Руското богословие зад граница

1. Въведителни бележки

И до днес не съществува един общ обзор на източноправославното богословие от следпатристичната епоха. И въпреки това, може да се смята за общоприето мнението, че развитието на това богословие е било определено от два основни фактора: от една страна, от угасването и изчезването на древните центрове и, следователно, на навика да се богословства, а от друга, и като резултат от първото – от продължителния „западен плен” на православната богословска мисъл. С краха на Византия започва и дълга криза на богословието, която, в известен смисъл, още не е завършила, не е намерила своето окончателно разрешение и сега, и която поради това представлява и постоянна „тема” вътре в самото православно богословие.

Дори и да не трябва да преувеличаваме културния упадък в епохата на турското владичество над Изтока, едва ли можем да отричаме предълбоките промени, случили се тъкмо тогава в православния свят и определили от себе си съдбата на православното богословие. Отсъствието на православни богословски центрове е принудило търсещите просвещение православни да го получават на Запад. Възпитани в римокатолически и в протестантски университети, тези богослови – по думите на един историк, „съзнателно или не са усвоили богословски категории, терминология и форми на аргументация – чужди на преданието на собствената им Църква. В православната богословска мисъл се случва това, което един съвременен руски богослов, о. Георги Флоровски, справедливо определя като псевдоморфоза”.[1] И макар, с малко изключения, тези, формирали се на Запад, богослови да са останали верни на православието, в самия обаче етос и в самия стил на богословието са настъпили коренни промени – и там е възникнала богословска традиция, а след това и богословска школа, които са чужди на традиционните форми на православното благочестие и на православната духовност. А поради това и цялата история на новото православно богословие може да бъде определена като дълъг опит за преодоляване на това отчуждение, освобождаване от западните форми и завръщане към собствените, към исконните негови източници. 

Само на този общ фон пък може да бъде разбрана цялата сложност и на руското богословско развитие. Русия стъпва във византийската религиозно-политическа орбита в края на 10 век и до края на 15 век Руската църква се намира във формална, канонична зависимост от Константинопол. Този ранен период понякога определят като време на „руския византинизъм”. И наистина, – независимо от всички свои културни и духовни достижения – Киевската Рус не отива по-далеч от простото усвояване на византийското наследство в неговия славянски, в кирило-методиевския превод. И ако някои историци (като, например, Г. П. Федотов[2]) още в тази ранна епоха намират специфичните руски „ударения”, специфично руската духовност, то това се отнася именно към областта на благочестието, на духовния живот, а не на богословската мисъл.

През 13 век обаче развитието на този „руски византинизъм” е било прекъснато от монголското нашествие, и от това време започва постепенното отчуждаване – както политическо, така и църковно, и духовно – на Русия от Византия. Пренасянето както на политическия, така и на църковния център от Киев в Москва, заедно с нарастването на националното единство около този нов център и падането на Константинопол – всичко това е способствало за изолирането на Руската църква от Православния изток, а също и за развитието в нея на ново усещане за самодостатъчност, често приемащо формата на „месианско” утвърждаване на Москва като Трети Рим и последен център и средоточие на православието. Когато, междувременно, отсъствието на каквато и да било постоянна школска традиция (Московска Русия няма организирана богословска школа чак до 80-те години на 17 в.) и, като резултат от това – преувеличеното ударение върху външната форма, върху литургичното благочестие, лишено от всякаква богословска рефлексия и критерии, заедно със засилващата се едновременно с това зависимост на Църквата от държавата, не са могли да не „отворят” Русия, да не я направят „уязвима” за новите, западни влияния. По този начин, Московският период (15-17 век) се определя, от една страна, от постоянния стремеж „да завършиш”, да отлееш в окончателна и неизменна форма специфичното „руско православие”, и, от друга – от също толкова постоянния поток от западни идеи и възгледи, с които руското църковно съзнание не е могло да се справи нито умствено, нито богословски.

Затова не е лишено от своеобразна ирония и това, че създаването на богословско образование върху твърди и постоянни основи се оказало дело на Петър Велики, чийто държавни и църковни реформи са означавали, преди всичко, коренно „озападняване” на целия руски живот. Със заповедта си във всички епархии да се открият богословски школи и с първоначалното определяне на техните програми Петър полага основите на тази система на богословското и на църковното образование, която, – наистина с много изменения, – е просъществувала чак до революцията от 1917 г. Тази система включва в себе си три степени: висшата (духовните академии), средната (духовните семинарии) и нисшата (духовните училища). Така, в края на 19 в. в Русия съществуват четири духовни академии (Киев, Москва, Петербург и Казан), петдесет и осем духовни семинарии и сто петдесет и осем духовни училища.

Новата църковна школа обаче не е изключение вътре в дълбоко „озападнената” руска култура от петровия период. Първоначално тя е и била създадена и обслужвана почти изключително от възпитаници на Киевската академия, която е основана още в 16 век – когато и Киев, и цяла югозападна Русия са били полски владения. Почти веднага академията се превръща в главен център на латинската, схоластическа „транспозиция” на православното богословие и в главно средоточие на неговия западен плен. И именно това киевско влияние е което определя и пътя на руското „академично” или „школско” богословие. Не само дето повече от цяло столетие преподаването там е било водено на латински език, но и самото то – по думите на о. Георги Флоровски – се е оказало западно богословие, подчинено на западното – римокатолическото и протестантското – богословско развитие и дълбоко чуждо на живия опит, на живото приемство на православието.

Колкото обаче и да звучи парадоксално, именно това ашладисване към Запада е подтикнало руската богословска мисъл към търсенето на своето, на своето православно вдъхновение и съдържание, довела го е – за първи път след скъсването с византийската традиция – до едно автентично възраждане на православното богословие. Усвоените в училището умствена дисциплина и метод, творческото участие в духовните търсения на европейската култура, новото чувство за история – всичко това, малко по малко, е еманципирало православните богослови от простата зависимост спрямо Запада и им е помогнало в намирането на автентичната православна богословска перспектива.

Новият интерес към историята на Църквата, към светоотеческата писменост (от руските академии са издадени почти пълните преводи на творенията на светите отци), към богослужението и към духовната традиция постепенно довел и до богословското възраждане. В края на 19 в. руското академично богословие вече стои на собствените си нозе по смисъла както на качествено равнище (знаменитият немски професор Адолф Харнак научава руски език, за да прочете дисертацията на проф. Н. Н. Глубоковски за Теодорит Кирски!), така и на вътрешната свобода от западните влияния. В същото това време – и отново в резултат от същата тази творческа среща със Запада – се извършва и знаменателното възраждане на религиозните интереси в руското общество: вече вън от тясно професионалния, школски богословски кръг. И това ново, „светско” богословие, на свой ред, разширява хоризонтите на школското богословие, поставя пред него нови проблеми. По думите на историка на руското богословие, отец Г. Флоровски, Хомяков, – бащата и главният вдъхновител на религиозната идея, – е оказал огромно влияние на цялото развитие на руското богословие. Накрая, не без влияние върху това богословско възраждане се оказва и едновременното с него възраждане през 18 и 19 век на руското монашество, което винаги е било и главният изразител на духовните сили на Руската църква.

Така, в края на това дълго развитие, в първите десетилетия на нашия век в Русия се извършва автентично религиозно възраждане, историята и действителният смисъл на което едва днес се превръща в предмет на научно изучаване.[3] За руското богословие предстои период на многообещаващо развитие и разцвет.

Революцията от 1917 г. донася със себе си трагично, но, слава Богу, не и всецяло и не окончателно прекъсване на този процес. Във времето, когато Църквата в Русия влиза в периода на нечувано гонение, направило продължаването на богословската ѝ работа практически невъзможно – в същото това време голям брой от видните представители на нейното предреволюционно възраждане се оказват в чужбина, където са им дадени няколко десетилетия свободен, творчески труд. Така центърът на богословската мисъл, – макар дори и за кратко, – се оказва пренесен вън от Русия – в руската „диаспора”. Някои богослови – както „академични”, така и „свободни” – са поканени за преподаватели в православните богословски факултети в Белград, София, Букурещ, Варшава. През 1925 г. пък е основан руският Православен богословски институт в Париж – в „столицата” на руската емиграция. Тук, в продължение на почти петдесет години, блестяща плеяда от учени, представители на различни течения в православната мисъл, съхранява, въпреки крайно трудните материални условия, много високо равнище на научната мисъл и на продуктивността.[4]

След края пък на Втората световна война група от преподаватели от института „Св. Сергий” участваха в създаването на духовната академия „Св. Владимир” – в Ню Йорк. При института бяха издадени четиринадесет тома от периодичната Православна мисъл, а при Религиозно-философската академия, оглавявана от Н. А. Бердяев и Б. П. Вишеславцев, под тяхна редакция излезе списанието Път (шестдесет и един броя – от 1925 до 1940 г.), представляващо днес същинска енциклопедия на руското емигрантско богословие.[5] От 1953 г. Свето-Владимировата академия в Ню Йорк започна издаването и на своето списание (St. Vladimir’s Seminary Quarterly) – на английски език. Така, не само богословската работа, оказала се невъзможна в Русия, беше продължена зад граница, но беше откърмено и ново поколение от богослови, способни да възприемат от своите учители традицията на руското богословско творчество. Именно това руско богословие зад граница сега ще се опитаме накратко и да охарактеризираме – най-малко в лицето на неговите главни представители и на техните трудове.

2. Св. Писание

Поради различни причини изучаването на Библията винаги е било едно от най-добре развитите направления в руската богословска наука. До революцията свободното обсъждане на проблемите, възниквали от западния – критичен и исторически – подход към Библията е подхвърлено на строга цензура, едва се допуска в духовните академии. И макар да не е имало недостиг на таланти, макар качествените руски библеисти да са стояли на равнището на световната наука, техният творчески труд е оставал ограничен.[6] След революцията пък научната работа е станала невъзможна, а измежду богословите, напуснали родината, почти нямало специалисти по библейските дисциплини. Не само с това обаче, разбира се, се обяснява сравнителната слабост и слабото развитие на тези дисциплини в православното богословие. От по-дълбока гледна точка може да се каже, че в съвременната библейска наука православното богословие никога не се почувствало „у дома”, никога не е превърнало в свои методите и предпоставките, усвоени на Запад. Като не преживява Реформацията с нейното ударение на sola Scriptura,[7] православното богословие интуитивно отхвърля и западното затваряне на Св. Писание в каквато и да било, – заключена сама в себе си „наука”, – като заедно с това неизменно утвърждава и библейските корени, библейското измерение на всички богословски дисциплини – без изключение: догматика, еклисиология, нравствено богословие, литургика и т. н.[8] Което, разбира се, не означава, че развитието на православната библейска наука в бъдещето е нещо невъзможно или пък нежелано. А означава само, че това развитие, – ако започне, – ще бъде вкоренено в дълбоката преоценка, в светлината на цялостното православно предание, на самите предпоставки на западния „библеизъм”. Такъв опит е направен от А. В. Карташов († 1960 г.), професор по Стар Завет в парижкия институт „Св. Сергий”. В своята книга Старозаветна библейска критика той се опитва да обоснове библейската критика от Халкидонския догмат за двете природи на Христос. Трябва да кажем обаче, че този негов самотен опит, – макар и да нямаше никакво сериозно негово обсъждане, – срещна сериозна съпротива сред повечето православни богослови. Освен този опит за преразглеждане самите основи на православния подход към Св. Писание, в емиграция бяха публикувани и няколко, заслужаващи вниманието, но и някак случайни трудове – по отделни въпроси. Ветеранът на Петербургската духовна академия – проф. Николай Н. Глубоковски († 1937 г.), който зад граница преподава в София, издава монография за Евангелието според Лука, както и за влиянието на евангелската традиция върху т. нар. „Апостолски постановления”.[9] С. С. Безобразов (епископ Касиан; † 1965 г.) – професор по Нови Завет в „Св. Сергий” и убеден привърженик на т. нар. „формална критика”, е приложил принципите на тази последната в своята френска монография за Йоановата Петдесетница, а също и в редица статии.[10] А. П. Князев – сегашен ректор на института и приемник по катедра на Стария Завет на проф. Карташов – е дал няколко интересни статии за библейските корени на православното учение за Божията майка.[11] Като цяло обаче руското богословие все още е в очаквате на развитието и на обновлението на своя „библейски департамент”.

3. Догматическо богословие

Неизмеримо повече е – трябва да се признае – значителното, което е извършено зад граница в областта на догматическото богословие. Тъкмо тук могат да се проследят двете основни направления, съотношението и взаимното тълкуване на които като че ли представлява и главната тема на новото руско богословие. Би било невярно да наречем тези направления „либерално” и „консервативно”, макар че представителите на всяко от тях са ползвали точно тези думи. На практика и за двете направления е характерно критично отношение към „западния плен” на руското богословие, както и стремеж, то да бъде върнато при своите източници: Отците, богослужението, живия духовен опит на Църквата. Вътре в това единство обаче е налице и дълбоко различие. За първото от двете направления критиката и преоценката на миналото по необходимост включва в себе си някаква преоценка и на самия патристичен период. Православното богословие е призвано, разбира се, да съхранява своята патристична основа, но то трябва още и да се придвижи по-нататък – да напусне пределите на едната само патристика, като вземе под внимание още и многовековното развитие на философската мисъл. Призвана пък в този нов и очакван синтез да снабди богословието с неговата философска екипировка, е западната философска традиция, – източникът на руската „религиозна философия” от 19 и 20 век – а не остарелият елинизъм. Така, задачата на това направление се вижда в това, да изложи православното учение в „нов” ключ, при което самата тази задача се възприема като специфично призвание именно на руското богословие.

На това ново направление противостои друго, което поставя цялото ударение – напротив, тъкмо върху завръщането към Отците. Точно в откъсването на богословското съзнание от духа и метода на светите отци това направление вижда и цялата трагедия на православното богословско развитие. Ето защо и никакво възраждане и никакъв нов синтез не са възможни без творческо завръщане към духа на патристиката. „Не можем да се откажем от стила на патристичната епоха, – пише главният представител на това направление, о. Георги Флоровски, – защото в него е единственият път за съвременното богословие, защото нито един нов стил или „език” не е способен да бъде изразител на единството на Църквата”.[12] А оттук и ударението върху вечната, непреходна ценност за православното богословстване именно на гръцките категории. По този начин в центъра на разминаването между двете направления се оказва крайъгълният проблем за самата насоченост на богословската мисъл, за духа и целите на новото руско богословие. Следва да се добави обаче, че нито едно от тези течения не е изразило себе си в каквато и да било организирана школа, както и че във всяко от двете са съществували и значителни вътрешни различия в богословските „ударения”.

Най-типичен и пълен представител на първото от двете посочени направления е о. Сергий Булгаков († 1944 г.) – професор по догматическо богословие в института „Св. Сергий”. Син на свещеник, той участва в „блуждаенията” на руската интелигенция и се завръща в Църквата само чрез преодоляване на марксизма. Като посвещава целия си живот на създаването на една богословска система, основана върху учението за Софѝя – Премъдрост Божия; учение, което е въведено в руската религиозно-философска мисъл от Владимир Соловьов[13] и от о. Павел Флоренски.[14] Монументалното творчество на о. Сергий Булгаков включва в себе си трудове във всички, без изключение, направления в догматиката – христологията,[15] пневматологията,[16] еклисиологията и есхатологията,[17] мариологията,[18] ангелологията,[19] иконите[20] и тайнствата.[21] Учението на отец С. Булгаков обаче се сблъсква със силна съпротива и в някои части на Руската църква (Московска патриаршия, Задграничната църква) е осъдено като ерес. Спорът относно това учение едва ли е завършен и само бъдещето ще покаже доколко му е съдено да остане част от православното богословско развитие. С изключение на Лев Александрович Зандер,[22] о. Сергий Булгаков не оставя след себе си последователи. Останалите пък представители на това общо направление (макар и не на всяка цена „софийно”) са работили основно в други области на богословието, а за някои от тях (В. В. Зенковски и Б. П. Вышеславцев) ще говорим специално по-нататък.

Водач и главен представител на второто направление, без всякакво съмнение, е о. Георги Флоровски, който в продължение на много години преподава патрология в „Св. Сергий”, Париж (1925-1948 г.), след това е декан на семинарията „Св. Владимир” в Ню Йорк (1948-1955 г.), професор в Харвардския (1955-1964 г.) и, накрая – в Принстънския университет.[23] Той оказва и решаващо влияние върху младото поколение православни богослови – както руски, така и не-руски, – а в продължение на десетилетия е и водещ представител на православието в икуменическото движение.[24] И въпреки че основните негови трудове се отнасят до историята, патристиката и икуменизма, поради което за тях и ще говорим по-долу, на неговото перо принадлежат също и няколко значителни догматически очерка – за творението[25] и изкуплението,[26] Светия Дух[27] и богословската антропология.[28]

От същото това светоотеческо вдъхновение са белязани и трудовете на още един изтъкнат представител на това течение – Владимир Н. Лоски († 1958 г.), преподавател в парижкия институт „Св. Дионисий”[29] и в „Сорбоната”. На Запад неговата книга върху мистическото богословие на Източната църква се превръща в класическа.[30] Голяма част от неговите трудове е издадена посмъртно.[31] Накрая, към същото общо течение – макар и с по-малко ударение върху историята и с повече систематичност – принадлежи и С. С. Верховски: професор по догматика отначало в института „Св. Сергий” (1944-1951 г.), понастоящем – в академията „Св. Владимир” в Ню Йорк.[32]

4. Еклисиология

Много причини са способствали еклисиологията (учението за Църквата) да стане една от главните теми на новото руско богословие; сред тях: разкриването на мистично-сакраменталната същност на Църквата в руската религиозна мисъл от 19 в. – особено в творчеството на А. С. Хомяков,[33] изчезването на православната империя, фактическото отъждествяване с която е възпрепятствало по-дълбокото богословско изучаване на природата на Църквата, новият и безпрецедентен в историята на православието факт на православното разсеяние [диаспора] на Запад, което постави остро въпросите за единството, за „юрисдикциите”, за мястото на национализма в Църквата и т. н., и най-накрая – новата „икуменическа” среща с не-православния Запад. Общата тенденция в този нов подход към Църквата се състои в опита за преодоляване на твърде формалните – юридически и институционални – „определения” за нея, и за разкриването на дълбоките духовни източници на нейния строй и нейния живот. Най-радикален, систематичен, а затова и, разбира се, „спорен” представител на това ново еклисиологично течение е о. Николай Афанасиев († 1966 г.) – професор по канонично право в института „Св. Сергий”.[34] Върху еклисиологични теми са писали и о. Булгаков (за когото вече казахме) и о. Флоровски,[35] както и задграничните канонисти И. П. Троицки и А. А. Боголепов.[36] Главен изразител на крайно консервативната, на охранителната позиция, заета от самото начало от така наречената Задгранична църква, е о. Григорий Грабе [по-късно, от 1981 г. до смъртта си (есента на 1995 г.): Вашингтонски и Флоридски епископ на Руската православна църква зад граница (бел. прев.)].[37]

5. Патристика

Православното богословие винаги е виждало и вижда в творенията на Отците и учителите на Църквата главен израз и въплъщение на Преданието, а, следователно – и жив, постоянен критерий за всяко автентично богословстване. В действителност обаче в продължение на много време това светоотеческо наследство е, ако не съвсем забравено, то всеки случай сведено до минимум, и, което е много по-важно – включено в системи, чужди на духа на самите отци. Ето защо съживяването на интереса към творенията на Отците, започнало в Русия в средата на 19 век,[38] е било и едно истинско възраждане. Тази традиция остава жива и зад граница. Двата тома, посветени от о. Георги Флоровски[39] на източните и на византийските отци, веднага и от всички бяха признати за шедьовър на богословско-историческия анализ на светоотеческата традиция. Необичайно значимо и плодотворно се оказа и „откриването” от руските задгранични богослови на т. нар. „паламизъм” – византийско богословско течение от 14 в., чийто главен изразител е бил св. Григорий Паламà († 1359 г.). Макар и неговото учение да е било „канонизирано” от Църквата веднага след неговото успение, последващото „позападнячено” богословие не му е обръщало никакво внимание. Заслугата пък, че – чрез издаването на ръкописите и богословски анализ, не само са възкресили паламизма, но и отново са го превърнали в един от творческите източници на православното богословие, трябва да бъде призната на архиепископ Василий (Кривошеин),[40] на архимандрит Киприан (Керн)[41] и на прот. Йоан Т. Майендорф.[42] В областта на патристиката задграничното богословие се оказва изключително плодотворно.

6. Духовен живот и аскетика

Петровият или, както обикновено го наричат, синодалният период от историята на Руската църква е белязан от знаменателно възраждане на монашеството. Влиянието на това възраждане, при това, отива далеч отвъд пределите на манастирите и оживява интереса на руското общество към духовното и аскетично православно предание.

Зад граница историята на руското монашество и неговото възраждане в 18-19 век научно са разработили Игор Смолич[43] и о. Сергей Четвериков.[44] За духовните търсения на руското общество са писали Н. С. Арсениев,[45] Н. Городецкая[46] и др.[47] Сред писалите на духовни теми трябва да бъде споменати още митрополит Антоний (Храповицки),[48] архиепископ Йоан Шанхайски,[49] о. Александър Елчанинов,[50] митрополит Антоний (Блум),[51] о. Софроний (Сахаров)[52] и П. Иванов.[53] Огромна и безкрайно ценна заслуга на братство „Преп. Йов Печорски” трябва да се признае издаването и разпространяването на самите източници на това православно духовно предание – Добротолюбие и другите паметници на аскетичната литература.

7. Литургика

Изучаването на богослужението от богословска, а не само от историческа или от практическа гледна точка е плод на т. нар. „литургическо движение”, започнало почти повсеместно в целия православен свят след Първата световна война. До 1917 г. руските богословски школи допринасят с редица първокласни исторически изследвания върху православното богослужение. Едва подир революцията обаче и след предизвикания от нея нов, жив интерес към литургичния живот на Църквата руското богословие се заема с неговото изучаване. Вън от всяко съмнение приносът в това изучаване на авторите зад граница[54] ще послужи за основа и на по-нататъшната работа в тази сравнително слабо разработена област.

8. Агиология

Описваните от нас десетилетия бяха ознаменувани и от дълбоко обновление на агиологията – изучаването на светците и на различните начини и пътища на светостта. Столетия наред житията на светците, независимо от огромното място, заемано от тях в църковното и личното благочестие (повече от половината богослужебни песнопения са посветени на светците), не са привличали към себе си вниманието на богословите. Вън от всякакво съмнение, огромна роля за промяната на това положение е изиграл Георги П. Федотов († 1951 г.) – дългогодишен преподавател в „Св. Сергий” и истински пионер в новата руска агиология. Именно той пръв творчески и оригинално прилага методите и техниката на западната агиология към изучаването на руските светци и създава стил, усвоен след това и от други изследователи. На перото му принадлежат монографии и статии както за руските, така и за западни светци, методологически изследвания, както и два забележителни тома върху историята на руската духовност.[55] И макар той да не е създал никаква „школа”, почти всичко ценно в областта на агиологията носи върху себе си отпечатъка на неговото влияние.[56]

9. Църковна история

Руското богословие винаги е било белязано от интерес към историята. Ето защо, не е случайно, разбира се, че и зад граница, и лишени от естествените за историческата работа условия руските богослови запазват верността си към тази традиция. Духовната трагедия на революцията пък само е изострила този напрегнат интерес към миналото. В областта на историята на Църквата, в тесния смисъл на този термин, за дълго няма да бъдат надминати съчиненията на Антон В. Карташов[57] и Игор К. Смолич.[58] Колкото до богословското и философско развитие, то тук за върхове на задграничното творчество следва да бъдат признати трудовете на о. Георги Флоровски и о. Василий Зенковски. В своите, веднага прославили се Пътища на руското богословие,[59] о. Флоровски майсторски представи цялото развитие на руското съзнание като диалектика на бягството на това съзнание от своите православни византийски корени и на периодичните „завръщания” към тях. В своята двутомна блестяща История на руската философия[60] пък, о. Василий Зенковски († 1964 г.), професор по история на философията в института „Св. Сергий”, напротив – показа това развитие като постепенно формиране на оригинален и специфично руски светоглед. Ценни трудове принадлежат и на перото на Н. М. Зернов – първият, заел се с историята на руския религиозен „ренесанс”.[61] Много трудове са били посветени и на по-специфични въпроси.[62]

10. Нравствено богословие, християнска социология, богословие на културата

Ако официалното, школско богословие в Русия е било самоочевидно ограничено във възможностите си да твори теория, приложима към съществуващото политическо и социално положение, то руската светска религиозна мисъл е била от самото начало жива и жизнена, практическа проекция на православието. Начело с А. С. Хомяков, с В. Соловьов, с все още слабо известния, но забележителен мислител А. Ф. Фьодоров и мн. други, славянофилите са били заети с въпросите не само за истината, но и за правдата, т. е. за въплъщаването на истината в живота. В навечерието на революцията, дошлите от марксизма в Църквата православни мислители, запазват и в християнството своята радикална разпаленост. Тази обърнатост към света, към обществото и културата, – само че изострена от опита от революцията, – се запазва и в задграничното богословие. И намира своето изражение преди всичко в живия интерес към проблемите на етиката и на нравственото богословие. Най-значителни в областта са трудовете на Н. Бердяев[63] и Борис П. Вишеславцев,[64] който чете лекции по нравствено богословие в института „Св. Сергий”. За първи път в цялата история на руското богословие предмет на специално изучаване стават още и жените, бракът и семейството.[65] По-голямо внимание от всичко обаче е отделено на проблемите на социалната етика, на „социалния въпрос”. Малко са въобще задграничните богослови, които съвсем да не са се докосвали до този въпрос и, макар мненията и теориите, изказвани от тях, в голяма степен да са се разминавали, някакъв общ идеал обаче, получил названието въцърковяване на живота и обединил – до една или друга степен – цялата задгранична църковна мисъл, вън от всяко съмнение ще остане като изходна точка на всяко богословско размишление по тези теми.[66] Накрая, на оригинална и творческа трактовка в задграничното руско богословие са подложени и проблемите на културата – в тяхното съотношение с вярата и с Църквата.[67]

11. Православието и икуменическото движение

Няма защо да се удивяваме, че в центъра на вниманието на задграничното руско богословие се оказва и икуменическата тема – въпросът за взаимоотношенията между разделените християнски изповедания. По време творческият разцвет на емиграцията съвпада с началото на т. нар. „икуменическо движение” – с началото на новата и мирна среща на дълго време враждувалите помежду си църкви – среща, вдъхновена от идеята за сближаване и възстановяване на изгубеното християнско единство. На историята на тази среща са посветили редица свои трудове о. Флоровски[68] и Н. Зернов.[69] И, въпреки че подробният анализ на всичко, написано по тази тема от задграничните богослови не може да се вмести в този кратък очерк, необходимо е обаче да се отбележи, че по този въпрос задграничното богословие се разделя. Едни от представителите му възприемат самото икуменическо движение като своеобразен нов и онтологичен факт от историята на християнството, изискващ дълбоко преосмисляне на еклисиологичните ориентири, които са приети в „доикуменическата” ера. Главни представители на това течение са о. Сергий Булгаков,[70] Л. А. Зандер[71] и П. Н. Евдокимов.[72] Противопоставят им се и с тях спорят тези, които, – без да отричат необходимостта от православно участие в икуменическото движение, – не намират обаче за възможно каквото и да било „преразглеждане” на православното отношение към инославните и виждат в икуменизма единствено място за свидетелство за православието пред лицето на инославните християни. Дълго време това направление оглавява о. Г. Флоровски[73] – един от главните православни участници в икуменическите срещи.

12. Заключение

Настоящият очерк, разбира се, не претендира за каквато и да е пълнота, дори от гледна точка на библиографията. Неговата цел бе да покаже – в най-общ, съкратен вид – онази голяма и творческа работа, която е била извършена сред задграничните руски богослови. В епохата на принудителното мълчание на Руската църква, те са съхранили и преумножили творческата традиция, създадена в Русия. Все още е рано за истинска оценка на тази работа, още повече че тя не е прекъсната с отминаването в „другия” свят на „старшите”, които са получили богословското си кръщение още в Русия, още преди революцията. И които са успели да предадат своето вдъхновение на новото поколение православни богослови, продължаващи творческото разработване на темите, завещани им от „старшите”, завещани им от самата Руска църква.

Поради липсата на място ни се наложи да изключим от този очерк описанието – успоредно с богословското – още и на философското развитие зад граница, белязано от творчеството на такива големи философи, като С. Л. Франк, Н. О. Лоски, Л. И. Шестов, Н. А. Бердяев и много други. От една страна обаче, – от гледната точка на известността, вниманието и изучаването, – на философите им е провървяло много повече отколкото на богословите и творчеството им е описано в цяла поредица от достъпни и отлични издания, а от друга страна – именно в емиграция, именно зад граница е намерило своя завършек това, далеч не във всичко полезно, смесване на „религиозната философия” с богословието в точния смисъл на думата, което е било една от своеобразните черти на предреволюционния Сребърен век. За дори и повърхностен пък анализ на бележитите философски системи, създадени от задграничните руски философи, авторът на очерка не се смяташе за компетентен.

В заключение, бидейки сам ученик на това задгранично богословие, мога само да изразя своята безпределна благодарност на „наставниците, младостта ни съхранили”,[74] вдъхновили и мен, и много от моите връстници за подвига на богословското служение. Живеем в епоха, когато създаденото в емиграция, в сякаш „безвъздушно пространство” започва да стига до Русия, да се включва в потока на тамошните духовни търсения и на тамошното духовно творчество. И това е залог за бъдещ разцвет на руското богословие, а също и доказателство, че подвигът, извършен зад граница, не е останал безплоден.

Превод: Борис Маринов