝ символни структури са до такава степен взаимно втъкани, че всеки отделен фрагмент от нея вече съдържа в неявен вид цялото. Инак не би бил възможен и известният на всеки изследовател феномен на средновековната култура, – когато очевидно недотам образован автор разсъждава върху мистични теми, сякаш е изучил до съвършенство Плотин и Прокъл, – просто защото веднъж навлезли в християнската традиция чрез Псевдо-Ареопагит и сраснали се органично с нея, елементите на християнизирания неоплатонизъм вече самопроизволно разгръщат от себе си цялото многообразие на формите на неоплатоническата философия.[5] Поради това зад гърба на средновековния църковен, държавен или културен деятел, ако работи в руслото на традицията, винаги стои същата тази традиция, с цялото си минало, макар и, разбира се, не като предмет на историческо познание в съвременен смисъл, а като усет за дълбините на древността, мъдростта и светостта. За човека обаче е от значение не само това, което „знае” според рационалното съдържание на думата.

Тук може да се отбележи, на второ място, и това, че средновековният човек е бил склонен да преживява далеч по-емоционално в сравнение с нас днес неявните смисли в литургийната, художествена и пр. символика.[6] Зад познатото съдържание доловимо е присъствала една премъдрост, определена смислова перспектива, просветвали са други значения, чието логическо изясняване въобще не е било необходимо, за да се почувства фактът на тяхното съществуване. Владее ли човекът този неясен имплицитен смисъл на символа? На този въпрос с еднакво основание може да се отговори и положително, и отрицателно: такава е диалектиката на символните импликации. Ала Средновековието е виждало само позитивната страна на тази диалектика (оттук, впрочем е ролята, която то е приписвало на вярата, т. е. на възприемането на едно неясно и неизяснимо докрай мисловно съдържание).[7]

И, накрая, трето – изследваните тук образи, митологеми и идеи се отнасят към особено устойчиви притежания на човешкия духовен и душевен живот. Ще видим как те възникват далеч преди раждането на християнството и, навлизайки в християнския символен кръг, отново и отново изплуват, запазвайки изначалната си същност.

Всичко това обосновава и правото, и задължението ни – преди анализа на самия паметник и на текста – да направим кратък преглед на предисторията на символа на Софѝя в нейните две направления: древногръцко и библейско.[8]

Когато казваме Софѝя, Премъдрост Божия, в руския език[9] ние употребяваме едно съществително собствено, транскрибирано от гръцкото съществително нарицателно σοφία, което значи „мъдрост”.[10] Тази дума, предопределена от историческата си съдба в гръкоезичната юдейска литература от елинистичната епоха да служи като еквивалент на библейската „hokma”, дотогава вече има своята многовековна употреба в езика на философията и на бита. Ето защо сме длъжни да отделим на тази употреба поне малко внимание.

Както току-що споменахме, изследваната дума се отнася към две сфери: областта на бита и тази на умозрението. Изначално обаче разделение между тези две сфери не е съществувало: в архаичното мислене всичко е бит, но едновременно с това и мит, който в онова време изпълнява ролята на философското умозрение. Ако се вгледаме в думата σοφία, отчитайки законите на митологичното мислене, трябва да обърнем внимание на немаловажното обстоятелство, че тази дума (както и съответстващите ѝ съществителни в древноеврейския, латинския, руския и др. езици) е в женски род: ἡ σοφία. Мъдростта е „тя”. Това си свойство σοφία разделя и с други гръцки обозначения на добродетелите (като целомъдрие, благоразумие, благочестие и др. думи от този ред, които на гръцки, а и на латински са в женски род, което обяснява и традицията на тяхната алегоризация). В контекста на митологичното мислене обаче „женствеността” на σοφία има специфичен смисъл. Работата е там, че в устойчивата схема на мита, широко разпространена в най-различни евразийски култури, мъдростта принадлежи на девата (мъдростта е девица). Мъж може да придобие мъдрост само ръководен от девствена богиня или полубогиня. Така например в „Старата Еда” Сигрдрива – пробудената от Сигурд дева-валкирия – го поучава, пеейки му „заклинания благи и радостни руни”.[11] В римската легенда царят-миролюбец и праведник Нума Помпилий – по силата на тайнствено познание въвел нови обряди – е задължен за това познание на нимфата Егерия.[12] Специално в гръцката митология образът на девата – вдъхновителка и предводителка на мъжете – е явен в ред фигури, сред които можем да споменем музите, но в най-висока степен и с най-голяма яснота тази идея е реализирана, разбира се, в Атина Палада. Още при Хезиод Атина е осмислена като превъплъщение на изначалната Мъдрост – наистина, последната тук е обозначена не чрез думата σοφία, а с нейния синоним μῆτις.[13] „Разумна” (φρόνησις) я нарича Демокрит.[14] В качеството си на Мъдрост Атина проявява ред интересни за по-нататъшната ни работа черти. На първо място, както бе казано, е девствена: „античната митология представя Атина Палада задължително като дева – при това, не по някаква случайност, а принципно и неизменно”.[15] На нейната девственост обаче е присъщо и своеобразно майчинство: „подвижно лоно, на изкуствата многоодарената майка” – така е определена тя в един орфически химн.[16] По силата на творческата си плодотворност, а и защото е стопанка, именно стопанка на градовете, „Градодържателка” (πολιοῦχος), тя е майка. Майчинството ѝ спрямо атиняните е фиксирано точно в странния мит за нейното почти родителско отношение към Ерехтей. И макар и да няма нищо по-чуждо на духа на гръцкия мит от християнския образ на Девата Майка, все пак вътрешната парадоксална съотнесеност между девствеността и майчинството у атическата богиня на мъдростта е била отчетливо почувствана от гърците:

Девата майка Атина наричат, макар да не е раждала тя.[17]

Като майка на устрояваните от нея гръцки градове Атина по майчински начин се застъпва за тях пред Зевс и в часовете на неговия гняв ги закрива с ръцете си. Същото е потвърдено от висшия авторитет на езическа Гърция – Делфийският оракул. Ето какво казва питията, обръщайки се към атиняните:

С думи и мисъл често за вас се застъпва Палада,
ала напразно: не й е по силите да склони Зевс вседържител.

Още по-изразителен е атинският поет и мъдрец от 6 в. пр. н. е. – знаменитият Солон:

Не ще да погине народът ни по немилост от Зевса
или от гнева на друг от сонма на боговете безсмъртни:
Великата наша застъпница, дева Атина,
на самодържеца щерка, ръка е простряла над него…

[18]

И така, в митологичния образ на богинята на мъдростта можем да констатираме четири взаимосвързани, взаимно преливащи свойства: 1) девственост, 2) майчинство, 3) любов към устроените, доброзаконни човешки градове и 4) готовност за застъпничество за тези градове пред гневящия се върховен бог, като по този начин тя ги спасява и така оправдава определението „Градопазителка”. В скоби ще отбележим отнапред: всяко от тези свойства ще навлезе във византийската представа за Богородица, така че като цяло общото между езическата и християнската „Градопазителка” ще се окаже че е твърде изразително.[19]

И още една важна черта: особено близкото отношение на Атина с онзи върховен бог, – бог по преимущество – с онзи Отец Зевс, пред когото тя се застъпва за човешките общини. Защото, родена от главата на Зевс като негова мисъл и воля, тя се явява като своеобразно негово второ „аз”, „заемайки най-близкото до Зевс място” – както казва големият познавач на митологията Плутарх.[20] Тя споделя със Зевс неговата магическа егида, така че те и двамата са „егидодържци” – αἰγίχοι; тя е и ключарката към онези тайнствени Зевсови покои, където пазят перуните, символизиращи мощта на неговите космически действия.[21] Големият съветски изследовател на античните митове смята, че е възможно да се говори за нейната „равнозначност” със Зевс.[22] И затова в качеството си на въплътена Мъдрост тя не е нещо друго, а тъкмо Зевсовата Мъдрост; и тъй като Зевс, върховният бог, е един вид „богът въобще” – съответствието на монотеистичния Бог на политеистичния Олимп – това дава на Платон възможност да нарече Атина „божия мъдрост” (θεοῦ νόησις).[23] Така езическият философ, осмисляйки митологемата Атина, буквално стига и до занимаващото ни сега словосъчетание „Премъдрост Божия” – само че използвайки вместо думата σοφία, нейния синоним νόησις.

Време е обаче да се върнем и към самия израз σοφία. За нас гръцката литература започва с Омир и още у него срещаме интересуващата ни дума в комбинация с името на Атина и под знака на единството между житейско-практическите и битийно-митологичните елементи. Ето го и това място от „Илиада” (15, 410-413):

… ἀλλ` ὥς τε στάθμη δόρυ νήϊον ἐξιθήνει
τέκτονος ἐν παλάμῃσι δαήμονος, ὅς ῥά τε πάσης
εὖ εἰδῇ σοφίης ὑποθημοσύνῃσιν Ἀθήνης,
ὣς μὲν τῶν ἐπὶ ἶσα μάχη τέτατο πόλεμός τε…

В буквалния превод тези стихове гласят: „Но както отвесът изравнява корабното дърво в ръцете на разумния майстор, познаващ добре мъдростта от наставленията на Атина – тъй и за тях бяха равни и битка, и война”.[24] И така, става дума за съвсем житейски неща, защото „майсторът”, τέκτων, за когото Омир казва, че е носител на σοφία, е чисто и просто опитен дърводелец. Чисто и просто? Само че за Омир няма нищо „обикновено”, житейското за него въобще не е тъждествено на обикновеното и ръчната работа на този дърводелец – работа с нещата и внасяне в тях на разумен смисъл, а в дадения случай още и на уравненост, на равновесие, подредба – явно е дело от космическа важност, достойно с него да се занимава самата Атина. Молим читателя да се вгледа в предпоследния цитиран стих: в думите σοφίης и Ἀθήνης, явяващи една и съща граматическа форма, родителен падеж, първо склонение, разставени симетрично в хекзаметъра, всяка от които завършва по един полустих и се отразява огледално в другата. Това означава, че майсторското умение и уравновесяване, посредством които се изграждат домът и градът, са видимите символи на осмисления порядък, че в света на хората те съществуват като отражение от космическото домостроителство на Атина. Важно е да запомним: специалната дума [„высокое слово”] σοφία срещаме за пръв път в гръцката литература, използвана по отношение на строителството и изравняването, на изкуството и на занаятите.

Но работата на човека с вещите е причастна на тази σοφία само доколкото внася в тях смисъл. Извеждайки понятието σοφία в ранг на категория, гръцката философия подхваща и подлага на цялостно преосмисляне тъкмо този смислов, интелектуален и духовен аспект на мъдростта, рязко отделяйки я така от всяка практическа и сетивна емпирия.

Питагореецът Филолай (6 в. пр. н. е.) противопоставя умозрителната „мъдрост” (σοφία) на житейската „добродетел” (ἀρετή): мъдростта е съвършена, добродетелта не, мъдростта се занимава с космоса, добродетелта – със земните дела.[25] За питагорееца, разбира се, космосът далеч не е същото като за човека от Новото време – не физически механизъм, а картината на световния лад и смисъл, хармонията на сферите. В някои неща атонските монаси – вглъбено съзерцаващи нощем как от кристално чистото небе звездите осветяват грешната земя, са по-близо от нас до питагорейското любомъдрие.[26]

Още по-ясно е подчертан умозрителният характер на мъдростта от философите след Сократ и Платон. Аристотел, подробно разглеждащ категорията σοφία в своята „Метафизика” и определящ я като „знание за причините и източниците”[27] и „знание за същността”,[28] многократно подчертава, че сетивното възприятие не е σοφία. Друг ученик на Платон – Ксенократ, разбира „мъдростта” като „знание за първопричините и за умопостигаемите същности” (οὐσίας νοητῆς),[29] а в платонистична среда се ползват и други „определения”, като „априорно (ἀνυπόθετος) знание за вечно съществуващото – умозрително знание за причините на съществуващото”.[30]

Тук „мъдростта” все още е свойство на мъдрия човек и обозначава процеса на познанието, макар и разбиран антисенсуалистки. Но точно оттук става повратът към различното разбиране за „софѝя” – вече не гносеологически, а онтологично. И това е така, защото знанието при платонистично-аристотелистката умопостигаема същност, мислеща сама себе си (νόησις τῆς νοήσεως), може да бъде притежавано единствено от самата нея и мъдростта, „софийността” може да бъде предицирана в собствен смисъл само към нея.

От субекта този предикат се прехвърля към обекта, от човешкия ум към битието. Платон заявява, че σοφία е „нещо велико и достойно само за божественото”,[31] поради което за познаващия човек е възможно – както са разбрали още по времето на Питагор – да претендира единствено да бъде любител на мъдростта-софѝя, т. е. философ. По-късният коментатор на Платон, неоплатоникът Прокъл Диадох (5 в.), формулира ясно концепцията за обективното битие на мъдростта – в абстрактния ред на идеите и на числата той вижда „истинската мъдрост (σοφία), която е и знание, и мъдрост за самата себе си (τῆς ἑαυτῆς σοφία), обърната сама към себе си и сама на себе си придаваща съвършенство; и тъй като тук мислещото, мислимото и мисълта са едно, то и числото и мъдростта също са едно”.[32] Ала тази платонистична самодостатъчна „мъдрост за себе си”, покояща се вътре в себе си, по необходимост се явява като външна на света σοφία за космоса, устрояваща веществото по мяра, красота и ред. И тук кръгът се затваря: във високите нива на абстрактното мислене се извършва обратен преход към изначалното, Омировото понятие σοφία като предметния опит на занаятчията, внедряващ формата в материала. Така Платон нарича светоустройващото начало „Майстор”, „Занаятчия” (буквалното значение на думата δημιουργός, „димиург”, което е било общоупотребимо тогава). „Всеки добър майстор – пояснява тази употреба Прокъл – владее сродния му материал и придава на веществото вида, който желае”.[33] В своята работа този, строящ космоса „Майстор”, държи в ума си „вечния образец” на своята мъдрост.[34] Разбирана като творчество и реализация на замисъла – според един съвременен изследовател на неоплатонистичната традиция – σοφία е „живо тяло от навеки свързани и преливащи силови форми, идещи от дъното на невъобразимата бездна на свръхсъщностното едно, първоначало и източник, целеполагащо събитие на смисъла”.[35]

И, както в изгрева, така и в залеза на Античността нейното разбиране за σοφία се обединява с митологемата за Атина Палада. Същият Прокъл Диадох нарича Атина „димиургично умозрение, уединена и невеществена мъдрост (σοφία)”;[36] става ясно, че с тази въплътена, олицетворена мъдрост е възможно общуване като с живо лице: „Смили се на над нас и ни дай да бъдем съпричастни на непорочната мъдрост и на духовната (νοεράς – на „умната”, в стария православен смисъл на тази дума) сила”.[37] В строгата постройка на гръцкия език и на гръцкия мит идеята за Софѝя и образът на Атина са положени една спрямо друга: взаимно се отразяват, обясняват и осмислят.[38] Така, на въпроса: какво е σοφία?, може да се отговори: това е Атина, девата и майката, дъщерята и помощничката на върховния Отец, пазителка на благоустроените човешки градове. А на въпроса: какво е Атина? да се отвърне: това е „димиургичната мъдрост”, придаваща умения на майстора, от която се създават всекидневните предмети, устоите на семейството, дома и града, на общините и на законите и, накрая, просторният дом на мирозданието.[39]

И все пак в гръцката мисъл понятието за мъдрост е оставало тъкмо понятие, само по себе си лишено от личностни измерения. Митологемата Атина е олицетворение на мъдростта, но мъдростта не е лице. По-специално философската категория притежава извънличностна отвлеченост, за която олицетворенията, подобни на наблюдаваното у Прокъл, вътрешно не са съвсем задължителни.

И обратно, в библейската традиция личният ипостасен образ на „Премъдростта” (hokma, hokmot) се изгражда според дълбока вътрешна необходимост. Значение тук имат две предпоставки.

Първо, възрастващата в историческия процес трансцендентност на библейския образ на Бога, Неговата отделеност от сътворения свят все по-настоятелно е изисквала определена посредстваща същност, която да е едновременно и тъждествена на Бога в недрата на Неговото самобитие, и различна от Него. Тази потребност удовлетворявали ред понятия-митологеми, ползвани в старозаветните текстове като почти равнозначни: ruah elohim или ruah yhwh (Дух Божи или Духът на Яхве), sekina (Присъствие), memra (Слово) и др.[40] Към този ред се е отнасял и Законът (tora, Тора), който в юдаизма е бил своеобразен аналог на онзи димиургичен софиен образец, за който говори Платон (виж по-горе) – както се казва в Талмуда в контекста на коментарите върху първите слова от кн. Битие, „Бог погледнал Закона и сътворил света”.[41]

Но, второ, в ситуацията на строго личностния строй на ветхозаветния светоглед[42] саморазкриването на Бога в света на явленията също е трябвало да се схваща като лице (или нещо като лице), като подчинено второ „Аз” на Бога. И ето че в къснобиблейската дидактическа литература (кн. Премъдрост Соломонова, Притчи Соломонови, Книга на Иисуса, син Сирахов) срещаме образа на „Премъдростта Божия” (hokma, hokmat elohim), описана като лично същество, или, ако щете, олицетворено; тук обаче трябва да кажем, че това олицетворяване е осъществено с една много по-дълбока прочувстваност, проникновеност и интимност, отколкото, да речем, при споменатия Прокъл. В това се състои разликата, браздата между античния интелектуализъм и ветхозаветния персонализъм. Но все пак и приликите са много. Както и елинската Мъдрост, облечена в образа на Атина, и библейската Премъдрост е девствено породена от върховния Отец и е до тъждественост близка с Него. „Тя е дихание на Божията сила и чист излив на славата Вседържителева, и затова нищо осквернено не ще влезе в нея. Тя е отражение на вечната светлина, чисто огледало на действието на Бога и образ на благостта Му”.[43] Както σοφία, и думите hokma и hokmot са от женски род и в пасивния образ на чистото огледало на действието на Бога отгатваме женствени черти. По-нататък, Премъдростта – в отношението си към Бога – е специално Негова димиургична, мироустройваща воля – аспект, който безусловно се покрива с образа на Атина-Софѝя, но в гръцкия светоглед неразвит докрай, тъй като там отсъства идеята за сътворението на космоса във времето. „Когато Той приготвяше небесата – говори за своето сътворчество с Отца библейската Премъдрост – аз бях там. Когато прокарваше кръговата черта по лицето на бездната, когато утвърдяваше облаците горе, когато укрепваше изворите на бездната, когато даваше закон на морето, за да не преминават водите неговите граници, когато полагаше основите на земята, – аз бях при Него художница, и бях радост всеки ден, веселейки се пред лицето Му през всичкото време, веселейки се на земния Негов кръг, и радостта ми беше със синовете човешки”.[44] Тук всичко е важно: и подчертаването на мотивите на мярата, закона и равновесието („даваше закон на морето, за да не преминават водите неговите граници”), и нещо повече – своеобразната геометрическа организация на мирозданието („кръговата черта по лицето на бездната”) – което пък ни напомня платонисткия образ на „бога, занимаващ се с геометрия”; и описанието на Премъдростта като „художница”, строяща света по законите на майсторството, което отново я сближава с Атина; и присъщото на тази космогонична художница целомъдрено веселие, което – преведено на езика на платонизма – следва да наречем творчески Ерос,[45] и, накрая, особеното отношение на Премъдростта към човешкия род, към „синовете човешки” (от 19 и 11 гл. на Прем. Сол. разбираме, че от самото грехопадение на прародителите Премъдростта се грижи за хората, спасява ги и ги жали, както и Палада атиняните в цитираната елегия на Солон). Но за отношението на Премъдростта към хората, а и за неговите етически и социални аспекти, ще стане дума по-надолу. Преди това трябва да поговорим още малко за космогоничната ѝ природа.

Работата е там, че hokma – Премъдростта – в староеврейската сакрална лексика често се сближава с още един термин, а именно re’sit (предадено на гръцки като ἀρχή). За съвременния човек не е много лесно да осмисли собственото значение на думата re’sit: речниковият ѝ превод е начало (същото „начало”, в което според първия стих от uk = Битие Бог е сътворил небето и земята), но не в смисъл на начална времева точка, а като своеобразно изначално лоно, битийно основание, принцип и първоначало.[46] Първо, етимологически re’sit възхожда към ro’s („глава”), поради което значението й е нещо като „главното”; но, второ, и re’sit, и ἀρχή, както и hokma = hokmot, са от женски род, което в контекста на общочовешката символика на майчинството и на раждането вече придобива немалко значение. Приравняването на понятието re’sit с понятието hokma, наистина, не може да бъде недвусмислено демонстрирано в текстовете на канона на Ветхия Завет, но затова пък древната юдаистична библейска екзегеза го прави съвсем нагледно. Арамейският Йерусалимски Таргум, датиращ от епохата около началото на нашата ера, заменя първите думи от кн. Битие: „В началото (bere’sit) Бог сътвори небето и земята”, с поясняващия ги вариант: „В премъдрост (behukema) сътвори Бог небето и земята”,[47] т. е. Премъдростта като синоним на началото е майчинско лоно, първооснова на битието.

Но Софѝя-Хокма е не само пасивно зачеващо лоно, „огледало на славата Божия” (такава е ролята ѝ спрямо Бога) – по отношение на света тя е и строителка, съзидаваща го, както майсторът изгражда къща; действаща в света, както добрата стопанка в дома си. Домът е един от главните символи на библейската Премъдрост: „Премъдростта си съгради дом (bayit)” – с тези думи започва знаменитата 9 глава от Притчи Соломонови. Домът – това е образът на обживяния и устроен свят, отделен със стена от безбрежните пространства на хаоса. Такъв е и митологичният смисъл на града.[48] Но редът в града и дома е духовен и душевен строй, изразяващ се в подредеността на вещите: човешкият строй е мир, поради което в „софиологичната” кн. Притчи виждаме и похвала за мира: „По-добре сух залък и с него мир, нежели къща, пълна със заклан добитък, но в нея раздор”.[49] Зад порядъка в дома стои настройката на бодрата издръжливост, търпение, самообладание и самоограничаване и това е отново мъдрост в качеството ѝ на непомрачена, бодра, здрава цялост на разума и волята, която в руския език по гръцкия пример дълбокомислено наричат целомъдрие (σοφροσύνη).[50] Във всички наставления в Притчи Соломонови е налице контраст между двете воли: съграждащата и рушащата, събиращата и разпиляващата, волята към съгласие и желанието за раздор: образът на първата е Премъдростта, а на втората – „злата жена”. Когато четем, че „… мъдра жена урежда къщата си, а глупавата я съсипва с ръцете си”,[51] трябва да разбираме това в най-буквалния му житейски смисъл, без каквато и да било алегоризация, но вътре в самия този буквален смисъл (а не наред с него, както е при иносказанието) можем да открием отново противополагането между двата битийни принципа – на събирането и разпада. Защото навсякъде, както в малката вселена на човешкия дом, така и в огромния дом на богозданната вселена, в бита на хората и в битието на световете, една против друга са изправени все тези същите Премъдрост и неразумна жена. Системността, уредеността, целесъобразността на поведението на неразумните животни вече явяват образа на Премъдростта: „Ето четири малки на земята, но те са по-мъдри от мъдрите: мравките – народ несилен, но лете си приготвят храната; хирогрилите – народ слаб, но правят къщите си на скала; скакалците цар нямат, но излизат всички стройно”.[52] Човекът е обаче разумно същество и Премъдростта може да изисква от него, да го зове към разум и да го поставя пред съзнателния избор между нея и „неразумността”.[53] Същественото при това е, че зовът на Премъдростта към хората се разнася от „градските височини”, в общността на благоустроения град: „Премъдростта си съгради дом, издяла седемте му стълба,[54] закла жертва, размеси виното си и приготви трапезата си;[55] проводи слугите си да възвестят от градските височини: „Който е неразумен, да свърне тука!”. И на малоумните тя каза: „Дойдете, яжте хляба ми, и пийте виното, което съм размесила; оставете неразумието и ще живеете;[56] ходете по пътя на разума”.[57]

Като събира хората в осмислената и подредена общност на дома, града и народа и установява помежду им съгласието, така проникновено описано в Пс. 132, hokma – в нейния човешки и обществен аспект – е тъкмо онзи дух на сплотеност и на общност, на съборност. За sekina (Божието присъствие), богословска категория, повече или по-малко еквивалентна на Премъдростта,[58] Талмудът казва следното: „Когато всички пребивават в единомислие, те получават sekina. Затова Хилел[59] учи: „Не се отделяй от общността”.[60] В комплекса от идеи във Ветхия Завет Премъдростта по определен начин е свързана и с идеята за свещената държава, за богохранимото царство: не напразно основните софиологически книги – Премъдрост Соломонова и Притчи Соломонови – са свързани с почитаното име на най-мъдрия между царете. Свещената държава – с единомислените ѝ поданици и с ясните устои на човешкото общежитие – е още един образ на уредения човешки космос, преградна стена пред хаоса.

Това е библейската Премъдрост: саморазкриване на съкровения трансцендентен Бог в природния ред, реда на човешкия колектив и индивидуалната човешка духовност. Последното е свързано с идеята за вътрешното внимание, прозорливост и чистота: „Тя е дух разумен, свят, единороден, многочастен, тънък, лесноподвижен, светъл, чист, ясен, безвреден, добролюбив, бърз, неудържим, благодетелен, човеколюбив, твърд, непоколебим, спокоен, безпечален, всевиждащ и проникващ всички умни, чисти, най-тънки духове”.[61] Цялата 39 глава от Книга на Иисуса, син Сирахов е химн на сакралния интелектуализъм от равински тип, на умствена събраност и бодрост, противопоставена на безотговорния начин на мислене на непросветения езичник, на невежата. Светостта е тясно преплетена с културата и изтънчеността на ума, а грехът – с грубостта; схващане, често застъпвано и в Талмуда: „Грубият не се плаши от греха, и невежият не може да е свят, … нетърпеливият не може да учи и който търгува, не може да стане мъдър”.[62]

Първите християнски учени богослови[63] са възприели библейската идея за Премъдростта от александрийското юдео-елинистично богословие в платонизиращата преработка, на която то е било подложено от мислители като Филон.[64] У Ориген четем: „Ако е възможно да помислим безтелесното битие на многообразните мисли, което обема логосите на световното цяло, но при това одушевено и като живо, то разбираме, че стоящата по-високо от всяка твар Премъдрост Божия справедливо казва за себе си: Бог ме сътвори в началото на Своите пътища”.[65] Тази твърде съдържателна дефиниция е вътрешно двойствена. От една страна, за Ориген явно Премъдростта е тъждествена с умозрителния свят на Платоновите идеи, първообрази, логоси на чистия смисъл, с онзи безтелесен образец, от който според Платоновия Тимей се е ръководел димиургът при създаването на космоса; тук, както изглежда, не напускаме кръга на чисто гръцките представи. От друга страна обаче този интелигибелен космос е иман и като личност – „одушевен и като жив”, при което Ориген говори твърде плахо и неуверено („ако е възможно да помислим…”, „като живо…”). Истината е, че и тази идея не е чужда на Платон, нещо повече – пак в Тимей ясно се казва, че светът на идеите в своята цялост е живо същество.[66] И все пак акцентирането над личностния елемент в битието на Софѝя е по-близо до библейската традиция. Очевидно, при Живия Бог и Неговата Премъдрост следва да бъде жива – не само субстанциално, но и като лице.

Но какъв е той, ликът на Премъдростта? Най-простият, основан върху текстовете от Новия Завет и самоочевиден отговор би бил: ликът на Иисус Христос – въчовечилия се творчески Логос.[67] Самите понятия за Премъдростта (σοφία) и за Логоса (λόγος), т. е. за разумно оформения и оформящия Смисъл, са били вътрешно близки; достигащата до неразличимост тъждественост между ветхозаветната Премъдрост и Самия Отец, функцията на Премъдростта като саморазкриване на Отца – всичко това е приложимо и към Сина. Нататък, космогоничната мироустройваща роля на Софѝя също е била проследима и в Логоса – δἰ οὕ τὰ πάντα ἐγένετο [чрез Него всичко стана]. И накрая, ако делото на библейската hokma е да осъществи принципа на вечното благо в света на хората, да го пренесе от небето на земята, то къде това дело би могло да получи по-изразителна символика отколкото в въчовечаването на Второто Лице на Троицата? При това всички са помнели думите на ап. Павел, направо наричащ Иисус Христос „Божия сила и Божия премъдрост (σοφία)”.[68] Затова не бива да ни учудва, че от самото начало християнската философия не е могла да усвои по друг начин библейските схващания за Премъдростта, освен ако не ги отнесе без изключение към Сина, към Логоса. Нещо повече, когато бл. Йероним цитира вече споменатия текст от Йерусалимския Таргум – „В премъдрост Бог сътвори небето и земята” – той го превежда, при това не просто от староеврейски на латински, но и на езика на християнската философия от езика на талмудистката екзегетика, така: „В Сина (in Filio) сътвори Бог небето и земята”.[69] много често към Второто Лице на Троицата прилага името на Премъдростта и Ориген: „Как е името на Премъдростта? Иисус. … За да ни направи Този Човек и нас съпричастни на нея, за да можем, като я приемем, да станем и ние премъдри и разумни в Бога и между човеците, украсили душите си с добродетели в Христа Иисуса”;[70] такива места у учения александрийски теолог могат да бъдат открити много.[71] Ала и съвсем ортодоксалният Атанасий Александрийски именува Христос единородна Премъдрост.[72] Приравняването на думата Премъдрост към останалите христологически обозначения от типа на Слово (λόγος), Сила (δύναμις), Път (ὁδός), Истина (ἀλήθεια), Живот (ζοή) и т. н. прониква и в литургичната поезия: Козма Йерусалимски, например, се обръща към Христос: Σοφία, λόγος καὶ δύναμις („Премъдрост, Слово и Сила”).[73]

И все пак за дейците от патристичната епоха, а сетне и за учените византийци христологическата интерпретация не само не е изчерпвала същността на Софѝя, но не е можела да има и съвсем буквален смисъл. Преди да се убедим в това въз основа на текстовете, нека разгледаме две априорни доказателства в тази посока. Първото е догматическо: така или иначе ветхозаветната Премъдрост казва, че Бог я е „сътворил” в „началото на Своите пътища”,[74] и ако Ориген през доникейската епоха и в рамките на своята неортодоксална теология е могъл да отнесе тези думи към Второто Лице на Троицата,[75] то след арианските спорове да се говори за сътвореността на Логоса вече е немислимо. Доколкото в Премъдростта има макар и сянка от „тварна” природа, тя би могла да бъде приравнявана към Сина само в определена система от отношения, но не и отъждествявана с Него в собствения смисъл на думата. Христос „е” Премъдрост, но Премъдростта все още не „е” Логосът. Второто доказателство се отнася не към догматиката, а е на равнището на образите. От древния юдео-елининистичен образ на Премъдростта – всепораждащото майчино лоно на битието, грижливата стопанка на космическото домостроителство – е невъзможно да бъдат отделени нейните женствени черти. Безусловно трябва да внимаваме да не виждаме в Софѝя „Вечната Женственост” в онзи модернистично-сантиментален план, който придаваха на символа Готфрид Арнолд и Владимир Соловьов[76] – Софѝя може да бъде женствена единствено в мярата, която по никакъв начин да не ѝ пречи да символизира Христос.[77] Примерът може да бъде пояснен практически.

Византийската екзегетика е откривала образа на Премъдростта Божия в жената от евангелската притча, търсеща изгубената драхма.[78] В проповед за този текст, погрешно приписвана на св. Йоан Златоуст, четем: „И отново Премъдростта, светоносицата Христова, като запали свещ и я укрепи върху светилника на Кръста, осветява пътя на благочестието за цялата вселена. С тази свещ Премъдростта Божия дирела изгубената драхма – едната от десетте – деветте ангелски драхми вече в едно съчетала. Възлюбени, как да наречем тази жена, имаща десетте драхми! Това е самата Премъдрост Божия, притежаваща десетте драхми. Кои? Вижте: Ангели, Архангели, Начала, Власти, Сили, Престоли, Господства, Херувими, Серафими – и Адам първозданния. Това е онази Адамова драхма, с дяволско коварство открадната и в бездната житейска захвърлена, и с многообразни греховни наслади затрупана, която Премъдростта Божия, като се яви, отново откри. Как я откри, възлюбени? Слезе от небесата, приела глинената лампа на плътта, разпали в нея светлината на божеството, утвърди я на кръстния свещник, и като намери драхмата, в кошарите на ангелското стадо я прибра”.[79]

Същото тълкуване на притчата дава и св. Роман Сладкопевец в пасхалния си кондак „За Възкресението Христово и за десетте драхми”: „Жената е Добродетелта (ἀρετή) и Премъдростта (σοφία) на Създателя, сиреч Христос, Божията Премъдрост и Сила”.[80] И в двата текста на равнище логически смисъл Премъдростта и Христос са отъждествени (при св. Роман, за разлика от Псевдо-Йоан, това е направено и чисто словесно); на нивото на символиката самостоятелният образ на трудолюбивата и грижовна домакиня на световната цялост, макар и да сочи и към образа на Христос, но не се губи в него; и накрая, на нивото на словото Псевдо-Йоан нарича Премъдростта светоносица Христова, като така сякаш я отделя от Самия Христос, докато св. Роман видимо недвусмислено ги слива, макар да е ясно, че и двамата автори въобще не са представители на различни богословски направления, а имат предвид едно и също нещо. За двамата образите на Христос и на Премъдростта са едновременно и тъждествени, и различни помежду си.

Има основания да се предполага, че неяснотата на границите в образа на Софѝя – откритостта му нагоре, към Бога Слово, и надолу, към осветените твари – е свързана с дълбинната природа на самото понятие Премъдрост. Защото в света на Софѝя частта е равна на цялото, което обхваща в себе си, и нисшето е подобно на висшето, чийто образ възприема. Много патристични текстове свързват Премъдростта с идеята за обòжението (ἀποθέωσις), с освещаването и възвисяването на човешката природа до Бога. Още в 4 в. Григорий Нисийски учи, че Премъдростта съ-общава на човека нетление (ἀυθαρσία),[81] а по-големият му брат Василий Велики в аналогичен контекст говори за богоподобие.[82]

Съвсем ясно е изказана тази мисъл от преп. Максим Изповедник: „За единението ни с Бога за нас няма друг посредник освен Премъдростта”.[83] Светът на Софѝя е светът на преподобието, на уподобяването на нисшето на висшето, на плътта, на духа, на духа – на Бога; светът на онази аналогия (ἀναλογία) между божествения образ и отобразяването на този образ, която Псевдо-Дионисий е откривал в йерархията на битието,[84] и самата Софѝя е свързващата аналогия. Ето защо, на въпроса: какво е Софѝя – божествено или „тварно начало”?, трябва да отговорим: да, божествено, но доколкото осветява нисшия свят, снизхожда към него в любовно изтощение (κένωσις), устройва го и го освещава и накрая се самовъплъщава;[85] и да, тварно, но само доколкото възприема висшия образ, висшия закон, върховната светлина и по стълбицата на уподобяването достига до Бога.

Тази разкритост на образа на Софѝя в различни посоки подбужда да направим опит да ги проследим – и преди всичко да отбележим връзката на Софѝя не само с втората, но и с третата ипостас на Троицата – със Светия Дух. Тук има две важни неща. Първо, думата „дух” в семитските езици е от женски род – в евр. и сир. ruah (в гръцкия πνεῦμα е в среден род)[86] – не случайно той се явява в образа на гълъбица, открай време символизираща в Близкия изток майчинското начало. Патристичното богословие все още помнело, че за юдеите ruah haqqodes (Дух Свети) и Премъдростта са много близки понятия. Второ, аспектът на играта, веселието, празника, отбелязан от нас по-горе в облика на ветхозаветната Премъдрост, е съществен за третата ипостас – в тропара на св. Козма Йерусалимски [Маюмски] към Светия Дух, започващ с думите: Βασιλεῦ οὐράνιε, Παράκλητε („Царю Небесни, Утешителю…”), епитетът, който е изключително неточно предаден в традиционния превод като „жизни Подателю”, на практика в оригинала звучи като ζωῆς Χορηγός, т. е. „предводител на хоровода на живота”, „хорег на живота”, тъй че тук Светият Дух е описан като своеобразен християнски аналог на Дионис, предводител на вселенския танц.[87] Премъдростта, която бе „радост всеки ден, веселейки се пред лицето Му през всичкото време, веселейки се на земния Негов кръг” (виж по-горе), има съвсем близко отношение към „хоровода” на Параклит. Следва, накрая, да се има предвид и цялостната пневмоцентрична украсеност на източното християнство за разлика от христоцентричния характер на латинското.

В каквото и отношение да е Софѝя с Лицата на Троицата, тя е тъждествена с тях само доколкото Всяко от Тях насочва светлината Си надолу, към освещаване на тварите и на плътта, защото сама по себе си тя е отражение на вечната светлина, чисто огледало на действието на Бога. Поради това символът на Софѝя е особено тясно свързан с онези символични образи, които явяват за византиеца идеята за освещаването на плътта, за просветлената човешка природа. Тези образи са най-малко три: Богородица, Църквата и свещената християнска държава.

Да започнем с първата.[88] Добродетелите на Дева Мария – съвършената чистота и онова пасивно женствено послушание, изразено в думите: „Ето рабинята Господня; нека ми бъде по думата ти”,[89] са специфично „софийни” добродетели, съответстващи на старозаветния образ на чистото огледало. Умозрителната мариология във Византия започва от преп. Ефрем Сириец († 373 г.), възславящ Мария като безусловно непорочна и сияеща с „несравнимото изящество” на тази непорочност човешка дъщеря, от която човешкият род получава своето освещение.[90] Но разцветът на софиологическото осмисляне на образа на Дева Мария е в периода 6-7 в. – в култа и в богослужебната поезия.[91] Както вече споменахме, Богородица възприема по наследство правата върху епитетите на езическата Софѝя – Атина: дори и воинските, бойните функции на копиеносната Палада намират своето съответствие в почитта към „Взбранной Воеводе” (ἡ ὑπέρμαχος στρατηγός). В загадъчния Богородичен акатист, за времето на чието създаване и за авторството на който споровете не стихват и до днес,[92] това разбиране за Богомайката е придобило своя обобщен израз. В акатиста изключително изразително са свързани образът на Дева Мария и софийните мотиви на дома, храма, носещия стълб, основата, предпазващата от хаоса стена: още в икос 10 Богородица е наречена „стена на девиците” (τεῖχος τῶν παρθένων), но в икос 12 са изредени едно след друго определенията „шатра на Бога и на Словото” (σκηνή, в традиционния превод селение), ветхозаветна „Светая Светих” на йерусалимския храм, позлатен Ковчег на Завета, „непоколебим стълб на Църквата”, „нерушима стена на царството”. Последното определение е много важно: заедно с други („честен венец на благочестивите царе”) то сочи връзката между образа на Мария и идеята за свещената държава, победоносното царство – което отново е характерно още за старозаветната Премъдрост. Авторът на акатиста подчертава космологичната роля на Мария: в нея „Творецът яви обновеното творение” (νεάν ἔδειξε κτίσιν, икос 7). Прави впечатление и художественият подбор на думите, пораждащ у читателя търсената идея: „Като искаше да спаси мирозданието („космоса”, τὸν κόσμον), Устроителят на всичко… (ὁ τῶν ὅλων κοσμήτωρ) [началото на кондак 9]. Уреждаща световния ред като хармонично единство на противоположности и съчетаваща висшето с нисшето в неразкъсваема аналогия (виж по-горе), Богородица-Софѝя е наречена „единяваща противоположното” (ἡ τἀναντία εἰς ταὐτὸ ἀνάγουσα, икос 8). Дори и където тази нова Софѝя се явява като антагонист на древната езическа Софѝя, на „господарката на философите” според думите на Климент Александрийски, самото противопоставяне сближава тези образи: става дума за знаменития икос 9, обрисуващ безсилието на античната светска мъдрост пред християнската тайна, която е проявена в образа на девствената майка.[93]

Разбирана така, Богомайката е символ на идеалната Църква, на самата идея за църковност. Вече казахме за връзката на старозаветната митологема за Премъдростта с представата за „единодушната” човешка общност; естествено е, че и християнството свързва образа на Софѝя с идеала за църковната католичност, съборност. Ако името Софѝя е един вид веществен знак за „пропорциите” между божественото и човешкото, то самата Църква за своите адепти е осъществяването на тези „пропорции”. Софѝя – Мария – Църква: за византиеца това триединство сочи едно и също – възнесението на тварите и на плътта до божественото, космическото освещение.

Изразявайки идеята за йерархическата стълба между висшето и нисшето, идеята за освещаващата Божия сила, концентрично разпростираща се над мирозданието, символът на Софѝя също има подобна концентрична структура. След Мария, която е средоточието на обновеното човечество, идва по-малкият концентричен кръг на Църквата, а след него и най-големият – на цялото християнско човечество, обхванато в свещената благочестива държава. Това е особено важен елемент от ранновизантийската идеология в епохата на Юстиниан, борещ се да обедини цялата християнска „икумена” в просторния дом на вселенската империя. Тук пред очите ни изтънченото умозрение и конкретните политически стремежи наистина се сливат в едно под знака на Софѝя, свързваща горното и долното.[94] Оттук става ясно и защо осветеният на 12.12.537 г. най-голям храм във Византия, призван да бъде вещественият образ на идеята на града на Константин, е посветен на името на Софѝя: тук Софѝя вече се явява и като символ на теократичната идея. Вече стана дума за връзката между образа на старозаветната Премъдрост и фигурата на цар Соломон, най-мъдрия създател на свещената държава, строител на Храма, дал по този двоен начин веществен дом на невеществената светиня – в официалната идеология имп. Юстиниан е новият Соломон. Този соломонов контекст, контекстът на държавността в образа на Софѝя е добре отразен в една миниатюра от ръкопис №6 от Кралската сбирка в Копенхаген:[95] вдясно на висок трон, в царска одежда и с венец е седнал Соломон, с широко отворени очи, бодро и проницателно взиращ се в зрителя; в нозете му на просто столче – Иисус, син Сирахов, символизиращ образа на скромния мъдрец, донякъде напомнящ античните философи. Зад разкошна колонада с акантови капители, затваряща сцената отзад, се изкачва фигурката на самата Премъдрост – с Богородично покривало и със свитък в ръка. Благоверното царство и благочестивата ученост – това са двете равностойни форми на проявите на Софѝя в света на човеците. Сбираща космическите тела в подреденото мироздание, единяваща различните човешки мисли и идеи в един дисциплиниран интелектуален космос, тя обединява земите, градовете и страните в централизирана сакрална държава. Защото и държавата също е неин дом.

Ето основните смислови измерения на древния символ на Премъдростта Божия. Не е нужно особено усилие на фантазията, за да си представим подновения блясък, с който всяко от тях е поразило съвременниците и съмишлениците на княз Ярослав и на митр. Иларион. Да вземем, например, съществуващия още във ветхозаветния образ на Премъдростта, както и в самата дума Премъдрост, елемент на свещен интелектуализъм. По-стари култури от киевската, като византийската, добре познавали тъжната реалност на разминаването между вяра и разум, та да пазят в нейната наивна пълнота мечтата за единството между страха Божи, – който, както е известно, е началото на ветхозаветната Премъдрост – и самоволните движения на изтънчения ум. В Русия все още не е така: тук все още върви процесът на първоначално приобщаване към християнството и към неговата интелектуална култура, съответно приемани като тъждествени. Не напразно митр. Иларион вижда в обръщането на Владимир не само подвиг на вярата, но и на разума, остроумие: „Ти, о, блажени, … поради благия си смисъл и остротата на ума си разбра, че Бог е един Творец”.[96] Вярата в единия и духовен Бог, както Иларион ясно го усеща, не само е по-свята, а и много по-разумна, от тази в боговете на примитивното езичество: и затова е по-свята, защото е по-разумна; и е по-разумна, защото е по-свята. Вярата в невидимото, в неподвластното на грубата сетивност, в този момент се смята за особено високо равнище на разум. „Как се всели в теб разумът, превъзхождащ умовете на земните мъдреци, та да възлюбиш невидимото и за небесното да се подвизаваш?”.[97] Така Иларион пита княз Владимир. Защото актът на вярата и актът на разума в крайна сметка имат и общо качество: и двете изискват съзнателна съсредоточеност, вътрешна бодрост, внимание, отърсване от полусънното примитивно родово съзнание – изискват ново чувство за отговорност. Тази просветителска страна в християнизирането на Русия е била ясно усещана от нейните водещи умове, особено при управлението на Ярослав. Киевският летописец, който сравнява Владимир с орач, нарича Ярослав – основател на библиотеки (при храма „Св. Софѝя”!) и училища – именно Мъдрия, сеяч, „който зася със словата на книгите сърцата на верните”.[98] За преминавалите към духовната вяра, към невидимия Бог и светоотеческите наставници, тя е имала преди всичко облика на грамотност, на книжовност, на любо-мъдрие – любов към Премъдростта-Софѝя.

Същото се отнася и за другата страна на интересуващия ни символ – за идеята за градското устройство и държавността. Характерното за късноантичното християнство трагично преживяване на антагонизма между „града Божи” и „земния град” – чувство, породено от ужасите на западащия римски урбанизъм и изразено в ред красноречиви текстове – от новозаветното „Послание до евреите” до бл. Августин – е изцяло чуждо на младата християнска култура. За довчерашните варвари, пробудени за „духовност”, Църквата и училището, държавата и градът носят една и съща идея за осмислен ред, разбирани в тяхното единство: кризите и трагедиите, които ще доведат до по-точното разграничаване на идеите, ще дойдат по-късно. Западна Европа вече е преживяла наивната недиференцираност между религиозните и държавно-цивилизационните идеали от епохата на Карл Велики (768-814), когато средновековното християнство възприема не толкова монашеско-аскетически, колкото придворно-военен облик, встъпвайки в съгласие със светските стремежи към правов ред, градостроителство и образование. Сега това време настъпва и за Русия. Но има и разлика: ако Карл Велики е отделен с три столетия от покръстителя на франките Хлодвиг (482-511), за съвременниците на Ярослав покръстването на Русия е едва ли не вчера. Поради това и бляскавото преживяване на държавотворческия и на градостроителния разцвет като осъществяване на Божия замисъл тук е било почти пълноценно.

Чак след покръстването на Русия руската държавност получава и възможността изцяло да осъзнае себе си и да се обоснове върху система от идеи с космически размах. Правото на нововъзникващия феодален елит да властва е оправдано вече не само от неговата воинска доблест, рода и богатството, но и от приобщеността му към високата религиозна и интелектуална култура, от неговата отделеност от необърнатите невежи. Начело на своето време са били хората, за които е можело да се каже онова, което Нестор Летописец пише за Борис: „Взимаше книги да чете и беше научен на писмо”.[99] Иларион се моли на своя духовен Бог с изповядваните от него множество догматически тайни на непостижимата духовност да умъдри болярите.[100] Трябва да видим тези думи в собствения им контекст: Премъдростта на християнската вяра, която бива възвестявана в литургийните четения на Евангелието[101] и която е същата Премъдрост Божия, която управлява звездите, градовете и народите, трябва да научи първенците на руската земя на изкуството на управлението. В отношението си към Премъдростта руската свещена държава изобщо не изостава от гръцката свещена държава. Не случайно споменатият Нестор Летописец сравнява Владимир с Константин Велики.[102] А това означава, че и столицата на Владимир е равна по слава на столицата на Константин, т. е. и главният храм на тази столица има правото да носи същото многозначещо име, както и преди половин хилядолетие осветеният храм в града на Константин: името на Премъдростта-Софѝя.

Да се върнем обаче към молитвата на Иларион за руската земя: „Мира утвърди, страните укроти, глада премахни, владиците наши запази, болярите умъдри, градовете засели, Своята Църква възрасти”.[103] Молитвата за градовете тук откриваме на крайно важно място – непосредствено преди тази за Църквата. Това е епохата, в която Русия преживява – за пръв път! – огромен подем в градостроителството, въздействал силно върху умовете и въображението на хората.[104] Уреденото и затворено вътрешно пространство на града,[105] събрано около храмовете и оградено със здрави стени от хаотичността на степните простори, където скитат печенегите,[106] място на княжеския съд и средоточие на вярата и учеността – за неизкушения взор на младия народ това пространство е явявало образа на уредения дом на Премъдростта, отделен от външната тъмнина, в такава степен, за която ние можем да имаме само смътна представа. В смисловия си аспект за средновековния човек градът се съотнася с храма: градът е нещо като огромен храм, а храмът – негов център, като и двата са образи на един и същ идеал – на Небесния Йерусалим. Софийският събор е именно такава част от Киев, по своя смисъл равна на цялото. Ето как в обръщението си към Владимир Иларион говори за храмоизграждащата и градостроителна дейност на Ярослав (в кръщението – Георгий): „Твоят син Георгий… недовършеното от теб довърши, както Соломон – Давидовото, и велик Божи дом на светата Негова Премъдрост изгради за осветяване и освещаване на твоя град, и го богато украси със злато и сребро, и с драгоценни камъни, и със съсъди честни – църква дивна и славна пред всички околни земи, та както полунощният кръг обгръща всичко, от изток до запад, така и славният твой град Киев венеца на величието понесе, и предаде хората ти и града на Светата и всеславна, бърза помощница християнска, св. Богородица, храм на големите порти издигна на името на първия Господен празник свето Благовещение, та както Архангелът целуна Девицата, така да бъде и с този град. И ще ти река: радвай се, радостни, Господ е с тебе! И на града: радвай се, благоверни граде, Господ е с тебе!”.[107]

В този рядко богат на идеи текст ние разпознаваме целия кръг софиологически мотиви, които проследихме във ветхозаветната и византийската традиция. Виждаме и множеството концентрични сфери на битието: Богородица като средоточие на храма, храмът като средоточие на града, градът като средоточие на „околните земи… от изток до запад”. Ярослав Мъдри е приравнен с такава софиологическа фигура като Соломон, с чието име е свързана старозаветната възхвала на Премъдростта. Киевската „Софѝя”, както преди това константинополската, е съпоставена със Соломоновия Йерусалимски храм: нещо повече, тук тя многозначително е наречена дом (срв. думите от кн. Притчи: „Премъдростта си съгради дом”). И образ на целия този уреден и осветен свят на града и държавата е Богородица в Благовещението, носеща в себе си Логоса – въплътяващия се космически смисъл.

В светлината на тези думи трябва да осмислим и значението на интересуващия ни надпис по краищата на конхата на апсидата над главния олтар на „Софѝя Киевска”: ὁ θεὸς ἐν μέσῳ αὐτῆς, καὶ οὐ σαλευθήσεται, βοηθήσει αὐτῇ ὁ θεὸς τὸ πρὸς πρωὶ πρωὶ.

Този надпис възпроизвежда Пс. 45:6 (по номерацията в синагогалната традиция – 46). Целият псалом е изграден върху контраста между два образа – световния хаос и нерушимия богохраним град.[108] Около него бушуват стихийни катаклизми и войни: „… затова няма да се уплашим, макар и земята да се разклати и планините да се преместят в сърцето морско. Нека бучат и се подигат водите им, нека се тресат планините от вълнението им… Разфучаха се народите; дигнаха се царствата… Дойдете и вижте делата на Господа – какви опустошения направи Той по земята: прекратявайки войните докрай земя, строши лък и пречупи копие, колесници с огън изгори…” (ст. 3-4, 9-10). За града и за дома Божи обаче цялата тази игра на космическите сили се превръща във веселие, защото той е надеждно защитен от Божието присъствие: „Речни потоци веселят Божия град, светото жилище на Всевишния. Бог е всред него; той няма да се поклати: Бог ще му помогне от ранно утро” (ст. 5-6).

Надписът преминава над главата на мозаечната фигура на Богородица-Оранта в конхата на апсидата и е в очевидна смислова връзка с нея. Той става още по-важен и с това, че в системата на мозайките в „Софѝя Киевска” Оранта заема твърде специално място. Това изображение, високо 5.45 м.,[109] веднага изпъква пред очите на влизащия и съвсем нерефлективно се възприема като главното, централното, доминиращото: образът на Оранта определя вида на цялостния интериор. Какъв е този образ?

Традиционният жест на Оранта, възхождащ към раннохристиянското изкуство – повдигнати на нивото на главата ръце – е молитвен жест. Но да кажем така, означава да не кажем всичко. След векове новоевропейска култура думата „молитва” се възприема много лековато – като настроение, сантиментално, психологически, в пиетистки дух, като „Andacht” [набожно настроение]. Средновековната древност възприема молитвата по съвсем различен начин и при това много по-живо. За да разберем действителния смисъл на жеста на Оранта, е полезно да си спомним едно известно място в Библията, където е описан именно такъв жест. Според разказа в кн. Изход, по време на тежко сражение на израилтяните с амаликитците Моисей вдигнал ръце в молитва за своя народ и, докато успявал да държи ръцете си вдигнати, побеждавали израилтяните, а когато в умората си отпускал ръце – надделявали враговете.[110] Участието на Моисей в битката дори и в чисто физически план не отстъпва на труда на който и да е войник. В светлината на този епизод, популярен в Средните векове и служещ като ветхозаветен прообраз на позата на Оранта, вече става и разбираемо какъв вид молитва е изобразена на знаменитата киевска мозайка. Тази молитва е тежък труд и духовна бран за своите приятели, воинско непреклонно дерзание пред Лицето на Бога, напрежение на теургична сила, пред която трябва да се разпръснат видимите и невидимите, телесните и безплътните врагове на града и държавата. Цяла вечност неотпускаща вдигнатите си ръце, Оранта действително е Войвода за своите хора, самоотвержено приемаща върху себе си войнишкия труд на застъпничеството за тях, както Моисей възприел върху себе си бремето на своя народ. И тук още веднъж ни се налага да си припомним античната елинска Премъдрост – Атина, която в Атика е била наричана „Първи воин” (Ἀθηνᾶ Πρόμαχος, изобразена, впрочем, от Фидий): атиняните вярвали, че в битките, които заплашвали съществуването им, Атина излиза в бой за тях в първите редици. Бранният труд на Палада тук е прехвърлен на полето на молитвеното усилие, в плана на духовното, но не е изгубил основните черти на първичното си значение.[111] Жестът на киевската Оранта е духовен, но присъстващият тук момент на телесно усилие и на воинска непреклонност превръща струящата от него доброта в далеч не сантиментална и родствена на добротата на воина. Така трябва да са гледали и на своята небесна Застъпница войниците от дружината на Ярослав.

Другата забележителна черта на Оранта са нейните пропорции. За тях Лазарев пише: „Фигурата на Оранта… е твърде къса и дребна [приземлистая]. Главата (0.90 м.) е само 1/6 от фигурата. Долната част на която (2.80 м.) пък е непропорционално малка по отношение на главата (1:3). Ако майсторът бе отчел перспективното скъсяване, би следвало да удължи тъкмо долната част, което не е сторил. Затова и фигурата изглежда толкова къса и голямоглава, което ѝ придава в известна степен и архаичен облик”.[112]

В. Н. Лазарев отбелязва също и по-голямата одухотвореност на иконографски и хронологично близката мозайка от нартиката на храма „Успение” в Никея,[113] но е ясно, че гърците от 11 в., съвременници на изтънченото богословие на преп. Симеон Нови Богослов и Никита Ститат, са се нуждаели от по-различен образ на божествено представителство, отколкото сподвижниците на Ярослав. Откъдето и да е бил родом майсторът, изработил киевската Оранта, той е проявил такъв такт в разбирането на въпросите и очакванията на русите, че творбата му се е превърнала не само във факт от византийското изкуство, но и в страница от духовната култура на руските дружини. Бодрият и ясен лик на Оранта – човечен и непреклонен, нейните кръгли силни рамене, широките ѝ длани с не много удължени пръсти, здраво стъпилите ѝ нозе, твърдо очертани под широките гънки на хитона – всичко това ни дава жива представа за младото киевско християнство, вече докоснало се до дълбините на елинистичното мислене, ала все още простодушно и донякъде светско по настройка, все още здраво, бодро и устремено, неизстрадало трагизма на изтънчеността. По-късно ще дойдат времената за изобразяването на Богородица, разтегната нагоре като светоносна свещица. В разглежданата епоха далеч по-важен е бил друг образ от споменатия акатист – образ, който народното въображение е свързало с киевската Оранта: „Нерушима стена”. Ако одухотвореността на Оранта бе повече монашеска, отколкото воинска, ако фигурата ѝ беше по-нежна, а не така мощна, тя не би явила толкова важния за идеала на Софѝя символ на преградната стена пред силите на разрухата, пред външната тъмнина.[114]

Третата специфична особеност на Оранта, отново свързана със софийния кръг от идеи, е царското ѝ облекло. От антични времена във Византия пурпурните ботуши са регалии на кесаря и за другите е било абсолютно забранено да носят обувки с червен цвят.[115] Царският пурпур на кесарите обгръща и фигурата на Оранта като мафорий [наметало], а хитонът ѝ е пристегнат с червен пояс. Всичко това сочи към онзи аспект от образа на Богородица, засвидетелстван в Акатиста: „Честен венец на благочестивите царе… на царството стена нерушима”, тя е Тази, чрез чиято небесно-земна мощ се „придобива победата” и се „разпръсват враговете”.[116] Така Богородица е съотнесена и към идеята за царската, Соломоновата Премъдрост, която събира не само мислите в ясно учение, но и хората – в единомислена общност, а земята – в окръглена, свещена държава. Ако руският, киевски княз, според Иларион, може да бъде приравнен с Давид и Соломон, а, според Нестор – с равноапостолния Константин, то следва, че той не по-малко от тях има и правото да бъде адепт на тази Премъдрост.

И така, какво е този град, за който ни говори надписът над апсидата? Когато В. Н. Лазарев, описвайки образа на Богородица като символ на Киев, пише, че „огромната фигура на Мария, украсяваща апсидата, е имала и друг, тясноцърковен смисъл”,[117] тази вярна в основата си формулировка, все пак е недостатъчно точна в акцентите, в самия модус на подхода към нещата. Проектирането на значещото за нас разделение между народно-политическо и „тясно”-църковно върху психиката на средновековния човек само по себе си вече е модернизъм. Тук не говорим само за две понятия – град и Църква – различавани формалнологически и съотнесени в една проста редоположеност, а за две страни на единен и цялостен символ,[118] два члена на йерархическите „пропорции”, както се изразява Псевдо-Дионисий, свързани помежду си ако не по тъждество, то по единосъщие. Киев от времето на Ярослав може да съзнава себе си като същия онзи Богохраним град от разглеждания цитат от псалома, единствено защото „Бог е сред него”, защото носи в себе си смисъл, по-висш от самия него и явен в светините му. От друга страна, предназначението на киевските светини има и съвсем житейска, социална роля: да изливат скритите в тях святост, сила и смисъл над града и населяващата го човешка общност. По думите на Иларион храмът е изграден „за освещаване и осветяване на града”. Богородица Оранта не просто се моли, а чрез молитвеното усилие на вдигнатите си ръце сдържа натиска на враждебните сили, както Моисей в битката с амаликтиците. Несъмнено, киевчанинът от 11 в. е живеел на земята и преди всичко е мислел за „благосъстоянието” на своя град, за това последният да стои твърдо по същия начин, по който стои на здравите си нозе могъщата фигура на неговата „Нерушима стена”. Но ще допуснем и голяма грешка, ако смятаме, че за него този град е бил „просто град”. Заблуждаваме се и тогава, когато мислим, че за него земният град е само иносказателен образ на небесния. В първия случай ще паднем в греха на вулгаризирането, а във втория ще станем жертви на онзи „невеж култ… към мистиката, лишен, както и самото понятие за мистика, от каквото и да било конкретно съдържание”, от който – във връзка с тълкуването на средновековната култура – се жалваше един от най-изтънчените ѝ поетически интерпретатори.[119] Средновековният човек не е нито „материалист”, ни „спиритуалист” и „висшият” смисъл на битието за него не е съществувал нейде отделно от „нисшия”, а вътре в него (неслято и неразделно). И това е важало не само за учените богослови, но и за необразованите хора с тази, сама по себе си разбираема разлика, че първите са разбирали съдържанията на епохата много по-отчетливо, а другите са се задоволявали със смътни и недиференцирани представи. Да не забравяме и че – според общите закони на митологичното мислене, наблюдавани у най-различни народи – за примитивния поселището е веществен образ на универсума.[120] И ако езичникът има свои начини да укрепи тази представа в митовете и обредите, то високоразвита религия като християнството издига същата представа на нова, по-висша степен, придавайки ѝ много по-голяма яснота. Всеки християнски град, колкото и да е малък, е икона на рая – на Небесния Йерусалим, създадената от Бога вселена-икумена и цялото мироздание. И ако такава икона е и Църквата като общност на вярващите, това означава, че символът на града и символът на Църквата са единородни по смислова пълнота и преливат един в друг, което и виждаме в символиката на Оранта и в надписа над нея.

Пристъпваме към финала. Независимо от отдалечените и абстрактни предмети, за които говорихме, същинска цел през цялото време беше интересуващият ни надпис. В светлината на историята на софийната символика започва да става разбираемо какво означават Богородица, град, стена и как тези символи могат да бъдат приравнени един с друг. Става разбираемо, че Богородица е град, защото нейното целомъдрие е символно свързано с целостта, непристъпността и подредеността на града.[121] Спомняме си, че в едно византийско песнопение, дошло до нас под името на св. Роман Сладкопевец, а може би и по-древно, Богородица е наречена „градът с дванадесет врати” на Апоколипсиса (δωδεκάπυλε πόλις),[122] като така пред нас се разкрива и дълбоката вътрешна аналогия (отново Псевдо-Дионисиевата ἀναλογία), която в горецитирания откъс прави Иларион между Богородица и град Киев: „… та както Архангелът целуна Девицата, така да бъде и с този град. И ще ти река: радвай се, радостни, Господ е с тебе! И на града: радвай се, благоверни граде, Господ е с тебе!”.

И така, постигаме отговора на въпроса: какво или кого подразбира надписът над главата на Оранта, в краткостта си събрал хилядолетния път на човешкото самоосъзнаване; ὁ θεὸς ἐν μέσῳ αὐτῆς: тези думи имат предвид Богородица, дотолкова, доколкото тя е Градодържателка – нещо повече, доколкото тя самата е Град, образ на одухотворената вещност, на човешката общност, въплъщаваща смисъла на света; тя е църковната община, но устремена към свързването на небесното и земното; сградата на храма, но дотолкова, доколкото той – като икона на космическия Дом – е обърнат към града, придавайки му смислова основа и ясна надежда за победа над видимите и невидими врагове. И, накрая, града – земния Киев, с всичките му нужди, но дотолкова, доколкото вътре в земното му битие е осъществен надземният съграждащ смисъл на Премъдростта. В този свят от представи духовността е материална сила (да си спомним молитвеното предстоене на Оранта!), а тази сила позволява и на духовния смисъл да се сбъдне. Ето за тази взаимовръзка, – в която горното снизхожда към долното, а долното възхожда към горното, – руските последователи на гръко-християнското любомъдрие са имали една дума – Софѝя-Премъдрост.

Превод Марио Коев


 

*„К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды в Софии Киевской” – В: Аверинцев, С. С. София-Логос. Словарь, Киiв: „Дух i лiтера” 2006, с. 550-591. В заглавието се има предвид съборният храм „Св. Софѝя” (Софийски събор), част от националния резерват, манастирски комплекс „Софѝя Киевска” (бел. прев.).
Книгата София-Логос. Словарь, две статии от която (виж: тук и тук) вече бяха преведени в Живо Предание, се превежда на български език и се публикува на части с любезното съгласие и позволение на Константин Сигов, ръководител на научно-издателското обединение „Дух i лiтера”, за което редакционният ни екип изразява своята благодарност и признателност (бел. ред.).

[1] Цитираме този повреден надпис според възстановения му вид, предложен от А. А. Белецки (Лазарев, В. Н. Мозаики Софии Киевской, М. 1960, с. 162), съответстващ на старинното свидетелство (Болховитинов, Е. Описание Киево-Софийского собора…, Киев 1825, с. 44).
[2] Обективното развитие на анализа на философското понятие за символ (ще се ограничим до Философия на символичните форми на Е. Касирер) доведе дотам, че независимо от схващанията на един или друг изследовател това понятие придоби пределно широко значение в хуманитарните науки. Навлизайки в човешкия свят, вещта се превръща в символ: тя вече означава нещо, придобива смисъл. Езикът и митът, битът и нормите на поведение – всички тези първоелементи на човешкото съществуване, без които човек не е в състояние да извърши и най-простия житейски акт – от самото им начало са символни форми.
[3] Св. Иларион, с прозвище Русин († ок. 1055 г.) – митрополит на Киев и цяла Русия (бел. прев.).
[4] Става дума не за езикови, а именно за словесни форми, защото макар и да е отстъпил своето място в литургията и проповедта пред автохтонния, гръцкият език е станал източник на огромно множество от т. нар. словообразуващи калки, предаващи липсващите философски и богословски понятия. Ето защо, „зад” църковнославянския език непрекъснато прозира специфично гръцкият усет за словесност.
[5] Като пример могат да бъдат дадени различни автори от традицията, породила сборника „Филокалия” („Добротолюбие”). Авторът на житието на Симеон Нови Богослов твърди, че великият мистик никога не е изучавал светската философия (Hausherr, J. “Un grand mystique byzantine” – In: Orientalia Christiana, 12, 2, 1928 p. 17-21). Това обаче не пречи на преп. Симеон да демонстрира удивителна близост с учението на Плотин за същността на света (срв. Лосев, А. Ф. Античный космос и современная наука, М. 1927, с. 269-270; Минин, П. Главные направления древнецерковной мистики, СПб. 1916, с. 64-65).
[6] Нещо от този начин на възприемане се е запазило у жената в разказа на Чехов „Селяни”, умиляваща се до сълзи на неразбираемата за нея дума дòндеже. Всъщност подобни явления в далеч по-сложни форми функционират в цялата история на изкуството и литературата. Когато четем литературно произведение, намекващо за събития, които единствено авторът знае (което е характерно за лириката), за нас е далеч по-важно усещането за неизвестната реалност, отколкото нейното разкриване.
[7] Срв. римокатолическия богословски термин „fides implicita” („имплицитна вяра”), отнасящ се именно за такива случаи.
[8] За противопоставянията между тези две линии и техните взаимодействия в генеалогията на християнската символика виж: Hessen, J. Griechiesche oder biblische Theologie? Probleme der Hellenisierung des Christentums, Leipzig 1956; Dempf, A. Geistesgeshichte der frühchristlichen Kultur, Wien 1960.
[9] Както и в българския (бел. прев.).
[10] Или – в сакрално-емфатичен превод – „премъдрост”. Философската концепция, напълно уточнена от Псевдо-Дионисий Ареопагит (нач. на 5 в.), изисква към всички божествени атрибути да бъде прибавяна трансцендиращата представка ὑπερ- („свръх-”, в традиционния превод „пре-”): Бог не е ἀγαθός („благ”), но ὑπεραγαθός („преблаг”) и т. н. Затова е съвсем логично Божията мъдрост (σοφία) да бъде назована „премъдрост” (ὑπερσοφία), както го прави Псевдо-Дионисий. При църковнославянския превод на σοφία се подразбира именно ареопагитическото значение ὑπερσοφία. За да поясним това, ще отбележим, че в църковнославянския изразите с представка „пре-” се употребяват много повече, отколкото в сакралната гръцка лексика. Ето и пример: в гръцкия оригинал на литургията на св. Йоан Златоуст мариологическият финал на Великата ектения включва само един епитет с ὑπερ- (ὑπερευλογημένιης – „преблагословена”); а в славянския текст има още два с представката „пре-” – „пресвета” (παναγίας, т. е. собствено „всесвета”) и „пречиста” (ἄχραντος – „неопетнена”). В древните списъци последният не съдържа и емфатическата приставка и звучи като „чиста” (за тази бележка авторът благодари на А. И. Рогов).
[11] Речи Сигрдривы, 5; виж: „Старшая Эдда”, прев. А. И. Корсун (в серията Литературные памятники), М. – Л. 1963, с. 110.
[12] Titi Livi ab urbe condita, 1, 1, 19, 5 (ed. W. Weissenborn, Lipsiae 1894, p. 21).
[13] Theogonia, 886-900 (Hesiodi carmina, ed. A. Rzach, Lipsiae 1908, p. 45).
[14] Diels, H. Die Fragmente der Vorsokratiker, 4, Aufl., Bd. II, Berlin 1922, S. 56, fragm. B2.
[15] Лосев, А. Ф. Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии; „Ученые записки МГПИ”, т. 72, М. 31953, с. 55.
[16] Hymni orphici, 32, 8 (Orphica, rec. E. Abel, Pragae et Lipsiae 1885, p. 75).
[17] „Античные поэты об исскустве”, съст. С. П. Кондратьев и Ф. А. Петровский, М. 1938, с. 41. Срв. и други подобни епитети на Атина, като например „Детекърмилница” (κουρότροφος).
[18] И двата цитата са според превода на Ф. Ф. Зелински (Древнегреческая литература эпохи независимости, 2, Пг. 1920, с. 67 и 84). Следващия текст на Есхил смятаме за необходимо да приведем дословно: „Радвайте се, хора в града, дадени на Зевсовата Дева – приятелка на приятелите, мъдрост на разумните: вас, сгрети под крилата на Атина, почита Отецът” (Eumenides, 998-1000 – Aeschyli tragoedie, ed. U. de Wilamowitz-Mollendorff, Berolini 1914, p. 327). Тук всичко е ясно изразено: и образът на богинята, която майчински съгрява под крилата си „хората от града”, и приписаното на тях свойство на „разумността” (в смисъл на „доброзаконие”, уредена общност), и връзката между покровителството от страна на „Зевсовата Дева” и благоволението на самия „Отец”.
[19] Срв. забележката на Н. П. Кондаков: „Като гледаме този образ, неволно си спомняме богинята Атина, светлокосата Палада, мъжествения ѝ образ в статуята на Атина Партенос от Фидий – мъдра владетелка, сурова и строга богиня, чиста и непорочна защитница на смъртните. И високата, стройна фигура, и продълговатият овал на бледия лик, с дълбоко замислени миндалови очи под плоската дъга на веждите, и тънкият, сух, често прекалено дълъг нос, и заострената брадичка, и сухият, вътрешно тъжен израз на малката уста, и напрегнато взреният пророчески поглед – всичко това сближава византийския образ на Божията Майка с чистия атически тип на богинята Атина…” (Кондаков, Н. П. Иконография Богоматери, т. 2, Пг. 1915, с. 18). И когато св. Теодор Студит описва как Дева Мария, застъпвайки се за християните, простира ръце към престола на Всевишния [PG, 99, 721], ние си спомняме девата Атина от елегията на Солон, простряла ръце над своя град.
Ако се ограничим обаче с констатацията, че някои черти на Атина са „заимствани” при създаването на византийския образ на Небесната Царица и Водителката [Взбранной Воеводе], ще сме изказали известна истина, но с цената на опростяване. В действителност толкова органични образи не се изграждат чрез механична комбинация от „заемки”, осъществяваща се само на повърхността на символната семантика. Вече на по-дълбоки нива по-правилно ще бъде да кажем, че и образът на Атина, и този на Богородица – всеки от тях съответстващ на историята на общественото развитие – е един и същ устойчив евразийски първообраз, удържан в паметта на народите през различните епохи и възхождащ към самите извори на човешката духовна култура (виж: Neumann, E. Die Grosse Mutter. Der Archetyp des Grossen Weiblichen, Zürich 1956). Атиняните са знаели какво правят, когато, приемайки новата вяра, са посветили Партенона, храма на Девата Атина, на Богородица Атинотиса – по този начин древният Дом на Девата остава такъв и във византийската епоха. Изследваният в тази работа символ на Софѝя сам по себе си е „общ знаменател”, обща равнина за образите на Атина и Мария: именно поради това се спираме толкова подробно върху съответствията между тези две фигури.
[20] Quaestiones convivales, I, p.6|7B (Plutarchi Chaeronensis Moralia, rec. G. N. Bernardakis, Lipsiae 1892. p. 15).
[21] Aeschyli Eumenides, 827-829 (Aeschyli tragoediae…, p. 321).
[22] Лосев, А. Ф. Олимпийская мифология…, с. 53.
[23] Cratylus, p. 407B (Platonis Оpera, rec. J. Burnett, I. I. Oxonii [1905], sine pagin.). Така Платон се опитва етимологически да осмисли името на Атина, което трябва – в съответствие с неговата идея – да придава същност на богинята; както винаги, тази етимологизация има не толкова реално лингвистичен, колкото философско-метафоричен смисъл.
[24] Нашата задача изисква буквален, пък бил той и недодялан превод. Но за да отдадем дължимото и на класическия превод на Гнедич, ще цитираме стиховете според него:
Както отвес изравнява греда-кил за кораб огромен,
ако попадне в ръцете на опитен майстор-строител,
свойто изкуство изучил направо от мъдра Атина,
тъй беше равна борбата на двата враждебни народа.
Цитираме Илиада по превода на Ал. Милев и Бл. Димитрова, С .: „Народна култура” 1971 (бел. прев.).
[25] Die Fragmente der Vorsokratiker, von H. Diels, 4, Aufl., Berlin 1922, S. 306 (А 16).
[26] Виж разказа на един италианец през 15 в. за тези нощни бдения на атонските старци: „Le Millénaire du Mont Athos”, 963, 1963 – Etudes et Melanges, I, Chevetogne 1963, p. 131.
[27] Metaphysica, 1, 3, р. 983 А 23-24 (Aristotle`s Metaphysics, a revis. text with introd. and notes by W. D. Ross, Oxford 1924, sine pagin.).
[28] Ibid., 2, 1. p. 985 B 11.
[29] Xenocrati fragm., 6, Diels.
[30] Definitiones, p. 414 B (Platonis Оpera, rec. J. Burnett. t. 6, Oxonii [1905], sine pagin.).
[31] Phaedrus, p. 278 D (Ibid., t. 1).
[32] Procli Diadohi in Platonis Cratylum commentaria, prooem. 16 (ed. G. Pascuali, Lipsiae 1908, p. 66-10).
[33] Procli Diadohi in Platohis Timaeum commentaria, 2, p. 100 D (ed. E. Diehl., Lipsiae 1908, p. 32921-32929).
[34] Platonis Timaeus, p. 29 A (Platonis Opera, rec. J. Burnet, 4, Oxonii [1905]).
[35] Лосев, А. Ф. Античный космос и современная наука, М. 1927, с. 91.
[36] Procli Diadohi in Platohis Timaeum commentaria, 1, p. 52 A (ed. E. Diehl., 1, Lipsiae 1903, p. 168).
[37] Ibid., p. 52 B (Ibid., p. 16822-16823).
[38] Harris, I. R. “Athena, Sophia and the Logos” – In: Bulletin of the John Rylands Library, 1922, p. 56 ff.
[39] За вътрешната връзка между образите на дома и на света в митологичното мислене, виж в последната част на статията.
[40] Abelson, L. The Immanence of God in a Rabbinical Literature, London 1912.
[41] Bereshit Rabba, 1, 1.
[42] За персонализма във Ветхия Завет виж в съветската литература: История всемирной литературы, т. 1, М. 1968, с. 350-352 (макет). Срв. Buber, M. Schriften zur Bibel (Werke II), München 1964; Terrien, S. Job. Poet of Existence, Indianapolis – New York 1957.
[43] Прем. Сол. 7:25 сл. В друг текст (Прем. Сир. 24:3) Премъдростта казва за себе си: „Аз излязох от устата на Всевишния”, което отдалечено ни кара да си спомним за Атина, излизаща от главата на Зевс.
[44] Притч. Сол. 8:27-31.
[45] Разбира се, понятието е строго онтологично, без повърхностна психологизация. Ще си позволим тук да дадем два поясняващи новоевропейски паралела: думите на Фр. Шилер за Радостта, която „движи колелата на великите световни часове” (в Ода на радостта) и класическата формулировка на Достоевски: „Радостта, без която светът не може да пребъдва”.
[46] В новооткрития коптски гностически паметник „Тайните слова, които изрече живият Иисус и ги записа Близнакът Юда Тома” (обикновено наричан „Евангелие от Тома”) има такъв диалог: „Рекоха учениците на Иисус: Кажи ни какъв ще е краят ни. А Иисус им отговори: Нали сте изследвали началото (ἀρχή), защо питате за края? Блажен е, който пребъдва в началото си, и той ще познае своя край и няма да вкуси смърт” (The Gospel According to Thomas, Coptic text est. A. Guillaumont a. o. Leiden – N. Y., 1959, p. 5). В коптския текст е запазена гръцката дума ἀρχή, онтологичното (а не времевото) значение на която тук е особено отчетливо.
[47] Targum Jerushalmi, Bereshit, 1, 1.
[48] Универсалният символизъм на ограденото и осветено пространство е особено нагледно предаден в скандинавската митология, разделяща всичко съществуващо на Мидгард – оградена и устроена „Средна крепост”, в която единствено е възможен животът на хората – и отвсякъде настъпващият и заплашващ я Утгард – символ на хаоса.
[49] Прит. Сол. 17:1.
[50] В лексиката на Ветхия Завет се среща аналогичен по вътрешната си логика староеврейски израз tam – буквално цéлен, целокупен, без ущърб; преносно – честен.
[51] Прит. Сол. 14:1.
[52] Там 30:24-27. Трите мотива, взети поотделно, както и в тяхното смислово единство (бодро трудолюбие – „домът, построен на скала” – стройната съгласуваност на общността) ни носят много за разбирането на природата на ветхозаветния образ на hokma.
[53] Както е известно, лексиката на Ветхия Завет по принцип сближава понятията неразумност (отсъствие на премъдрост) и грях.
[54] Без да придаваме на тези съответствия прекалено голямо значение, все пак ще отбележим, че гърците от древни времена са приемали седмѝцата като числов израз на своята Премъдрост – Девата Атина (срв. Pseudo-Jamblichus, Theologumena arithmeticae, 7, 53; ed. G. De Falco, Lipsiae 1915, p. 713-12). 7 е и каноничното число на признатите носители на σοφία – гръцките мъдреци от 6 в. пр. н. е. (това, че на практика те са били повече и са съществували различни варианти, всеки от които е включвал по седем имена, особено подчертава символичното значение на седмѝцата).
[55] Подчертан е празничният характер на явяването на Премъдростта пред хората (срв. по-горе нейната игра и веселие).
[56] Като противостоящо на разпада начало на сплотеността и на самоограничението Премъдростта е и предпоставка за живот; онзи, който се отказва от нея, принадлежи на смъртта.
[57] Прит. Сол. 9:1-6.
[58] Тази еквивалентност може лесно да се проследи в юдейския гносис (Scholem, G. Die Jüdische Mystik in ihrer Hauptströmungen, Zürich 1957, passim.). Доколкото софиологическите трактати във Ветхия Завет (най-вече Премъдрост Соломонова) имат очевидна типологична връзка с това, донейде сме в правото си да ползваме по-късната кабалистична интерпретация на интересуващите ни текстове.
[59] Известен юдейски богослов от 1 в. пр. н. е.
[60] Tanhumah, ed. Buber, Вильна 1885, Nirzabim, 25а; Pirqe Aboth., 2, 4 (Saar hashamajim, Budapest 1894, S. 269).
[61] Прем. Сол. 7:22-23.
[62] Pirqe Aboth., 2, 5 (Ibid.). За изясняването на библейския образ на Премъдростта виж също: “On Biblical Hypostases of Wisdom” – In: Hebrew Union College Annual, 23, 1, 1950-1951, p. 157-171; Boer, F. A. Wisdom in Israel and in the Ancient Near East (= Vetus Testamentum, Suppl. 3), Leiden 1955; Steher, R. “Die persönliche Weisheit in den Proverbien 8” – In: Zeitschrift für katoliche Theologie, 75, 1953, S. 410-451; Scott, R. B. Y. “Wisdom in Creation; the Amon of Proverbi, 8, 30” – In: Vetus Testamentums, 10, 1960, p. 213-233; Moore, C. F. “Intermediaries in Jewish Theology” – In: Harvard Theological Review, 15, 1922, p. 41-85; Altmann, A. “The Rabbinic Doctrine of Creation” – In: Journal of Jewish Studies, 7, 1956, p. 195-206. Много материал могат да ни дадат и оставените извън нашата тема древни текстове от синагогалното богослужение, споменаващи Премъдростта, като: Jaeger, H. “L’examen de conscience dans le religions…” – In: Numen, 6, Paris 1959. Съсредоточаването над конкретните данни от старозаветната предистория на патристичната софиология все по-настойчиво се препоръчва в съвременната наука като противоотрова срещу разхвърляните спекулации на тема гностицизъм (срв. Jaeger, H. “The Patristic Conception of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinical Research” – In: Studia patristica, ed. by F. L. Cross, v. 4, Berlin 1961, S. 90-106).
[63] Изследванията на патристичните и византийските представи за Софѝя са твърде много. Ще споменем: Флоровский, Г. „О почитании Софии Премудрости Божией в Византий и на Руси” – В: Труды V съезда русских академических организации за границей, ч. 1, София 1932; Techert, M. “La notion de la Sagesse dans les trois premieres siècles de notre ère” – In: Archiv für Geschihte der Philosophie und Soziologie, 32, 1930, S. 1-27; Meyendorff, J. “L’iconographie de la Sagesse Divine dans la tradition Byzantine” – In: Cahiers archéologiques, 10, 1959, p. 259-277.
[64] Или дори по-рано, защото още в Прем. Сол. се споменава „безформената материя” (ἀμόρφου ὕλης, 7:21 и 17:18) в специфичните термини на гръцката философия, което говори за известна връзка с нея. Блестящ, а и до днес запазил своето значение анализ на това съчинение виж в: Глубоковский, Н. Н. Благовестие св. ап. Павла по его происхождению и существу, кн. II, „Евангелие” св. ап. Павла и теософия Филона, Книга Премудрости Соломоновой, эллинизм и римское право, СПб. 1910, с. 475 сл.
[65] In Iohannem, 1, 34, 243-246 (Grechlische christliche Schriftsteller [GCS]), Berlin 1903; Gorgemann, H. “Die „Schöpfung” der „Weisheit”. Bei Origenes” – In: Studia patristica, 7, ed. by F. L. Cross, Berlin 1966, S. 194-209.
[66] Platonis Timaeus, p. 37C (Platonis Оpera…, t. 4, Oxonii 1905, sine pagin.).
[67] Florovsky, G. “Christ, The Wisdom of God in Byzantine Theologie” – In: Résumés des rapports et communication; 6-ème Congrès Internacional des Etudes Byzantines, Alger 1939, Paris 1940, p. 255-260.
[68] 1 Кор. 1:24. Срв. цитираната вече (бел. 63) работа на Н. Н. Глубоковски, както и следните изследвания: Mathis, M. A. The Pauline Pistis Hypostasis, Washington 1920; Cerfaux, L. “Le Christ dans la theologie de St. Paul” – In: Lecto divina, 6, 1951, p. 189-208.
[69] Hieronymi Quaestiones hebraicae in Genesim, 1, 1.
[70] In Isaiam homilia, 3 – PG 13, 230 C.
[71] In librum Jesu Nave homilia, 7, 7 – GCS, 7, p. 335; In Ieremiam homilia, 8 – PG 13, 345 A; De Principiis, 4, 4, 1, fr. 32, ed. P. Koetschau, Berolini 1931, p. 34C (Stromata 1, 5, 30). Виж: Болотов, В. В. Учение Оригена о Троице, СПб. 1879. „Софиологичният” уклон в мисленето на Ориген се усеща още в заглавието на най-важния му труд За началата (περὶ ἀρχῶν): вече видяхме, че ἀρχή (евр. re’sit) е сред терминологичните еквиваленти на Премъдростта. При това софиологията за Ориген е въжделеният мост между Библията и Платон, между откровението и философията. Още учителят на Ориген – Климент Александрийски, схващащ гръцката философия като напътствие към Христос, нарича Премъдростта „господарка на философите” (Stromata 1, 5, 30, 1), Clem. Alex. 2, p. 19, 16 Stahlin.
[72] Athanasii Alexandrini contra Arianos, 3, 65 – PG, 46, 461B.
[73] Anthologia Graeca carminum Christianorum, adnot., W. Christ et M. Paranikas, Lipsiae 871, p. 166.
[74] Притч. 8:22.
[75] De Principiis, 4, 4, 1, fr. 32 – Op. cit., p. 349 (само, разбира се, ако това място не е по-късна арианска интерполация).
[76] Мистическият трактат на знаменития пиетистки учен Г. Арнолд (1666-1714) Das Geheimnis der göttlichen SOPHIA (Leipzig 1700) впрочем е оказал решаващо влияние върху финала на „Фауст” на Гьоте, с неговия апотеоз на Дева Мария като богиня и като Вечната Женственост.
[77] Във византийската мистика е любим похват Христос да бъде описван като целокупност от всички – и мъжествени, и женствени съвършенства на човешката природа – като преодоляване на разкъсаността на ветхия Адам на мъжко и женско начало (срв. Бриллиантов, А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Еригены, СПб. 1898, с. 215, 454, където са приведени достатъчно позовавания на произведения). Имало е значение и това, че ап. Павел нарича Христос „Божия Сила и Божия Премъдрост”: „Този двоен женски род – отбелязва съвременният изследовател на творчеството на св. Роман Сладкопевец Х. Гродидие де Матон – носи големи последици за типологията (в теологическия смисъл на тази дума, т. е. за учението за ветхозаветните и другите „прообрази” на Христос – С. А.), тъй като той позволява Христос да бъде разпознаван в една или друга героиня от Ветхия Завет” (Romanos le Mélode. Hymnes. Introd., texte critique, trad. et notes par J. Grosdidier de Mаtons, v. 4, Paris 1967, p. 578-579, n. 3).
[78] Лука 15:8 сл.
[79] PG 41, 781.
[80] Romanos le Mélode. Hymnes, v. 4, p. 178.
[81] In Ecclesiasten, 2, 12 – PG 44, 618 A.
[82] De Spiritu Sancto – PG 32, 69B. Срв. col. 169C.
[83] Centuria, 3, 41 – PG 90, 1277C.
[84] Hierarch. Coel. 3, 1 – PG 3, 164. Думата ἀναλογία в гръцкия обикновено има значението на пропорция, така че при Псевдо-Дионисий е възможно да се мисли и за своеобразен отглас от питагорейското учение за пропорциите между небесното и земното.
[85] Идеята за Премъдростта е непрекъснато свързана с въплъщението и земните страдания на Христос. „Твоите страдания, Твоята дълбина на Премъдростта”, говори към разпнатия Иисус св. Роман Сладкопевец (ст. 17 от кондака на Велики Петък „За Страстите Христови и за плача на Богородица”, Romanos le Mélode. Hymnes…, р. 184).
[86] Срв. Leisegang, H. Der Heilige Geist, Leipzig-Berlin 1919; Pneuma Hagion. Der Ursprung des Geistesbegriffes der synoptischen Evangelien aus der griechischen Mystik, Leipzig 1922; Hursch, S. Die Vorstellung von einem weiblichen pneuma hagion im Neuen Testament und in der altesten christlichen literatur. Ein Beitrag zur Lehre vom Heiligen Geist, Berlin 1926.
[87] За да бъде по-добре разбрано това място, ще отбележим, че мотивът на духовния, невидим, безтелесен танц е далеч по-разпространен в раннохристиянската и във византийската литература, отколкото днес предполагаме. В новозаветния апокриф „Деяния на апостол Иоан” се казва: „Този, който не танцува в хоровода, не разбира извършващото се” (ὁ μή χορεύων τὸ γιγόμενον ἀγνοεῖ). За танца на „богоотеца Давид” пред Ковчега на Завета разказва пасхалният канон на св. Йоан Дамаскин. В литургийния обичай на обикалянето около купела в обряда на кръщението и в обикалянето на аналоя по време на венчанието отново имаме аскетически сдържан намек за хоровод, знак за хоровод.
[88] Срв. Boyer, L. Le Trône de la Sagesse. Essai sur la signification du culte Marial, Paris 1957; Chevalier, C. La Mariologie de St. Jean Damnascene, Rome 1936; Gordillo, M. Mariologia orientalis, Roma 1954.
[89] Лука 1:38.
[90] S. Ephraemi Syri, Carmina Nisibena, ed. G. Bickell, Lipsiae 1866, p. 122.
[91] Срв. Кондаков, Н. П. Пос. съч., т. 2.
[92] Точно е датирана само встъпителната част на акатиста („Взбранной Воеводе”), установено свързана със ситуацията през 626 г. Невъзможно е да се докаже обаче, че тази част, композиционно представляваща нещо като „ауфтакт” към цялото, е била от самото начало принадлежаща към акатиста: основният текст може да бъде и по-стар, и по-нов. Акатистът е приписван на имената на редица химнографи – като се започне от Роман Сладкопевец и се стигне до Григорий Писида, но за нито едно предположение и досега не са намерени достатъчно безупречни доказателства.
[93] Впрочем английският учен-марксист Дж. Томпсън не без остроумие съпоставя тази част от Акатиста с традициите на античната диалектика, възхождащи към Хераклит. Виж: Томпсон, Дж. Первые философы, пер. с английского под ред. А. Ф. Лосева, Москва 1959, с. 320. Редно е да се добави и че в същия Акатист Богородица е наречена и „вместилище на Божията Премъдрост” (δοχεί ον, превеждано традиционно като „приятелище”). Едва ли е случайно, че св. Роман Сладкопевец я именува „Премъдра Дева” (Hymnes, t. 4, p. 166).
[94] Ivanka, E. v. “Die Trias Sophia – Dynamis – Eirene im neuplatonischen Denken und die Kirchengründung Konstantis des Grossen” – In: Résumés des rapports et communications du VI Congrès Internacional des Etudes Byzantines, Paris 1939, p. 102-104.
[95] Датиран към средата на 10 в. (Chatzidakis, M., A. Grabar La peinture Byzantine et du haut Moyen Áge, Paris 1965, iii, 81).
[96] Слово о законе и благодати, 42, 8-11. За „смисъла” на благоверния княз с особена настойчивост се говори и на други места от Словото (38, 22-23; 27, и др.).
[97] Пак там, 41, 8-10.
[98] Повесть временных лет, ч. 1. Подг. текста Д. С. Лихачева. Сер. Литературные памятники, М.-Л. 1950, с. 102.
[99] Чтение о свв. мучениках Борисе и Глебе, 92 (Жития свв. мучеников Бориса и Глеба и службы им. Приг. к печати Д. И. Абрамович – Памятники древнерусской литературы, вып. 2, Пг. 1916, с. 5).
[100] Слово о законе и благодати, 51, 13.
[101] Както е известно, преди четенето на Евангелието, Апостола или паримиите, а също и преди възгласа от прокимена, обичаят във Византийската църква изисква възклицанието: σοφία ὀρθοί („Премъдрост! Да внимаваме!”. В традиционния превод: „Премъдрост, прòсти!”). Целта на този обичай е да насочи към тайния смисъл на текстовете, които ще бъдат четени.
[102] Чтение о свв. мучениках Борисе и Глебе, 92б (Пос. съч., с. 4): „Вчера елин Владимир нарицаяся, днес кръстьян Василий наричается. Се вторый Константин в Руси явися”.
[103] Слово о законе и благодати, 51, 11-14.
[104] За градостроителството в епохата на Ярослав виж: Лазарев, В. Н. Мозаики Софии Киевской, М. 1960, с. 18-19. Известният израз на Раул Глабер за „белите ризи” на каменните храмове, цитиран от Лазарев, показва интензивността, с която човекът от Ранното средновековие е преживявал новия за него образ на големия християнски град.
[105] Върху естетическото и, ако щете, светогледното значение на тази характеристика на средновековния град акцентира холандският историк и философ на културата Й. Хьойзинга: „Градът не се е разпръсквал като нашите градове в безредицата на предградията с унилите им фабрики и еднотипни къщички, но е стоял в кръга на стените си… като завършен в себе си образ” (Huizinga, J. Herbst der Mittelalters. Studien über Lebens und Geistesformen des 14. und 15. Jhdt. in Frankreich und Niederlanden, München 1928, S. 3).
[106] Известният австрийски есеист Р. Каснер, споделящ с приятеля си Рилке любовта и сериозния интерес към руската култура, описва влиянието на ландшафта върху спецификата на руския светоглед: „Съвсем е разбираемо психологически, че човекът от девствените гори на Севера и неизмеримите степи на Юга, населяващ безкрайните земи без ни една скала, съставени изцяло от полета, блата и гори, … че руснакът ще вижда хаоса и бездната в пустошта, в безкрайното и безформеното” (Kassner, R. Essays, Leipzig “Insel-Verlag” 1923, S. 26). Каменната стена, каменният храм, каменният град сред безкрайната и при това все още необживяна, враждебна степ изобщо не е същото като каменния замък посред съперничещите му скали или, от друга страна, постройката в гъстонаселена местност. Ще припомним, че в 1036 г. – малко преди началото на строежа на „Св. Софѝя” – от степта пристигат орди печенеги, които обсаждат Киев (Лазарев, В. Н. Цит. съч., с. 22). Ето защо и исконната гръцка антитеза между затвореното и безкрайното (апейрон), уреденото и безредното за руснака се конкретизира в образите на града и степта с необичайна яркост.
[107] Слово о законе и благодати, 45, 2; 46, 1.
[108] Този образ на целомъдрено-бодърстващата непристъпност гениално е разбран от А. С. Пушкин, който дълбоко е чувствал библейската поезия:
Притек сатрап к ущельям горным
И зрит: их узкие врата
Замком замкнуты непокорным;
Стеной, <как> поясом узорным,
Препояса̀лась высота.
И над тесниной торжествуя,
Как муж на страже, в тишине
Стоит, белеясь, Ветилуя
В недостижимой вышине.
(„Когда владыка ассирийский…”).Споменаването на пояса, древен символ на девствеността (към същото се отнася и белотата на Ветил), украсява този образ на града в „софийни” тонове.
[109] Лазарев, В. Н. Цит. съч., с. 99. Забележително е и че в Охридския Апостол падащият се на 8 ноември празник на освещаването на „Софѝя Киевска” е наречен съвсем лаконично: „Богородица” (Мошин, В. „О русско-южнославянских связах Х-XV вв.” – В: ТОДРЛ, 19, 1963, с. 79-80).
[110] Изх. 17:11-12.
[111] Предположенията за връзката на Оранта в руската иконография с образа на славянската велика богиня с вдигнати ръце (Лазарев, В. Н. Цит. съч., с. 30) сами по себе си говорят по-скоро за случайност, отколкото за пряка връзка; но все пак, ако отидем по-дълбоко, то и самата велика богиня възхожда към същия архетип на матриархалната стопанка на света, селището и дома, както и Атина.
[112] Там, с. 100.
[113] Там, с. 101.
[114] Когато Н. И. Брунов („Киевская София – древнейший памятник русской архитектуры” – В: Византийский временник, 3, 1950, с. 168) се опитва да проследи еволюцията в разбирането на символа на Божията майка, той изпада в груби неточности, предизвикани от невнимателното му отношение към спецификата на езика на средновековната култура. „Сред народа – пише той – Богомайката в конхата на главната апсида на киевската „Софѝя” се е наричала „Стена нерушима”, което е подчертавало нейната покровителска роля за хората… Като следствие от това образът на Божията майка е изгубил мистичния си характер (sic!) и е придобил чертите на здравия народен реализъм. През 11 в. главните храмове на големите градове на Киевската държава – Киев, Новгород, Полоцк – са посветени на Софѝя. Започвайки от 12 в., когато процесът на феодалния разпад като цяло вече е свършил, главните събори във Владимир и др. градове се посвещават на Успение Богородично… Божията майка на Успението – небожителката, излизаща от реалния свят (sic!). Това тълкуване на образа на Божията майка е характерно за феодалната аристокрация, която се е опитвала да натрапи на народа своите отвлечени (sic!) аскетически идеали…” (с. 168). Тук що-годе са отбелязани някои особености на историческия процес, но те са изкривени до неузнаваемост. Какво друго, освен усмивка, могат да предизвикат думите за „излизането от реалния свят”, сякаш изразяващи основния смисъл на Успение, ако се опитаме да си припомним византийския тропар на празника, приет и в Руската църква: ἐν τῇ κοιμήσει τὸν κόσμον οὐ κατέλιπες, Θεότοκε („в Успението света не изостави, Богородице”)? Трябва поне малко да се съобразяваме с тогавашните хора, живеещи с тази символика. Думата мистичен в тази употреба, типична и за цитирания откъс, уви, и до днес няма определен терминологичен смисъл и по същество изразява безотговорното прехвърляне към една асоциативна верига от щампи, абстрахирани от която и да било историческа реалност (мистичноспиритуалистичноотвлеченобезжизнено и т. н., и т. н.). Най-елементарният историзъм изисква от нас да се съобразяваме, че в определени исторически епохи мистичните форми на общественото съзнание и „здравият народен реализъм” изобщо не се изключват взаимно. Нататък, бихме искали да знаем според какъв социологически анализ би било обосновано твърдението, че „отвлечените аскетически идеали” са били натрапвани на народа от аристокрацията?
[115] Ако поданик на късноримския кесар или на византийския василевс се е появявал, пък било то и в собствения си дом, обут в пурпурни ботуши (обувки), такъв бивал обвиняван в самозванство.
[116] Акатист, ик. 12 (за софиологическото съдържание на точно този икос виж по-горе).
[117] Лазарев, В. Н. Цит. съч., с. 29.
[118] Гръцката дума σύμ-βολον (от συμ-βάλλω – „събирам в едно”) буквално означава „взаимовръзка”.
[119] Мандельштам, О. Разговор о Данте, М. 1967, с. 22.
[120] Jung, C. G., K. Kerényi Einführung das Wesen der Mythologie, Zürich 1951.
[121] За средновековния рицарски военен морал непреклонността на воина и девическото самообуздаване са в тесен паралел: в образа на Жана д’Арк Западното средновековие явява тъждеството между двете. Ако Дева Мария е стена на девиците, тя, по силата на поетическата логика, е и стена на девствения град, върху чието девство посяга обсаждащият го враг (затова девствената Палада е охранявала градовете в езическа Гърция, а непристъпността на древния Рим е била свързана пак така с девството на весталките). Стената на града едновременно е негов пояс и венец (и двете са символи на целомъдрието).
[122] Cantarella, R. Poeti Bizantini, 1, p. 16.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/w6rh3 

Наши партньори

Християнство и култура

HK 187Константинополски патриарх Вартоломей (Архондонис)
Религия и общество. Фундаментализъм и расизъм

Александър Смочевски
Инициативи на Александрийската патриаршия за свикване на Всеправославен събор (1924-1943)

Прот. Павел Събев
Четири схолии към литургийното евангелие за Неделя преди Рождество Христово

Калин Янакиев
Сакраменталната природа на брака

Марио Коев
Analogical isomorphism. Слоеве на реалността

Полезни връзки

 

Препоръчваме