Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Софиология и мариология: предварителни бележки

Петък, 17 Юни 2016 Написана от Сергей Аверинцев

S Averintsev1

Като започваме да говорим за Софѝя, Премъдрост Божия, трябва да си спомним Писанието: „Начало на мъдростта е страхът Господен” (Пс. 110:10, Прит. Сол. 1:7, 9:10). Когато пък ще става дума за Дева Мария – Майката Божия, сме длъжни да припомним химна на св. Йоан Дамаскин, почитан в църковната традиция и на Изток, и на Запад:

Στέργειν μεν ἡμᾶς, ὡς ἀκίνδυνον φόβῳ,
Ρᾷον σιωπήν. Τῶ πόθω δε, Παρθένε,
Ὕμνους ὑφαίνειν συντόνῳ τεθηγμένους
Ἐργῶδες ἐστιν. Ἀλλὰ καί, Μήθηρ, σθένος,
Ὅση πέφυκεν ἡπροαίρεσις, δίδου.

(За нас е по-безопасно и не така страшно да изберем [възлюбим] мълчанието; но – принудени от любовта, пространно хваление пишем, а това е трудно. Така че, Майко, дай ни сили, съразмерни на желанието ни).

Още по-рано, в патристичната епоха, в ик. 2 от Акатиста Богородица е наречена βουλῆς ἀπορρήτου μύστις („Посветена [дума от мистериалния речник] на неизказаното произволение [на Бога]”).[1]

Наистина, да възлюбим мълчанието за нас ще е много „по-безопасно” – духовно, мистически по-безопасно, ала безопасно и според светските, човешките отношения, защото би ни предпазило от нежелани сблъсъци. Иска ни се, както личи от заглавието на нашата програма, да прокараме път към взаимното разбиране и примирение на руското със западното християнство. Като гост от Русия обаче, където особено много са разсъждавали и писали за Божията Премъдрост, не мога да забравя и за ожесточените спорове, които предизвика, а и до днес предизвиква нейното име – името на Софѝя, тъкмо между руските православни! Ще припомним онова тъжно време, когато двама големи руски богослови, двама честни руски християни, може би свети човеци в най-сериозното значение на тази дума – отец С. Булгаков и Вл. Лоски – бяха непоправимо разделени в спора около Булгаковата „софиология”! Та да не би сега и ние – вместо разбирателство – да предизвикаме нови раздори сред вярващите. Помислете колко светла трябва да е волята ни, колко аскетически дисциплинирани трябва да са мислите и словата ни, когато пристъпваме към темите, за които дръзваме да говорим!

Нека при нас да се получи така, че нарушаването на мълчанието да бъде – както казва св. Йоан Дамаскин – само от чиста любов и от нищо друго. И вероятно наистина би било по-добре да се мълчи, ако около нас не беше светът, какъвто го виждаме в края на второто хилядолетие. Свят, изгубил усета за взискателната и в този смисъл страшна близост на Бога, опитващ се да удовлетвори чувството за тайната чрез стоките на Hew Age пазара или пък направо да го премахне с помощта на психоанализата и на психотерапията. Свят, който се хвали, че е отменил всички табута, но същевременно отново табуиращ определени думи и понятия – и преди всичко онези, които изразяват „софийната” идея за девствеността, за чистотата и аскезата. „Тези травматични думи”, както неотдавна писа читателка в един от римокатолическите вестници в Европа, кой знае защо смятаща се за римокатоличка. Духът на нашето време е склонен да осъжда наред целия речник на аскетическите понятия, завещан на нас – синовете и дъщерите на източното или на западното християнство – от дедите ни, като „репресивен” и „авторитарен”. В един известен древноруски ръкопис св. Богородица е наречена „душа неизглаголанного девства” – душа на неизказваемата девственост. Още по-рано обаче, в съвременния на Отците гръцки Акатист, определенията за Дева Мария са ἄνθος τῆς ἀφθαρσίας (цвят на нетлението) и στέφος τῆς ἐγκρατείας (венец на въздържанието, ик. 7), като τεῖχος τῶν παρθένων (стена на девствените) и στήλη τῆς παρθενίας (стълб на девството). Нима не чуваме и днес хор от гласове – като онези, които някога отвръщаха на Иисусовата проповед: „Тежки са тия думи! Кой може да ги слуша?” (Иоан 6:60).

И нека се замислим: с какво е свързана тази тенденция днес? Най-лесно би било да се каже: с хедонизма и консумеризма. В нейната основа стои един метафизичен изолационизъм, стремящ се да отдели Твореца от творението, творението от Твореца, а всички нас – от Него, от космоса и един от друг. По същия начин защитаващият независимостта си Мим у Рихард Вагнер крещи срещу съществото, по-висше от него: „Einzig will ich und einsam sein!” („Искам да съм един-единствен!”). Наистина, има ги и консумеризмът, и хедонизмът. Земните съблазни обаче винаги ги е имало, страстите в душите на миналите поколения са бушували даже по-силно (не случайно днес никой не казва страсти – само някакви „комплекси”, „неврози”, а те са страсти). Но е имало огън, по-горещ от този. Най-разискреният огън, централният парадокс на библейската вяра, кулминирал в основния доктринален тезис на християнството (et homo factus est, „… и истинският Човек”), но присъстващ още във Ветхия Завет. От една страна – като приемаме библейските слова – ние вярваме не в някакъв бог, персонификация на космическа сила или на сбора от всички космически сили; ние вярваме в Бога, Който е абсолютно трансцендентен на космоса, в Несътворения Творец. Е, добре – възразява ни се днес – вашият Бог е трансцендентен, което означава, че метафизичната коректност изисква Той да бъде мислен абстрактно. И колкото по-абстрактно, толкова по-добре; толкова абстрактно, че всеки опит Той да бъде свързан с някакви конкретни hic et nunc [тук и сега] да се схваща като недостойно и прискърбно суеверие, атавизъм, а може би и ново езичество. Ето колко коректно се опитват да Го изгонят от Неговия свят. А най-коректно ще е, ако не мислим за Него, а за някакви „религиозни ценности”. И, моля ви, не смятайте, че тези идеи се споделяха единствено от честните деисти и агностици от по-стари времена, които бяха откровени в отказа си от конфесионализма, а особено от традиционните изповедания като римокатолицизма и православието. Не, подобни мисли се мяркат под различни форми и в главите на професионални богослови от различни църкви (например специалистите по библейска екзегетика). И тъкмо тук на помощ им идва неочакван съюзник – хиперортодоксалната емфаза в подчертаването на теистичния принцип на трансцендентността (същата, която с радост заклеймява всяка дума за Софѝя като неогностицизъм и всяка дума за Мария – като неоезичество). Как може да присъства Вездесъщият? Това не е ли противоречие? Как Съществуващият преди и извън времето навлиза в екзистенциалната ни временност? Тук сме длъжни отново да засвидетелстваме верността си към Откровението и да кажем, че тъкмо то, от друга страна, ни учи за парадокса на срещата между Трансцендентия и иманентното и за специфичната онтологична сфера, в която е възможно да се осъществи подобна среща. Защо Яков възкликва: „Колко е страшно това място!” (Бит. 28:17)? Защото то в непостижим, но конкретен смисъл е дом на Вездесъщия; защото това са небесните врати; небето – но не физическото небе на астрономите, а онтологично иноприродното небе на ангелите – което е плътно сближено с пространството, в което живеем. Струва си да припомним, че в християнската традиция небесната Врата е символ на Дева Мария.[2] Няма да е зле да се замислим и за това, че страхът, за който става дума, не е наивният страх пред опасността, която излъчва за нас присъствието на висша сила; в най-голямата си дълбочина той е естественият и вечен отговор пред двойния факт на онтологическата дистанция и на нейното преодоляване. И логичният израз на подобен страх е не нещо друго, но тъкмо аскезата.

Да предположим, че критичната екзегеза ще ни обяви, че това е „етиологически мит” и всеки случай рудимент от онези времена, когато идеята за трансцендентността все още не е съзряла. Ето обаче друг старозаветен текст, в който тази идея е изразена отчетливо: „Наистина, нима Бог ще живее на земята? Небето и небето на небесата не Те побират, толкова по-малко тоя храм, който съм построил (на Твоето име)” (3 Царст. 8:27). Според преданието, с чиято историческа точност тук не можем да се занимаем, това са думи на цар Соломон при освещаването на Храма. Който и да ги е произнесъл обаче, думите свидетелстват сами за себе си: те отразяват ясното разбиране за Божията трансцендентност. Но техният контекст все пак е тъкмо приготвянето на място, където Той ще присъства реално, където ще е Неговият hammiskan. Още за Скинията, чиято функция вече ще изпълнява Храмът, Бог казва: „И ще осветя скинията, … ще обитавам (wesakanti) между Израилевите синове” (Изх. 29:44-45). В древния арамейски превод на това място – т. нар. Таргум Онкелос – се явява отглаголното съществително sekina („ще поселя Моята sekina между Израилевите синове”);[3] впоследствие Талмудът нарича и скинията, и храма дом на Шекина.[4] Разпространено е мнението, че терминът шекина е възникнал и се е утвърдил именно в полето на характерните за Палестина от предхристиянските и раннохристиянските времена писмени и устни преводи на Писанието от еврейски на арамейски,[5] лесно поставящи съществително на мястото на еднокоренните глаголни форми.[6] В този смисъл съществителното „Шекина”, по-късно толкова важно за гностически украсената юдаистична и християнска Кабала, само по себе си не носи нищо специфично „кабалистическо” или гностическо, а възниква органично и непосредствено от преводаческо-интерпретаторската работа над словото Божие. Но ако все пак ни запитат: това присъствие на Вездесъщия, за Когото строят на земята свещен Дом, в какво отношение се намира то спрямо Самия Бог – на тъждество или на различие?, представлявайки тук, на този конгрес, традицията на византийското православие, ще припомня приетото от нашата Църква учение на великия аскет и богослов от 14 в. св. Григорий Паламà, според което абсолютно трансцендентната същност (οὐσία) на Бога притежава несътворени енергии (ἐνέργειαι), пронизващи Неговото творение и присъстващи конкретно в това творение. И при това – добавя св. Григорий Паламà най-важния момент от учението си – енергиите, както и същността, са божествени, напълно различни по своята неумалена и неумалима божественост от изчерпващите се еманации в която и да било субординационна система от неоплатонистки тип; нещо повече, самата разлика между същност и енергии, изключително важна за нашия ум, извън нашия ум според паламитското учение собствено и не съществува.[7]

Интересно е, че перипетиите на езиковата еволюция водят дотам, че семитският корен sakan, който е в основата на „Шекина”, не само е бил възприет и в гръцкия език, но е навлязъл – вече като гръцки корен – в сакралния език на Византийската църква: известната молитва към Светия Дух, която в православната практика открива като предначинателно всяко храмово или домашно молитвено последование, а в римокатолическия свят съответства на химни от вида „Veni Creator Spiritus” или „Veni Sancte Spiritus / Et emitte caelitus…”, съдържа призив към Третото Лице на Троицата: „вселися въ ны”, на гръцки – σκήνωσον ἐν ἡμῖν: „сътвори в нас Своята Шекина”.

Всеки е наясно, че лексиката на многозначния корен sakan изобщо не е единична в библейския език.

Не въпреки, а точно защото библейската вяра говори за Бога, трансцендентен на космоса, за Единия Жив Бог, Чиято идентичност не се разтваря в космическите метаморфози на езичеството или в гностическите еони – още веднъж, не въпреки, а именно затова в библейския език, а след това и в Църквата възникват цяла поредица думи, означаващи не „Бог в Себе си”, а Неговото приближаване към творението Му или приближаването на творението към Него. „Славата на Господа” (kabod yhwh),[8] явяваща се като светлина или като огън,[9] която върви пред хората[10] и изпълва Скинията,[11] в храма (като синоним на Шекина) навлизаща от изток,[12] а в бъдещия век освещаваща Новия Йерусалим като ново слънце,[13] без съмнение се отнася до този ред. Впрочем споменатото по-горе паламитско учение за несътворените Божии енергии е базирано върху мистични светлинни епифании и е от принципно значение, че тази светлина не е алегорична, че се възприема конкретно, макар и конкретността ѝ да не е нито физическа, нито психологическа. По тази точка паламизмът е само продължител на непрекъсващото Византийско предание – богато представено, например, в поезията на Симеон Нови Богослов. Разбира се, западната мистика на светлината или пък т. нар. метафизика на светлината са много богати.[14] И все пак византийската богословско онтологична рефлексия върху тези теми точно чрез характерната византийска „сухота” внася принципно нов момент.

Да продължим: редом със Славата Господня е Десницата Господня – като синоним на „силата Господня” (например, Изх. 15:6); тази Сила, в един изключително важен есхатологичен контекст наречена от Иисус пред Каиафа като синоним на думите „Бог” или „Отец” (Мат. 26:64);[15] Името Господне – същото Име (hassem), което в лексикалните навици на благочестивите юдеи отново е синоним на думата „Бог”,[16] негов субститут, и, разбира се, Премъдростта Божия, чийто космически, димиургичен характер е толкова ярка тема на 8 глава от Притчи Соломонови.

2

Явява ли се словосъчетанието Софѝя, Премъдрост Божия богословски термин и ако да, то какъв е обемът му от значения? В крайна сметка един термин трябва да бъде строго еднозначен.

Изглежда, че отговорът на този въпрос е елементарен и стига да е правилен, изчерпва всякаква „софиологическа” проблематика. Ако споменатото словосъчетание действително е термин, то означава Второто Лице на Троицата, Логоса. Това е ясно и от Писанието (1 Кор. 1:24), и от езика на Отците и от православни литургични текстове. В такъв случай Софѝя е име, титла на Христос и като такава преминава изключително в обхвата на христологията.

Важно е обаче и това, че ап. Павел говори не просто за Христос, а за Христа Разпнатия в контекста на Кръста, т. е. за oeconomia salutis (икономѝята на спасението, включваща въплъщението като кеносис). Тази верига от импликации, обединяваща и свързваща сами по себе си различни понятия, е очевидна. Ако признаем това, се лишаваме от възможността да идентифицираме прекалено еднозначно денотата като определено лице или определена същност в логическо противопоставяне с други лица или други същности. Понятието икономѝя на спасението може някак да се съотнася с едно или друго лице, с един или друг предмет; и най-адекватно, разбира се, да се персонифицира в Лицето на Самия Спасител, както прави това и ап. Павел. Това обаче не е отъждествяване в прекия смисъл на тази дума, както в алгебричната формула Х=А.

И все пак въпросът за възможността ни да схващаме обсъжданата формулировка от 1 Кор. 1:24 като термин sensu stricto не предполага принизяването му до обикновена антономасѝя [преименуване тропа, изразяваща в замяната на названието или на името някаква съществена особеност на предмета или на отношението към нещо]. Езикът на Откровението и мистическият език представляват тежко изпитание за херменевтиката преди всичко защото съдържат много изрази, които не са нито термини с еднозначно дефинируеми денотати, нито обикновени фигури на речта. Но как да ги определим? Думата символ в онзи смисъл, артикулиран например във Философия на изкуството от представителя на немския философски романтизъм Шелинг, за традиционната богословска мисъл – била тя православна или томистка – е не само непривична, но и съмнителна, доколкото трактовката му у Шелинг узурпира за себе си онова пълно единство между знака и означаемото, което от църковна гледна точка може да носи само сакраменталната реалност (собствено учението за символа на Шелинг може да се разглежда и като опит за компенсация на недостатъчната сакраменталност в протестантизма). Но нещата може би не са чак толкова елементарни. При сирийските Отци, признавани и в Православната, и в Римокатолическата църква, едно и също съществително, raza’, означава и сакраменталното Тайнство на Църквата, и символното значение на словесния образ. Във всеки случай думата е употребявана много често там, където гръцки или латински автор би говорил за „алегории”, но тя не носи в себе си онази разлика между „това” и „другото”, това разделяне и противопоставяне между знак и смисъл, отчетливо проявено в етимологията на ἀλληγορία (букв. „изговаряне-чрез-друго”). При Гръцките отци същата дума в определена степен съответства на съществителното τύπος, чиито деривати, като например наречието ἀντιτύπως, във византийските литургични текстове могат да се отнасят към сакраменталната реалност, т. е. към такова отношение между знак и означаемо, което по никакъв начин не се свежда до алегоризацията и метафориката.[17] Струва ни се, че е възможно да очакваме в бъдеще нови възможности за рефлексия именно върху сирийското понятие raza’ от страна и на православната, и на римокатолическата екзегеза, за разлика от гръцкото τύπος не толкова тясно обвързано с преходните исторически форми на средновековния рационализъм.

3

Raza’, тайна, Премъдрост – това е все същото „страшно място”, за което говори старозаветният Яков: Небесната врата на земята – локализация на взаимопроникването между божественото и тварното. Повече от разбираемо е защо Премъдростта Божия ап. Павел нарича „Христа Разпнатия” – пределната точка на снизхождането на Бога в Неговото кенотично самоотчуждение. По същата причина обаче е разбираемо и защо Премъдростта е така съотнесена с образа на непорочното и раждащо майчинство на Девата.

Както в западната, така и в източната традиция има текстове, иконографски мотиви и литургийни практики, по специфичен начин сближаващи Софѝя и Мария (като латинския надпис от 12 в. в църквата “Santa Maria in Cosmedin”, завършващ с думите „… Deique Sophia”).

Работата по сравняването на подобни данни, разбира се, има смисъл. Но остават и възражения, които сме длъжни да имаме предвид. Тези данни, първо, са сравнително малко; второ, в корпуса на Традицията те имат повече или по-малко периферно значение, което не позволява да бъдат използвани като решаващи аргументи в доктринални спорове; трето, по правило имат специфичните си жанрови особености – стихотворната форма на споменатия надпис от “S. Maria in Cosmedin”; алегоричния характер на т. нар. новгородска иконография на Софѝя; четвърто, те рядко са много древни – надписът и литургийните практики са от 12 в., православните иконографски типове са още по-нови, при което за „новгородския” тип е вероятно, а за „киевския” е очевидно западното влияние. Подобни данни не са достатъчни, за да си отговорим на въпросите. Но са напълно достатъчно, за да може въпросът да съществува като въпрос.

В неведнъж вече споменатия Акатист, един от най-авторитетните паметници на православната химнография, Майката Божия никъде не е наречена Софѝя. Именувана е Вместилище на Невместимия Бог, Врата на многославното тайнство и дом (οἴκημα) на Бога, припомняйки и философския парадокс на Присъствието на Вездесъщия, и дома Божи и Небесната врата – вратата към тайната от видението на Яков (икос 8); Нейните подобия – Скинията, Храмът, Ковчегът на Завета (ик. 12), т. е. образите на Шекина. И още нещо е важно. В Акатиста тя е наречена (ик. 7) ново творение (νεὰν κτίσιν) – и тук не можем да не си спомним толкова изразително предадената в 8 гл. на Притчи връзка на Божията Премъдрост с чистотата и неповредеността в началото на Божието творение. Както е известно, таргумическата екзегеза е предавала думите „В начало Бог сътвори” като „В премъдрост…”, което не противоречи на такива канонически текстове като Пс. 103:24. Много е важен космическият смисъл в образа на Дева Мария, засвидетелстван в Акатиста и други значими православни песнопения и молитви. Чрез Нея „се обновява творението” (ик. 1). Благодарение на Нея „всяка твар се радва” (Ἐπί σοι χαῖρει… πᾶσα ἡ κτίσης). В тази връзка не е случайно и уподобяването на Божията Майка със Земен Рай в литургийните текстове, а оттам и в православната иконография.

Разбира се, много е лесно да покажем и стаените в този космизъм опасности от неоезическо израждане. Още по-лесно е да посочим и опасностите от еротично отношение към женствения образ на Софѝя, откривани още в кабалистичните разработки на темата за Шекина, а по-късно и в културата на руския декаданс от началото на 20 в., определено пародиращ слабостите в интуициите на В. Соловьов. Тук е уместно да припомним две латински сентенции: Corruptio optimi pessima (Развалата на доброто е най-лошото) и Abusus non tollit usum (Злоупотребата не отменя употребата).

И още един път да си спомним словата за страха Божи, с които започнах.

Превод: Марио Коев


 

*„Софиология и мариология: предварительные замечания” – В: Аверинцев, С. С. София-Логос. Словарь, Киiв: „Дух i лiтера” 2006, с. 592-602 (бел. прев.).
Първите две статии от книгата виж: тук и тук (бел. ред.).

[1] В църковнославянския превод, употребяван в богослужението: „Совета неизреченного Таинница” (бел. рус. ред.).
[2] Най-известният, но не и единствен пример е Лоретанската литания. Още по-често се среща символното обозначаване на Богородица като Дом Божи в ранновизантийския акатист (не по-късно от 626 г.), за който ще говорим още, и в латинската химнография (Christi conclave & c) много до споменатата литания.
[3] Targ. Onqelos ad Ex. 29:44-45.
[4] Виж: Sifrei Zuta, Naso’ 5:2. Локализирането на Шекина в храма – в Светая светих – между крилата на херувимите на Ковчега на Завета, както е известно, е пораждало проблеми, формално съпоставими с римокатолическата проблематика относно действителното присъствие на Христос в евхаристийните субстанции.
[5] Знае се, че тези преводи се наричали таргуми; определена част от тях е била записана (виж започнатото в 1987 г. издание The Aramic Bible), но словесните и помнени наизуст таргуми са нормата в синагогалното богослужение.
[6] Срв.: Dictionary of Biblical Interpretation, ed. by R. J. Coggins and J. L. Houlden, London: “SCM Press” 1990, p. 631.
[7] Учението на св. Григорий Паламà се разглежда от православни и от римокатолически интерпретатори – сред първите с почит ще припомним името на о. Йоан Майендорф, а сред вторите – о. Г. Подскалски – като решително несъвместимо с духа на латинската традиция и особено, разбира се, с томисткото учение за сътворената благодат. Ще си позволим да отбележим най-вече неочакваните паралели с паламитското учение не във възгледите, но в самия опит, описан в молитвите на почти незнаещата схоластичния латински св. Катерина Сиенска, а след това да предположим, че самият предмет, който не може да бъде напълно обхванат в рамките на човешкия разсъдък, предвид тези свои особености понякога може да бъде изразяван чрез формулировки, външно противоречащи си, но независимо от това еднакво ортодоксални. Та нали и самата доктрина на паламизма вече е откровено „противоречива” (същността и енергиите са различни от гледна точка на нашия ум, но извън него престават да бъдат такива; енергиите са иманентни, защото способстват човешкото богоуподобяване, но са трансцендентни, доколкото самите са нетварни, и т. н.).
[8] Изх. 16:10, 24:16; Лев. 9:23; Чис. 14:10, 16:19. 42; 20:6; Иов 43:2 и т. н.
[9] Изх. 24:17.
[10] Изх. 16:7, 33:19; Лев. 9:6.
[11] Изх. 40:34.
[12] Иез. 43:2-4.
[13] Откр. 21, 23.
[14] Срв.: Bultmann, R. “Zur Geschihte der Lichtsymbolik” – In: Philologus, 97, 1948; Beirerwaltes, W. “Die Metaphysik des Lichtes in der Philisophie Plotins” – In: Zeitschrift für Philosophische Forschungen, 15, 1961; Schnell, H. Christliche Lichtsymbolik der einzelnen Kunstepochen, Münster 1978.
[15] Тази употреба на евр. hayil и съответно на арам. hêla’ някои екзегети свързват с галилейския обичай.
[16] Без да се съгласяваме, нито да полемизираме, ще споменем руската философия на името, започната от о. Павел Флоренски и продължена от о. С. Булгаков и А. Ф. Лосев, според която Името Божие в известен смисъл е самият Бог, макар че Бог по никакъв начин не е име. Това течение, само по себе си, е опит за интелектуално осмисляне на една тенденция в руския народно-монашески живот, разкрила се ок. 1910 г. в резултат на доктринален конфликт в центъра на православното монашество Атон. Представителите на тази тенденция сами са се определяли като „имеславци”, т. е. „славещи Името”. Техните опоненти ги обявяват за еретици и ги наричат „имебожци”, т. е. покланящи се на Името на Бога като на Бог. Лесно е да се види, че в тази система Името Божие е донейде легитимно, но е съвсем друг въпрос дали е аналог или синоним на енергиите в паламизма (енергиите са Бог, но Бог е същност и е несводим до енергиите).
[17] Срв.: Typologie. Internationale Beiträge zur Poetic, Herausg. v. V. Bonn, Frankfurt a. M. 1988.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/w8pch 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме