Политическата теология и византийската философия

Във Византия не може да бъде текстуално установена политическа теология в тесния смисъл на понятието.

Политическата практика в Източната римска империя дава примери за спонтанно или съзнателно вкарване на религиозното в резонанс с политически мотиви и цели, както забелязва и Карл Шмит.[1] Доказуема е употреба (и дори злоупотреба) на богословски позиции в полето на политическото. Същият автор обаче формулира понятието „политическа теология” много по-тясно. Може би най-прочутото му изречение по темата гласи: „Всички съществени понятия на модерното учение за държавата са секуларизирани богословски понятия”.[2] Но понятията са по дефиниция част от научния инструментариум. Самият той, говорейки за „теология”, има предвид най-вече теологията като наука, респ. рационалната теология.[3] В центъра на вниманието застават експлицираните политически теории.

Мисленето за Византия налага при това положение да се търси не „политическа теология”, а „политическа философия”. Там същинската теология се гледа като самоизричане на Бога, дадено като духовен опит, чийто характер прави невъзможно вербалното му изразяване. Спекулативната, рационалната или дискурсивната теология пък се схваща като (висша) част от първата философия.[4] Това положение, формулирано с острота при Фотий от Константинопол,[5] има валидност за всички византийски мислители. Става дума за философия, самозаявяваща се като християнска: κατὰ Χριστιανοὺς φιλοσοφία.[6]

Предметът на изследване следователно трябва да бъдат текстове, развиващи философски политически теории или разработващи като централна тема понятията и проблемите на такива теории. Общо споделяното заключение гласи, че във Византия политическото мислене не се разгръща като самостоятелна философска дисциплина; че нивото на интереса към политическите теми е несравнимо по-малко в сравнение с всички останали предмети на теоретичната философия.[7] Тук ще бъдат потърсени основанията за тази емпирично доказуема теза. Успоредно с това ще се пита за места на рефлексия върху политическото, имаща собствено философски, а не политико-идеологически характер.

Имперска идеология и политическа теория

Решаващо за темата е различаването между имперска идеология и теоретична политическа мисъл.[8] Обичайно изливаща се в панегирици и „specula principium”, така наречената βασιλικὴ ἐπιστήμη, „имперската наука”, не дава основания да бъде причислявана към сферата на философското и на философската литература. Тя е по същината си пропаганда на имперската идея, оставаща в рамките на стандартен риторически и идеологически репертоар. Наистина, тази идеология еволюира през вековете, тя не е с неизменна структура. Проследяването ѝ не е задача пред този текст. Достатъчно е да се отбележи, че постоянни атрибути остават идейно-политическото обосноваване на „правата” на императора и очертаването на облика на идеалния владетел с неговото управление, при което „имперската наука” не прокарва разлика между „имперско” и „политическо”.[9]

В скоби казано, тази „наука” не включва в себе си т. нар. цезаропапизъм, който като идеологическа фигура може да бъде срещнат само при изключения, каквито са (фаворизираният от Шмит[10]) Евсевий Кесарийски или Лъв III.[11] Лансираната чрез „имперската наука” платформа за отношенията между светската и църковната власт се формулира като συμφωνία, като единогласие, действие на две синергетични сили при устройването на едната християнска икумена. Нормативно е действието на преамбюла към шестата новела на Юстиниан: Има две начала на властта в света, царство и свещенство, които имат едно общо начало, Христос, и работят в тясно съдействие и в единство. Царството е насочено към човешките дела, свещенството се занимава с религиозните дела и божественото. Подобни формулировки се срещат в законови сборници и историографски текстове през всички византийски периоди. Друг е въпросът, че още от 4 в. някои числящи се към църковния клир автори акцентират превъзходството на църковната власт над светската, апелирайки за първенство на духа над тялото, при което се разпознават радикални и умерени йерократи.[12]

Античната „Политика” и византийската образованост

Предварителното очакване, че политическата философия следва да е широко представена във византийската традиция, е резултат от оптическа измама. Тя се предизвиква от факта, че поне от 7 в. в общообразователния цикъл има континуитет на преподаването на текстовете и основните идеи на Аристотел и Платон. И при двамата политиката е автономна дисциплина в рамките на практическата философия. Платоновото ѝ двучастно разделение на законодателна и съдебна предполага по-силна философска концентрация върху политическото.[13] То обаче играе някаква роля при едва малцина автори. Такива са, например, Михаил Псел,[14] Никифор Влемид, Теодор Метохит[15] или Плитон.[16] Всеобщо прието е Аристотеловото тричастно разделение на етика, икономия и политика, узаконено не на последно място чрез авторитета на Йоан Дамаскин. Аристотеловата Политика се разпространява масово заедно с целия Аристотелов корпус, но бива само школски и антикварски възпроизвеждана, без да бъде творчески интерпретирана или продължавана. Тя не се ползва като база за философско теоретизиране.[17] Причина за това са както неадекватността на античното политическо философстване спрямо византийския политически контекст, така и несъвместимостта на политическото с византийския философски етос.

Симптоматично е, че през целия византийски период Аристотеловата Политика е коментирана един-единствен път. Коментарът на Михаил от Ефес, достигнал до нас само фрагментарно, е резултат от меценатска поръчка. Той е формален, дескриптивен и няма за основа авторски теоретичен концепт. Предпоставяната от византийските мислители връзка на политическата мисъл с актуалната социална действителност има тук съвсем слабо отражение чрез беглите критики към управлението на Комнините.[18]

Византийската политическа ситуация няма нищо общо с полисната организация, тълкувана от античните философи. Византийците отъждествяват πολιτεία с империята. Строгата монархическа система е безалтернативна и централното място в нея е монополно отредено на императора. Всички останали са негови поданици: οἱ ὑπὸ χεῖρα – те са в ръцете му. Това се отнася и за привлечените към управлението на държавата, заедно с техните позиции и привилегии. „Βασιλεύς” и „πολιτικός”, „император” и „политик, държавник”, стават тъждествени понятия.[19] Михаил от Ефес също ги отъждествява спонтанно: той говори за „ὄρεξις βασιλικὴ καὶ πολιτική”.[20]

Политиката и философският етос

Общото убеждение, че политическата теория е територия, запазена за политическия деец, и изискването политическата философия да е насочена към реалния човешки живот и ситуациите в него, отчитайки несъвършенствата му,[21] до голяма степен определят дистанцираната позиция на византийските философи спрямо непосредствената рефлексия върху политическото. Тя следва от собствено философския етос.

Патриарх Фотий заявява категорично, че Христос не е разпореждал форма на политическо управление, а то следва от опита на хората: от необходимостта и техните нужди. На същото място той противопоставя политическия и философския начини на живот: тъкмо и само вторият се свързва със спасението.[22] Патриарх Григорий II в своя автобиографичен очерк отъждествява живота на философа с живота на свободния човек (ἐλεύθερος). Философията е щастливият и блажен живот, в който се осъществява човешкото съвършенство. Обратно на това, заниманията с обществени дела се гледат като нежелани необходимости. Дори издигането си на „най-високия от всички патриаршески тронове” той тълкува негативно: като отклоняване от целта и лично нещастие, случило се не по негова воля – въвличането му във вихъра на събитията е огорчение за душата му, ограбване на свободата му и накърняване на личната му завършеност.[23] Философията съвпада със свободния живот извън публичността. Дългът да се служи на държавата се схваща като действие, външно за философската теория.[24] Михаил от Ефес намира за нужно да каже именно в коментара си към Политика, че умът (νοῦς) има по природа първенство над императорското и политическо желание, и да прокара различие между политическа и теоретическа εὐδαιμονία, явно давайки предимство на втората.[25]

Заявената дистанцираност на византийските философи от политическото и липсата на специализирани политико-философски текстове не означава пълна липса на философски интерес към политически идеи и теории.[26] Философската рефлексия върху политическото намира масивен израз в един само привидно нефилософски жанр: историографията.

Историографията и историчността на византийската метафизика

Дистинкцията „не историк, а теоретик и философ”[27] е безпочвена. Още Евсевий Кесарийски е активен философски следовник на Ориген, Теодорит Кирски и патриарх Никифор I са неслучайни богослови, а след Михаил Псел става обичайно философи да се ангажират с историографския жанр. Наистина, историята няма място в Аристотеловия корпус на философското знание. Историографската активност на философите се поражда от променената база на философското мислене. Централните предпоставки са: динамичността на битието, приоритетът на ипостасното (а не на същностното) и историчността на метафизичното. Връзката „история-метафизика” не е второстепенен концепт на византийската философия. Тя е същинската ѝ осева точка. Метафизиката в нея е конципирана исторически.

Въвеждането на историческото в ядрото на метафизичното е един от революционните ходове на християнското мислене във философията. Историчността и темпоралността са не просто съставна част от предмета на философстването във Византия. Те са основен елемент на философското изобщо, който задава собствената differentia specifica на византийската философия.

И тук парадигмален е Максим Изповедник. Той фиксира редовете на творението и обòжението като начало и цел на единия божествен план, разгръщащ се в историята.[28] Максим не схваща историята като някакво автономно и поради това дефективно движение на следгреховното контингентно битие във времето, на което противостоят вечността на божествеността и неизменността на битийните начала. Историята не е времепространството на ущърбността, което следва да бъде преодоляно и отхвърлено. Напротив, той свързва крайното и безкрайното, преходното и вечното тъкмо в сферата на историята, имаща началото и целта си, смисъла и парадигмата на своята динамика от Началото на всички начала. Историята на света и историята на спасението имат общ център: земния живот на Христос, който задава изменение на реда и структурата на историчната вселена. Историята не е „съвсем другото” на битийните начала, тълкувани като абстрактно-метафизични фундаменти, пребиваващи отвъд всяко движение, време и материя. В историята действат и са същите начала, тъй като в тях е и действа самият Логос. История и метафизика не са в нещо като кореспонденция или съвместимост. Те са едно и също. Историята е епифанията на метафизичното.

Византийската историография (във всеки случай през т. нар. средно и късно византийско време) е базирана върху тази основна позиция. Вярно е, че по своето съдържание тя „е предимно представяне на имперската история с делата на императора в нейния център, докато социалните, икономическите, но и църковните дела играят една много по-малка роля”.[29] Не по-малко вярно е обаче, че историографите изповядват едно схващане за историята, формирано от християнски основни положения, без при това да се отказват от рационалния анализ на процесите. Историята бива схващана провиденциално, което мотивира многобройните бележки относно Божията намеса в хода на събитията и даже самия подбор на историческия материал.[30] Опорите на това мислене са сътворението, въплъщаването на Логоса и краят на света, свободата и участта на човека. Тези и свързаните с тях теми задават философския поглед към политическото.

Ядрата на исторически конципираната метафизика

Сътворението

Едно ядро на тази метафизика се формира от идеята за сътворението. Още Кападокийците фиксират, че Бог твори света от нищо чрез Своите енергии, създавайки всичко наведнъж в един акт, необвързан с времето. Генерирането на контингентното битие става чрез промяна и полагане в движение. С това се слага началото на времето. Началото на самото време обаче – настоява Василий Велики – не е време; то няма части и измерения или протяжности. Бог създава видимия свят наведнъж, но светът не се осъществява изведнъж в своята пълнота и порядък.[31] Нетемпоралното начало на всяко време е първият елемент на „метафизичното” в историческото време. Движението на историческото също се конституира трансцендентно и се нормира метафизично. Движението с необходимост се числи към контингентните неща: то е положено в природния принцип на всяко контингентно биващо.[32]

Христологичният център

Решаващата ос на исторически конципираната метафизика е христологично мисленият център на историята. Учението за сътворяването получава фундаментален исторически смисъл едва в перспективата на историческото присъствие на станалия човек Логос. Трансцендентно-метафизичното влиза в историята не чрез аисторично субсистиращи идеи, а в историческото съществуване на Спасителя. Присъствието на Христос се мисли едновременно в неговото историческо и в метаисторическото му измерение.

Есхатологията

Есхатологичният характер на историята е друго ядро на исторически конципираната метафизика. Логосът желае спасението на всички и затова обòжва в Себе си човешката природа. Оттук следва спасението на човешкия род.[33] Личното обòжение е следваща стъпка. Тя се осъществява в свободното движение към благобитие и благодатно възприемане на вечноблагобитието или обаче към злобитие и вечнозлобитието. Тази диалектика протича исторически и във взаимодействието между божествената благодат и човешката природа и ипостас.[34] Метафизичното се верифицира чрез завършването на историята.[35]

Провидението, съдбата и свободната воля

В тази перспектива става възможно и детайлното представяне на съдействието между свободната активност на Бога и свободната активност на човека, което е ферментът на историческото. Източната християнска традиция чувствително се различава в този пункт от позицията, добилата популярност на Запад. Схващането за характера на човешката свобода и отношенията ѝ с Божията благодат са в сърцевината на византийското философстване и неговия поглед към историята. То е в сърцевината и на мисленето за политическото.

Философската позиция

Йоан Касиан застава срещу позициите на своя съвременник Августин, който в късните си съчинения[36] подценява човешката свобода и отрича ролята на човешката воля в спасителния процес. Касиан отказва да тълкува дарената ни свобода като затворничество: човешката воля съхранява своята самостоятелност. Когато става дума за благотворност, той подчертава съдействието на тази воля с волята и благодатта Божия. Предимството е на страната на Бога. Той обаче неизменно оставя място за свободата на волевия избор, която Сам ни е придал. Касиан акцентира направляващата роля на божественото провидение, но отхвърля предопределението във всичките му форми.[37] Неговата позиция има своя предистория и дълга следваща я традиция.

В края на 4 в. в За природата на човека, византийския „учебник по антропология”, Немезий Емески формулира тезите, разгръщани още при Кападокийците, и подчертава ролята на свободната човешка воля в сферата на зависещото от нас (ἐν τοῖς ἐφ᾿ ἡμῖν). Фундаментът на доброволното (ἐκούσιον) и на свободния волеви избор (προαίρεσις) е свободната воля, самовластието (τὸ αὐτεξούςιον), което има мястото си извън сферата на вечното, необходимото, природното, неизменното, чисто случайното и случващото се от само себе си (αὐτόματον). Бог е сътворил човека самовластен, за да може действеният човек сам да е начало на своите дела. Свободната воля е в необходима връзка с разумната способност (τὸ λογικόν): всяка разумна природа е по необходимост и αὐτεξούςιος. От този хоризонт Немезий не оставя никакво място за съдбата (εἱμαρμήνη). Тя бива определена като поредица от постоянни причини, като неизменен ред и свързаност, водеща към някаква необходима цел. Онези, които придават валидност на съдбата, обявяват непотребността на цялата πολιτεία. Те схващат човека като прост инструмент на някакъв външен кръговрат. Те обявяват Бога Творец за виновник за човешките грехове и престъпления, при което самата воля Божия се представя като някаква подчинена на съдбата необходимост. В този контекст съдбата очевидно се отъждествява с предопределението и нейното утвърждаване се описва като богохулство и нелепост (ἀτοπία), отменящи провидението и благочестивостта. Провидението (προνοία) пък бива енергично утвърждавано. То е волята Божия, чрез която се задава устойчивостта (διαμονή), положеността (θέσις) и редът (τάξις) на биващото и начинът (τρόπος) на тяхното съхраняване. „Зависещото от нас” обаче произтича от нас. Наистина, казва се, че всичко се случва с Божие позволение (συγχώρησις). Има обаче различни видове позволяване. Животът е ἀγών и στάδιον на добродетелта, тъкмо защото Бог в своето предзнание предоставя извършваната от човека πρᾶξις на човешкия свободен избор, за да зависи тя действително от човека и той да е отговорен за нея в пълна мяра. В сферата на зависещото от човека резултатът следва както от човешкия свободен избор, така и от провидението.[38]

Тезите на Немезий намират потвърждение при Максим Изповедник и Йоан Дамаскин и биват удържани през целия византийски период. Общата позиция гласи, че Бог, даряващ Своята благодат, е предвидил в провидението Си, че едни ще се ползват от свободната си воля добре, а други зле, злоупотребявайки със своята свобода. Утвърждаването на някакво предопределение, без оглед на човешките дела, се квалифицира като безумно и нечестиво. В спасителния процес Бог не унищожава свободната воля на човека. Вярата във властта на някаква съдба или случайност и изповядването на какъвто и да е фатализъм се гледат като остатъци от езичеството, несъвместими с християнското учение и вярата в Божието провидение.[39]

Във Византия темата е специфично проблематизирана през 15 в. в дебатите между нововъзникналите тогава платонизъм и аристотелизъм. През 1439 г. в De differentiis (и още по-рязко след това) Плитон отстоява Платоновата теза, че всичко в света става по необходимост: всичко възникващо има причина и всяка причина води до точно определено следствие. Той утвърждава строг фатализъм, подчертавайки неизменността на съдбата (εἱμαρμήνη). Отказът от съдбата е отричане на Божието предзнание. Самият т. нар. свободен избор става под диктата на външни обстоятелства и детерминирани вътрешни желания. Свободата не е противоположна на необходимостта, а е служение на върховната необходимост, което е реализация на човешкото предназначение. Симптоматично е, че дори бранещият го Висарион заема по-компромисна позиция. За него провидението е неизменната и устойчива последователност на детерминациите, а съдбата е същото, но в динамична разгърнатост. Тя превръща неизменното в ставащо по различен и уникален начин, откъдето идва случайното и само възможното: топосът на свободната воля. Съдбата има условна власт над разума, който посочва основанията за избора. Много по-резки са опонентите на Плитон. Георги Схолар вижда в тезите му покушение срещу православието. Теодор от Газа тълкува съдбата като хипотетична необходимост, отваряща място за разумната преценка и свободния избор. Георги от Трапезунд отрича отъждествяването на провидението и съдбата. Съдбата е подвижната и разгърната във времето изявеност на породените от Бога неща. Човешкият интелект не е пряко зависим от нея. Най-сетне Матей Камариот заявява, че съдбата не е първа действаща причина, защото има нещо действащо преди нея. Приемащият съдбата прави излишно провидението. Бог знае всичко, сторвано от нас, но не Той го причинява. Нищо несъвършено не е определено от безусловно благия Бог. Човекът е подчинен на Бога, Който обаче не го принуждава, а го подтиква.[40] Съдбата, разбирана като носител на неотменим фатализъм, бива отхвърлена и в този дебат.

Съдбата според историографията

Споровете от 15 в. тематизират съдбата в зададената от Плитон форма: като εἱμαρμήνη. Историографите също ползват щедро понятието съдба, но в друга ипостас: съдбата-τυχή.

Забелязано е, че византийските хронисти са изцяло убедени в невидимата намеса на Бога в историческите процеси. Дори малозначителни събития се вкарват във връзка с божественото провидение. Човешките усилия, единодушни са историографите, са напразни без Божието съгласие, при което θεία πρόνοια, τὸ θεῖον и τὸ δαιμόνιον се ползват обикновено като синоними. Бог направлява случващото се в света. Заедно с това обаче προνοία и „езическата” τυχή изглежда са с почти еднаква тежест за историографите. Съдбата-τυχή е устойчив обяснителен механизъм във византийската историография.[41]

Връзката между πρόνοια, εἱμαρμήνη и τυχή е коментирана моделно още от Михаил Псел. В De omnifaria doctrina той определя съдбата-εἱμαρμήνη като „вторично проявление на провидението и надзора (ἐπιστασία), което има движещата си сила не директно като провидението, а се нуждае от подходящи времена и места, за да може да действа”. Така той я свежда до инструмент на Бога, не само подчинен на провидението, но и влияещ единствено върху вещественото и телесното и, следователно, нямащ валидност спрямо човешките отношения и човешката воля.[42] Езическото схващане за εἱμαρμήνη е християнски неутрализирано. Даже самото Божие предзнание не предполага вмешателство в природата и свободната воля на човека: то не е причина на всичко случващо се. Събитията в света, зависещи от човека, протичат в последна сметка по собствен порядък (κατὰ τὸν ἴδιον ερμόν).[43]

В друг текст, коментирайки Платон, той казва, че εἱμαρμήνη е божественият закон, действащ и в душата. Изреждайки причините за случващото се обаче, Псел ги подрежда така: божественото (τὸ θεῖον, при което се мисли προνοία), съдбата-εἱμαρμήνη, природата (φύσις), съдбата-τυχή и случайността (αὐτόματον). Псел описва τυχή като накърняване и стечение (σύμπτωσις καὶ συνδρομή) на две причини, откъдето свободните волеви избори имат начало, различно от онова на ставащото по природа. Начало на човешките дела (ἀρχὴ πράξεως) е нашият ум. Всяко умение, добродетел и цялата душевна и разумна практика е от нас и провидението.[44] Докато εἱμαρμήνη се гледа като fatum, мислено като инструмент на провидението в крайното и вещественото, τυχή е мястото на неутрализиране на необходимите причини, оказващо се територията за действие на свободната човешка воля и изявата на човешката ипостас.[45] Затова, коментирайки историческите причини при действията в сферата на политическото, стоящият в тази парадигма Михаил от Ефес фиксира сухо, че предимство има замисленото от Бога,[46] обсъждайки след това качествата, характерни за политическите дейци.

Тази позиция обяснява факта, че придаването на фаталистични черти на τυχή е рядко изключение в историографията.[47] Историческата и политическа действителност е сложна мрежа от релации, тъкана от действения обмен между нейните дейци. Несъмненото мястото на първи действен причинител там се отрежда на божественото провидение, успоредно с което се търси каузалната роля на природните процеси и, разбира се, на историческите лица. Решаваща за погледа е общата философска очевидност, че светът не е съвкупност от устойчиви обекти, а енергийно поле, което се формира от действени релации, произвеждащи отделните събития. Наличното битие се определя не от субстанции, а от динамики, „практики”, осъществявани в съ-съществуване, при което първият каузален принцип в него е свободата.[48] В този контекст конститутивна сила има следващият голям поврат във философията, осъществен от християнското мислене. В центъра застават не същностите или природите, а техните уникални носители: ипостасите, лицата. Затова именно (най-късно след Хронографията на Михаил Псел) съществен дял от историографския текст задължително заемат описанията на личностите, на личните характери в тяхната уникалност и екзистенциалната им динамика. От тази перспектива става обясним и един водещ принцип на политическото във Византия: отричането на възможността за наличие на кръвна аристокрация. Думите εὐγένεια, εὐγενής никога не са били термини, означаващи родов аристократизъм. Благородството се тълкува като морална добродетел, като душевна характеристика на субекта, необходима за персоналното му включване към политическия и социалния елит. Затова като първи позитивен двигател в политическото се гледат не родовите, а приятелските взаимоотношения.[49]

Исторически конципираната метафизика – база на политическото мислене

Липсата на специализирани трактати по политическа философия не означава, че исторически конципираната метафизика не е база – и то устойчива база – на политическото мислене във Византия. Тя задава неговата интерпретативна гледна точка и концептуалния му модел. Тази нейна позиция се гарантира от консенсусното изискване принципите на държавно устройство, управление и законност да са в съответствие с принципите на разума, схващан именно като философски разум.[50] Социалните измерения на тази метафизика са експлицитно проявявани в историографията, особено писаната от философи. Пренебрежимо малко са платонически повлияните текстове, препоръчващи „имперската наука” като пряк дял от философското знание, приписвайки ѝ метафизична тежест.[51] За сметка на това не е трудно да се установи, че и разнообразните нефилософски текстове, посветени на политически проблеми, включително панегириците и specula principium, имат за база тъкмо исторически конципираната метафизика. Това намира отражение в немалобройните настоявания за философска информираност на владетеля или поне за присъствието на негов философски наставник. Връзката на политическото поведение и мислене с философията е изразена навярно най-ярко от Теодор II Ласкарис.

Сам философ, но и императорски син, а впоследствие и император (1254-1258), Теодор е автор на политико-риторически текстове, а теоретизира върху имперското управление и в отделни глави на собствено философските си съчинения.[52] Темата за философията е изказана обаче най-непосредствено в неговата Satyra ad paedagogum. Макар и наречено κωμωδία, това съчинение обсъжда достатъчно сериозно значимостта на философията в неговото обучение като императорски син, готвен да поеме управлението на държавата.

Той заявява програмно, че философията надвишава всички неща в живота и че чрез мъдростта се постига всичко, идващо от Бога, чието име е мъдрост,[53] при което назовава различните ползи от философското знание за формирането на владетеля и за неговата практика. В параграфите 14-18,[54] като подчертава решаващата значимост на философията за същината на практическите дела (πράξεις),[55] Теодор проиграва тезата през шестте дефиниции за философия, станали класически не на последно място благодарение на Йоан Дамаскин и Михаил Псел. В параграф 18, правейки едно своеобразно резюме, Ласкарис изрежда най-високите ползи, достигани през всяка от дефинициите.[56] Сравнително обстойното обговаряне на философията като „изкуство на изкуствата и наука на науките” с основание привлича вниманието по нашата тема.[57] Тук като първа наука (πρώτη ἐπιστήμη) се описва следването на Божието провидение и природата, подчиняваща се на Божиите повели. На това място тя се отъждествява с βασιλικὴ ἐπιστήμη, с „имперската наука”, в която следва да се вглежда всеки човек, без изключение, и целият свят. Оттук Теодор извежда нуждата да философства, и то по най-добър начин. Той е убеден, че за управляващия е необходимо да изучава тази ἐπιστήμη и да не прави (πράττειν) нищо без нея.[58]

Асоциирането на имперската наука към първата философия и експлицитното обявяване на философията за основа на политическата практика е спонтанна очевидност за философски школувания Теодор, който освен това е авторски активен философ. За множеството от съставителите на риторико-педагогически текстове в сферата на политическата идеология, както и за самите императори и дейците на политическото, това не е задължително така. Но и при тях исторически конципираната метафизика на византийските философи действа като активен фон на тяхното мислене, както и на тяхната практика.

---

* За първи път текстът е публикуван в сп. Християнство и култура, 9 (116), 2016, с. 29-40 (бел. ред.).