Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Una Sancta (основания на икуменизма)

Сряда, 25 Септември 2013 Написана от Прот. Сергей Булгаков

Fr Sergij_BulgakovДвижение, насочено към „съединяване на църквите”, представлява само по себе си някакъв догматически парадокс. То изхожда от предположението за съществуването една света Църква, Una Sancta – при това не като нещо само търсено, но и като висша, превъзмогваща действителност: не само идея, но и факт. В същото време то предполага наличието на редица църкви (или изповедания), всяка от които притежава атрибута на църковността и е църква, най-малко в смисъла на принадлежността си към Una Sancta. Последната, разбира се, не се дели на части и не се състои от части, и в същото време е очевидно, че в някакъв смисъл съдържа в себе си всичките тях – ако не статично, в една организация, то динамично – в единно битие. Така именно се изобразява Църквата в апостолските послания: като единно Тяло Христово и в същото време – неопределена множественост от църковни общини или „църкви”. Оттук и досега не биха възниквали никакви трудности, ако, видимо, съществуваше само една църква, която с пълно право да би утвърждавала себе си като едната и всеобемащата, и по този начин би отричала самата възможност да съществуват църкви отвъд пределите на дадената организация или изповедание. Тогава биха се различавали и противопоставяли помежду си църква и не-църква и би било невъзможно да се говори за каквото и да било движение, което да е насочено към обединяване на църкви в пределите на Църквата. В известен смисъл приблизително по този начин е стоял въпросът в християнството до възникването на „икуменическото” съзнание, което упорито отказва да приеме такъв опростен възглед в качеството на някаква самоочевидност и твърди точно обратното. За доикуменическото или антиикуменическото съзнание единствено последователната линия на поведение е отричането дори на самата мисъл за отношение към „инославието” като към Църква. Вместо това, уместен тук е единствено прозелитизмът, стремежът да бъдат привлечени инославните, които на практика биват приравнявани до езичници или не-християни в лоното на единствената спасяваща църква.

За този войнстващ конфесионализъм, признаващ Църквата само в пределите на една и единствена конфесионална организация, икуменическата идея е самоочевидно противоречие или non-sens. В качеството на Църква там биват признавани или само православните, или само римокатолиците, или само протестантите. Дори самото име християни, което усвояват Христовите ученици за първи път в Антиохия (Деян. 11:26), предизвиква за войнстващия конфесионализъм отрицателно-иронично, подозрително отношение (така звучи изразът „панхристияни” в устата на римския първосвещеник Пий ХІ в неговата була Mortalium animos, посветена на Лозанската конференция). Така, в душата неволно се прокрадва въпросът, не е ли наистина участието в икуменическото движение някакъв дилетантски либертинизъм и ненужно затваряне на очите, някаква измяна спрямо истината заради човекоугодничеството? Как може да бъде осмислено и оправдано в съществуването си и в какви норми трябва да бъде облечено? Този основен и предварителен въпрос на „икуменическото” богословие до днес не е бил достатъчно добре обсъждан и не намира разрешение – особено от страна и на двата клона на католическата църква – Римската, която официално все още стои настрана от икуменическото движение, макар по частен път вече да отстъпва от това въздържание, и Източноправославната, която, макар да не отрича такова участие, все още обаче не е изразила догматическото му обосноваване. Ето защо, в догматическо отношение „икуменическото” движение остава полулегално и в най-добрия случай само търпяно, макар и с подозрение. Подразбира се, че подобно отношение не може да се смята за нещо нормално и окончателно, и затова е напълно естествено в негова полза да се търси положително оправдание в християнското учение за Църквата – така, както то е изложено в Словото Божие и както нататък се съдържа в Църковното предание.

Църквата – така, както тя се определя в апостолските послания – притежава, така да се каже, две измерения: онтологично, отнасящо се до нейната същност, дълбочина и жизнена сила, и емпирично, откриващо се във факта на историческото ѝ съществуване. Затова се прави разлика между едната Църква и църкви – като съществуващи на разни места общини. Обръщайки се към първото определение – така, както то ни е дадено в Словото Божие – в него ние въобще не намираме конкретните емпирични признаци на Църквата, както те са дадени в човешката история. Църквата е над-световна основа на мирозданието и негова последна цел („разпоредбата на тайната, скривана от векове в Бога”, „многоразличната премъдрост Божия”[1]). Тя е пребиваващото Боговъплъщение – като Тяло Христово[2] – и, като пребиваваща Петдесетница, е храм на Светия Дух.[3] Към това трябва още да се добавят мистични определения като Невеста Христова или Жена на Агнеца, Град Божий, слизащ от небесата на земята (кн. Откровение), Пълнота (Еф. 1:22), Слава, Царство Божие. Самата пък принадлежност към Църквата се определя от степента на причастност на вярващите към всичките тези духовни блага и висши ценности. Църквата е съвършеното Богочовечество, „пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко” (Еф. 1:23), живот в Христос, придобиване на Светия Дух.

Този живот в Църквата, който бива съпровождан от нарастване на нейното тяло (Еф. 4:16), се определя у апостола като различаване на даровете на Духа, съответстващи на различията между членовете на Тялото Христово.

„Защото, както в едно тяло имаме много членове, ала всички членове вършат не една и съща работа, тъй и ние многото съставяме едно тяло в Христа, а отделно един другиму сме членове. И понеже, по дадената нам благодат, имаме разни дарби, то, имаш ли пророчество, пророчествувай според вярата; имаш ли служба, пребъдвай в службата; учител ли си, – в учението; наставник ли си, – наставлявай; дарител ли си, – дарувай простосърдечно; предстоятел ли си, – предстоявай с усърдие; благотворител ли си, – благотвори на радо сърце” (Рим. 12:4-8; срв. 1 Кор. 12:4-30).

В тези, разбира се, не изчерпващи, но само примерни изброявания откриваме, така да се каже, свидетелство за действителността на Църквата в човешкия живот. Тя се изразява в различните дарове и в различните начини на битие в Църквата като духовен организъм, като мистична реалност. Това, разбира се, все още не е всичко, което може да бъде казано за Църквата като мистична същност. Венец на това учение би съставило новозаветното учение от книга Откровение, а още повече – старозаветното: книга Песен на песните, посветена на тайната на взаимната любов между Творец и творение, между Христос и Църквата, която е Светият Дух. Тази любов, която събира многото в много-единството, в съборността, е образ на Светата Троица, на Божественото триединство – в тварното много-единство.

Тези определения се отнасят въобще към цялото християнско човечество, което е обединено в частните поместни, исторически църкви („асийските църкви”, домашните църкви и др. под.), независимо от каквото и да било ограничение или дори различаване, така че единствената граница, отделяща от Църквата, е грехът (като например, в случая с коринтския кръвосмесител). С това усилено се подчертава вселенският, универсален характер на спасението, а следователно и на принадлежността към Църквата. Христос е дошъл за спасението на всички хора (Лука 2:10; 2:31; 30-32; Тит 2:11; 1 Тим. 2:4) – не само на избрани и предопределени, както и Светият Дух, идвайки в света, се излива върху всяка плът (Деян. 2:17). Тази универсалност на спасението пък се разпространява чрез човека и върху всички твари, които „с нетърпение ожидат прославянето на синовете Божии” (Рим. 8:19 и нататък до 22). Защото последната цел и откровение на Църквата в творението е в това, щото „да бъде Бог всичко у всички” (1 Кор. 15:24-28).

Вниквайки внимателно в това учение за Църквата, намираме в него указание за редица вътрешни, духовни признаци, свидетелство за наличието на множество сили и дарове, както и онази мистична дълбочина, в която е вкоренено битието на отделните църкви. Редом с това обаче не без изумление отбелязваме и отсъствието тук на няколко черти, които бихме очаквали да срещнем, а именно, че почти отсъства всичко онова, което се отнася до живота на Църквата като йерархично-сакраментална организация – до „potestas clavium”,[4] с всичките ѝ начини на осъществяване в отделните разклонения.

С нашето съвременно разбиране за Църквата като организация или учреждение, идващо едва ли не непосредствено от Господа, трябва да се чувстваме безпомощни и дори смутени, откривайки в Словото Божие такова понятие за Църквата, което е – ако не противоположно – то поне различно. Наистина, и тук намираме някои заченки на йерархична система. Разбира се, епископите, презвитерите и дяконите в най-ранната Църква представляват нещо различно от сегашната ни тристепенна йерархия, чието възникване се отнася едва към 2 в., бидейки тясно свързана с установяващия се тогава порядък на извършване на Евхаристията, а по-късно и на другите тайнства.[5] От тази евхаристийна власт, усвоявана преимуществено от йерархията и отнасяща се до potestas clavium, се развива нататък и цялата йерархична структура на Църквата, която е нещо като външна ограда, а едновременно с това и скелет, гръбнак на църковното тяло. В апостолската Църква, в която все още са действали светите апостоли, както и в след-апостолския век, няма да открием в Словото Божие споменаване нито за развита висша йерархия, нито за епископии и архиепископии, нито за митрополии и патриаршии, нито за юрисдикции и юрисдикционни разпри.

Тук се разкрива като че ли някакъв hiatus между мистичното тяло на Църквата и исторически-йерархичната организация. Potestas clavium нататък се разпространява не само върху организацията на светотайнствения живот, но също и върху опазването и съблюдаването на правата вяра и на правото учение, което постепенно започва да бъде обличано в система от догмати, съставящи закона на вярата. Във всички вероучителни изповедания (или „символични книги”) ние откриваме – в качеството му на признак на Църквата – наличието на правилно извършвани тайнства, на йерархия (колкото и да са различни нейните определения – sacerdotium или ministerium) и на учение на вярата. (И е любопитно, че първият пример за подобно определение за Църквата е предложило протестантството, а реформацията е била последвана от контра-реформацията – както на Запад, така и на Изток).

Пита се сега, как да се съотнесат тези две определения за Църквата: мистичното, като за Тяло Христово или Богочовечество, ставащо по силата на Боговъплъщението и на Петдесетница, и нашата сегашна представа за Църквата като за видима емпирична организация или като невидимо във видимото и емпиричното? Преодолим ли е този hiatus или в действителност това са две несъвместими разбирания за Църквата? В какво съотношение се намират тези два образа на Църквата: онтологичният и емпиричният, мистичното тяло и организацията? Съединяват ли се те в някакво висше тъждество или пък запазват непримирима двойственост? От отговора на този въпрос зависи и нашето разбиране на проблема с икуменизма. В първия случай утвърждаваме единството на Църквата като Тяло Христово, като живот в Христос и в Светия Дух, за който живот не съществуват конфесионални граници и над който никой не притежава монопол. Във втория случай стремежът към обединяване на църквите в Църквата е лъжлива задача, тъй като съществува една единствена истинна църква като една определена йерархична организация. Вън от нея пък има място само за ереси или разколи, в които няма и не може да има църква – всичко или нищо. Няма място за светлосянка, за полуистина, за относителност, така че единственият път към църковното единство е прекратяването на самото съществуване на съперничещите църковни организации, които всички до една са длъжни да се влеят в едното стадо с единия пастир. Остават възможни единствено индивидуалните присъединения, които явно не решават „икуменическия” проблем и дори го отричат.

Обсъждайки този въпрос по същество, ние преди всичко не можем да допуснем никакъв разрив между дълбочината и емпиричната обвивка на Църквата, тъй като и едното, и другото принадлежат на едното тяло и се отнасят до един и същ живот. Ние нямаме право да отричаме наличието на църковен живот както у отделните лица, така и на цели групи или организации, изповядващи Името на Иисус, призоваващи Името на Небесния Отец и търсещи Светия Дух. „Искайте, и ще ви се даде; търсете, и ще намерите” (Мат. 7:7). И този Божи дар е Божия тайна, известна само на Този, Който го подава. На това основание нямаме право да кажем, че „инославните” не принадлежат към Църквата, че не са членове на Тялото Христово, че не се намират в единство с нас – макар и на една недостъпна за нашия взор дълбочина. Осъществяването на видимото единство вече трябва да предполага съществуващо на, макар и все още не проявено, все още неосъзнато, единство. Ние не трябва да се стремим към несъществуващо единство, нито да поемаме върху си задачи, които нямат за себе си основания в действителността.

Като Богочовечество, Църквата – редом с Божественото си и нерушимо начало – съдържа в себе си и човешкото начало, което подлежи на историята, което има своите исторически съдби, подложено е на историческо развитие, обособявания и изменения. Ето защо и в Словото Божие Църквата се изобразява като множественост от поместни, исторически организации, на които при това съответстват различни видове или типове църковност (както личи от наличието на седемте образа на църкви в кн. Откровение).

С тази своя страна, която е обърната към човешката история, Църквата приема в своя живот и началата на тварната, човешка свобода и свързаната с нея относителност, и дори ограничеността във всеки отделен момент от своето битие, тъй като тя подлежи на човешко развитие. Върху външните ѝ съдби се отпечатва не само живеещото в нея вечно Божествено начало, но и историческата среда с всичката нейна сложност. Индивидуалното различие между поместните църкви, което е съществувало отначало и което се е откроило още в различието между юдео- и елино-християнство, а по-късно между Изток и Запад, през цялото време се е отразявало върху типовете на поместните църкви. Това различие, преминало известна степен, довежда отначало до разногласия, а след това и до разделения в единното християнство, пораждайки ереси и разколи. В последователното си развитие то довежда до това многообразие от лица и множество от вероизповедания, пред лицето на които сме изправени днес. Различията проникват надълбоко и всестранно – засягат йерархии, юрисдикции, тайнства и богослужение и, накрая, самите догмати. Разбира се, съществува известна граница, след прекрачването на която от християнството не остава нищо (при отричане на вярата в Богочовечеството на Христос и Светата Троица). В пределите на единната християнска вяра обаче, и дори при наличието на общо-християнско изповедание в символите на вярата, остават още толкова много догматически различия, които на практика издигат непроходима стена между различните изповедания. Последните престават да общуват помежду си също и в тайнствата и в богослужението, все едно са се превърнали вече в различни религии. И при това всяко изповедание утвърждава себе си – то и не може да не прави това – като единственото истинско, а всичко различно от себе си смята за отпадане от истината, за заблуждение и грях против Църквата – грях, за който следва да има покаяние. По този начин логиката на конфесионалното благочестие трябва да води до самоутвърждаване в своите собствени особености, до двойно по-голям конфесионализъм и още по-голяма множественост и раздробяване в християнския свят. Като утвърждава собствената си истина, всяко вероизповедание с още по-голяма сила се отдръпва от всички останали и неизбежно бива проникнато от духа на ревностния и войнстващ прозелитизъм. И днес това се отразява така печално върху мисионерската работа сред не-християните. Тъкмо тук, където се връщаме едва ли не към самите източници на християнската история, в цялата си голота се поставя въпросът: съществува ли въобще онази единна християнска вяра, проповедта за която някога са понесли по цяла земя и до краищата на вселената светите апостоли, или са останали само „вероизповедания”, съперничещи помежду си, всяко от които смята само себе си за истинско християнство, а всички останали за едва ли не различни религии? Забележително е, че това конфесионално самоутвърждаване съществува в еднаква степен при всички изповедания. То води или до продължаващо раздробяване на християнството, или пък до агресивния църковен империализъм на Рим, или въобще до „романизиране”, което съществува отвъд пределите и на Римската църква. При това положение икуменизмът или се превръща в невъзможност, или във вероотстъпничество, или, в най-добрия случай, в религиозен синкретизъм. И все пак, въпреки тази сякаш неумолима очевидност, от недрата на християнското съзнание се надига неговият пророчески зов, противящ се на конфесионалната изключителност и виждащ във fratres separati[6] действителни братя в Христос, членове на Тялото Христово. Редом със затварянето и изключителността на отделната църковна организация и дори въпреки нея, онази природа на църковното битие, която е трансцендентна спрямо нея, макар и да е легнала в основата ѝ, се превръща в осезаема и самоочевидна. Появява се чувство за различаване на първоосновното, ноуменално от емпиричното, феноменално битие на Църквата, заедно със стремежа да се приближи емпиричната множественост до трансцендентното единство на Църквата. Ако преведем философската формула на езика на практическото християнство, можем да кажем, че възниква взаимна църковна любов, единение в Христос на лица, принадлежащи към различни изповедания. Тази любов изисква осъществяване и в практическо единство, което, дори и да не може да достигне пълнотата на църковното общение, все пак търси възможния му maximum – в молитвата, във вероизповедта, във взаимното опознаване и разбиране. Възникват нови пътища на икуменическото благочестие и на икуменическото богословие. Постепенно се преодоляват границите на църковния провинциализъм, който се проявява, впрочем, във взаимоотношенията не само на отделни изповедания, но и в националните църкви – в пределите на едно изповедание (така наречения „филетизъм”).

Ние не трябва да затваряме очите си за цялата трудност и дори опасност на този икуменически път, който, вместо до икуменическо обединение, действително може да доведе до своеобразно дилетантство и синкретизъм, за него да бъде платено с цената на изгубването на жизнената и цялостна вяра. Тази опасност обаче е не по-малко реална и за противоположния път, водещ до фарисейската надменност и до фанатизъм, който не е християнски. Опасността дебне еднакво и на двата пътя. Трудно е Господното дело.

Най-трудният и остър въпрос на икуменизма се състои в това, действителен ли изход от това вавилонско размесване на езиците е преодоляването на вероизповедните различия и противоречия? Ако той въобще е немислим и невъзможен, значи и цялото икуменическо движение е лъжливо и е обречено на безплодност и противоречивост. И ние трябва да осъзнаваме, че пряк човешки отговор на този въпрос не може да се даде, че той остава очакван само по пътя към извършващата се Петдесетница, като църковно чудо – невъзможното за човеците е възможно за Бога. За човека обаче трябва да стане безусловна невъзможност да се примирява с християнските разделения, да не боледува заради тях и да не търси преодоляването им по пътя на вярата, надеждата и любовта, а за това следва да бъде възпитаван своеобразен конфесионален аскетизъм, състоящ се в това, да не си позволяваме вътрешно мисли и чувства, противящи се на признаването на „инославните” за християни и на църковната ни любов към тях.

В същото време обаче и в антиномична връзка с предходното твърдение, трябва да изповядваме с всичка сила онази истина, която на нас ни се е открила в нашата вяра. Ние, православните, сме длъжни не само да изповядваме, но също и да проповядваме нашето православие като пълнота и чистота на вярата, която неповредено се съдържа в Православното предание. Поради това, в отношенията си с инославните ние не трябва да изпадаме в някакво конфесионално равнодушие, за което всички вероизповедания са еднакви, а напротив – длъжни сме да различаваме степента на тяхното отдалечаване от православието. Това обаче далеч не означава, че в живота си самите православни са осъществили изцяло своето православие и са живеели, освободени от греха на ереста. Така те могат да се окажат дори по-малко православни от другите, от инославните, и в този смисъл да се назидават от тях в православие. Православието има своята сила на тайнствата и тяхната пълнота. Само че дори и това по никакъв начин не означава, че останалите изповедания са напълно лишени от светотайнствени дарове или пък, че извършваните от тях тайнства нямат за тях никаква спасителна сила (както е учил дори бл. Августин). Наистина, инославните остават отделени от нас в светотайнствения си живот (и стремежът преждевременно или повърхностно да бъдат преодолявани тези граници в твърде широко и лесно приложимото „intercommunion” не само не достига целта, но дори по-скоро отдалечава от нея). На нас обаче не ни е дадено да отсъждаме повече или по-малко законни ли са техните тайнства, макар и да не ни е позволено да умаляваме практическото значение на това различие за самите нас. Освен обаче сакраментално даденото („ex opere operato”[7]) съществуват още и различните начини на възприемане на тайнството от човека („ex opere operantis”[8]), който може и малкото да приема като велико („по вярата им ще им бъде дадено” – така се е изразил веднъж св. Теофан Затворник за тайнствата на протестантите). Независимо от това обаче – и това е тук най-важното – сакраментализмът като йерархична организация на тайнствата сам има своята собствена граница. Той не е абсолютен в този смисъл, че сам по себе си не прегражда и не отменя другите, преките пътища за действие на Божията благодат. И това е видно още от апостолското изброяване на духовните дарове, нито един от които не е свързан с йерархията, нито с подаваните чрез нея тайнства. Тази възможност на не-йерархично-сакраменталната страна на църковния живот като цяло се отнася както до царственото и пророческото служение на Христос, така и до Царството Божие, и до даровете на Духа и не се поддава нито на описание, нито на регулиране. С това веяние на Духа е особено силно белязан животът на най-ранната Църква, то е и онази тайна на първохристиянството, която не е отнета и от съвременната ни епоха. От нея въобще са белязани всички героични времена от живота на Църквата и най-висшите достижения на християнския дух. Пророчеството е динамиката на църковния живот – така, както и йерархизмът е неговата статика. Само съединяването на едното с другото образува Una Sancta като извършващо се Богоприемане, като Богочовечество in actu[9]. Този живот не се вмества във видимата църковна организация, но прелива отвъд нейните краища. Той е обърнат със своето лице към цялото човечество, което ще бъде съдено от Христос на основание Неговото присъствие на всяко място, и дори към цялото творение, за което Господ е казал: „даде Ми се всяка власт на небето и на земята” (Мат. 28:18).

По този начин стигаме до заключението, че принципно не можем да отричаме нито йерархичността на йерархиите, нито светотайнствения характер и спасителността на тайнствата, извършвани вън от православието (разбира се, в различна степен при отделните изповедания), дори за нас тези пътища и да остават скрити и недостатъчни. Толкова по-гореща обаче трябва да бъде нашата молитва „за съединението на всички” и търсенето на това съединение. Чашата Христова остава една, макар и пристъпващите към нея да са разделени. И „същият” е Духът, Който подава различните дарове. И – нещо, което е особено забележително – взаимното разбиране се извършва най-пълно чрез задълбочаване на собствения църковен живот, тъй като тук, в тази дълбочина, ние се срещаме и опознаваме един другиго в нашето единство в Христос и в Светия Дух – като деца на единия Небесен Отец.

Остава обаче въпросът за единството в догматите, което е изгубено в течение на столетията в различните поместни църкви и в отделните църковни общини, и именно тук в икуменическото движение нас ни чака трудната, но и най-плодотворната работа. Въпреки разногласията, християнският свят и днес запазва съществено единство в най-основните догмати на вярата, изразени в приеманите от всички в главните изповедания и символи на вярата (Nicaenum, Apostolicum, Athanasianum). Възможно е като цяло с различна сила да чувстваме съгласията и разногласията си, слагайки преимуществено ударение ту на първите, ту на вторите. Тук е характерно свидетелството на изменящата се словоупотреба. Ако сравнителното изучаване на догматическите учения в отделните изповедания са наричали преимуществено „изобличително” богословие, вдъхновявано от патоса на изобличението или на самозащитата, то сега то по-често получава името символическо или сравнително богословие. Последното се въодушевява предимно от стремежа да бъдат разбрани и обяснени самото възникване на разногласията и техният действителен смисъл и вече едва в светлината на това разбиране да бъдат изобличавани слабите страни. И работата на икуменическото богословие е преди всичко взаимното най-тънко разбиране с цел отстраняване на неизбежните недоразумения, а по-нататък и действителни разногласия, които могат да бъдат не само просто отхвърляни, но още и надраствани в процеса на взаимното сближаване. Разбира се, тук пред православието (както впрочем и пред всяко изповедание, вярващо в своята истина) стои отговорната задача, непоколебимо да бъдат изповядвани собствената вяра и упование, само че не в дух на надменност и изключителност, със съзнание за притежаване на привилегията на непогрешимостта, а в дух на любов и търпение, с вяра, че истината превъзмогва всичко. В този смисъл ние, православните, трябва да вярваме и да се надяваме, че жизнената истина на православието ще покаже своята побеждаваща, защото е убеждаваща, сила не като „вероизповедание”, а като универсална истина на християнството. А другите изповедания, след като я разберат, ще я приемат като своя собствена вяра, като онова именно едничко потребно, което са търсили да намерят и защитят, макар и средствата не винаги да са били съответстващи, тъй като са ограничени. Догматическите прегради между християните ще станат прозрачни, а по този начин и безсилни и бездействени. Защото „в дома на Отца Ми има много жилища.” (Иоан 14:2), но всички принадлежат към дома на Отца. „Даровете са различни, но Духът е един и същ”, както и Христос „е същият вчера, и днес, и вовеки” (Евр. 13:8).

Такъв трябва да бъде духът на икуменизма – на вяра и търпение в упованието и в любовта.

„Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно” (Иоан 17:21). Това съединение не е единство на йерархичната организация, което е само външно негово проявяване, но преди всичко единство на живота, което се съдържа вече в Божествения му първоизточник. То присъства в Църквата – като нейна божествена дълбочина и сила, и заедно с това е и търсено, като задача за историческия живот. Днес тази задача е от първостепенна важност. Тя е онзи пробен камък, на който днес биват изпитвани християнското съзнание и воля.

Превод: Борис Маринов



Булгаков, С. „Una sancta (основания экуменизма)” – В: Путь, 58, 1938-1939, с. 3-14. С неточна корекция в подзаглавието преводът е публикуван в сп. Християнство и култура, 9(66), 2011, с. 70-79 (бел. прев.).

[1] Еф. 3:9-10.
[2] „Ние многото съставяме едно тяло в Христа” (Рим. 12:5); „телата ви са Христови членове” (1 Кор. 6:15); „Вие сте тяло Христово, а поотделно – членове” (1 Кор. 12:27).
[3] „Не знаете ли, че вие сте храм Божий, и Духът Божий живее във вас?” (1 Кор. 3:16).
[4] Лат. „властта върху ключовете” (бел. прев.).
[5] Виж нашия очерк „Ministry and Sacraments” в сборника от Единбургската богословска конференция (на руски език в сп. Путь).
[6] Лат. „разделените братя” (бел. прев.).
[7] Лат. „по силата на извършеното действие” (бел. прев.).
[8] Лат. „по действието на извършителя” (бел. прев.).
[9] Лат. „в действие” (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/xy8ry 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме