Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Свободна воля и предопределение във византийската традиция (от Немезий Емески до Фотий Константинополски)

Сряда, 05 Октомври 2016 Написана от Георги Каприев

G Th KaprievПрез 529 г. радикално августинистки определеният втори събор в Оранж, председателстван от епископ Цезарий от Арл, осъжда учението за волята на Йоан Касиан (ок. 360-435), причислен към т. нар. полупелагиани. Източните църкви не признават решенията от събора, а съвременните изследвания показват, че основанията за това осъждане не засягат учението на Касиан. Заедно с това обаче ясно се вижда, че Йоан се различава в решаващи места от късния Августин, при което отваря повече място за свободата.

Роденият в Малка Скития Йоан Касиан е бил монах в Палестина и Египет. Около 400 г. става ученик на Йоан Златоуст в Константинопол и е ръкоположен от него за дякон. Малко след това той се преселва на Запад и основава ок. 415 г. два манастира около Марсилия. Монашеските правила и духовните наставления на пишещия на гръцки и латински Йоан играят важна роля както на Запад, така и на Изток. Неговото съчинение De incarnatione Christi contra Nestorium, писано ок. 430 г. по молба на бъдещия папа Лъв I, служи на този папа като база за позицията му в христологичните дебати през следващите десетилетия.

Касиан отказва да тълкува дарената ни свобода като затворничество.[1] Той подчертава обстоятелството, че „Бог вкарва в действие у нас всичко онова, което е същевременно и дело на свободния човешки волеви избор (liberum arbitrium),[2] при което релативира, в сравнение с Августин, тоталната роля на благодатта по пътя към спасението. В своята Liber de dono perseverantiae Августин настоява, че дори устояването във вярата е дело на Божията благодат и не ни се дарява въз основа на наши заслуги.[3] Разширителното тълкуване на понятието meritum довежда до подценяване на човешката свобода и отричане на каквато и да било самостоятелна роля на човешката воля в спасителния процес. Една тенденция, доминираща особено в това съчинение и в De praedestinatione sanctorum. Когато пожелаваме, Бог задейства и упражнява волята Си в нас. Ние ще бъдем задействани (operamur); Бог ще действа с благата Си воля и ще бъде задействан (operatur et operari) в нас.[4] Касиан не отива толкова далеч.

Бог, Който желае човекът да живее вечно и да бъде спасен, ни опазва с цялата Си благост и разпалва с дъха Си и малката искрица добра воля (quantulacumque scintila bonae voluntatis), проблясваща в нас.[5] Макар Бог Сам да е възпламенил тази искрица от кремъка на сърцето ни,[6] човешката воля съхранява своята самостоятелност. Оттук се обяснява обстоятелството, че молитвите ни често биват чувани по-късно или изобщо остават нечути, ако умоляваме за нещо вредно, докато друг път „благомислещият лечител” ни дава против собствената ни воля нещо, което намираме за вредно.[7] Различаването между „нашата воля” и „волята Божия” потвърждава разглеждането им като автономни инстанции. Прояви ли се дори най-тиха наченка на блага човешка воля, Бог просветлява волята, усилва я и я води към добро. Така той прави да израства онова, което Сам е посадил. Бог не само съпровожда Своето творение, но го и предхожда в Своята providentia.[8]

Бог подлага на проба тъкмо силата на човешкия избор (virtus humani arbitrii). Благодатта пази победителя над вероломния враг не по начин, по който да не дава простор за изява на човешката добродетел.[9] Със сигурност не би било никаква похвала и заслуга (laus ac meritum), обмисля Касиан думите на Христос относно стотника в Мат. 8:5-13 („Истина ви казвам, нито в Израиля намерих толкова голяма вяра”), ако Христос е отличил в него това, което Сам му е дал. Иначе би казал: „Не съм давал такава вяра на Израел”.[10] Изпитвайки вярата, Бог оставя място за свободното решение на волята (liberum arbitrium).[11] Той задвижва свободата на волевото решение, приело благодатта.[12] Божията благодат вкарва в действие свободната воля, и то така, че не само пази и защитава човека, но го прави и да се бори срещу духовните си врагове, опирайки се на собствените си усилия (proprii eum conatuus).[13]

Касиан воюва, забелязва Томас Сартори, на два фронта. Срещу пелагианите той доказва, че Божията благодат действително е алфата и омегата на цялата нравствена борба. Че Бог не само потвърждава накрая победата, но че и самата битка е вече един дар. От друга страна, той спори с твърдения, включително на Августин, които могат да бъдат разбирани от мързеливи християни така, че човек би могъл да сложи ръце в скута и да предостави всичко на Божията благодат.[14] Касиан, когато става дума за благотворност, подчертава както самостоятелността на човешката воля и нейния свободен избор, така и съдействието на тази воля с волята и благодатта Божия. Предимството е във всички случаи на страната на Бога. Небесният Отец на всички знае кого трябва все още да носи в ръцете на Своята благодат и на кого може да предостави да упражнява пред Божия поглед добродетелта посредством изборите на свободната воля. Във всеки случай Бог помага на стараещия се, чува зовящия, не изоставя дирещия, извежда от опасността и онзи, който не знае за това.[15] Стараещият се, зовящият, дирещият трябва обаче сам да измоли дара Божи и да го ползва действено.

Касиан формулира позицията си в три тези. Първо: винаги е налице благодатен Божи дар, когато човек се въодушеви да закопнее по онова, което е добро – така обаче, че при това изборът на свободната воля (liberae voluntatis arbitrium) не бива насилван да поеме в едната или в другата посока. Второ: също така Божи благодатен дар е, когато осъществяваме добродетелите – без обаче при това да се отстранява собствената ни свобода на избор. Трето: отново дар Божи е, когато някой устоява в добродетелта, която е придобил – обаче така, че дарената ни свобода не усеща никакво затворничество (captivitas). Трябва следователно твърдо да вярваме, обобщава Касиан, че Бог на вселената движи всичко във всичко, че както дарява започването, така подсилва и съхранява започнатото – без обаче да ни отнема свободата на избора, която Сам ни е придал.[16]

Фамозната Collatio 13 съвсем не е единственият текст на Касиан, в който се отстоява тази позиция. Тя всъщност може да бъде установена във всичките му съчинения. Тя преминава както през главите 12-22 на Collatio 3, така и през De incarnatione Domini (особено в кн. 1, гл. 3 и кн. 5, гл. 1) и бива подробно разгърната в кн. 12 на De coenobiorum institutis. Твърдя, казва се еднозначно там, че без усилията на човека съвършенството не позволява да бъде постигнато, но и че то не може да бъде достигнато от никого само благодарение на тях, без Божията благодат.[17] И по-нататък: Бог е създал всички нас като разумни същества и ни е одарил със силата на свободния избор (liberi arbitrii potestati donavit). Той действа заедно с нас, за да можем да преодоляваме греховете на плътта. Той направлява свободната ни воля, която много лесно се накланя към грехове, към един по-добър плод.[18]

Основната теза гласи следователно, че свободната воля е самостоятелна сила на разумното човешко същество, която зависи от него. Тя именно действа заедно с Божията благодат, когато иде реч за достигането на нещо добро. Касиан акцентира особено силно върху направляващата роля на божествената providentia, при което отхвърля предопределението (praedestinatio) във всичките му форми, без да го споменава дори веднъж. Неговата позиция има своя предистория, както и дълга следваща я традиция.

Още при кападокийците свободата се формулира като конститутивна свойственост на човека, доколкото е образ Божи. Бог е почел човека, размишлява Григорий Богослов, дарявайки му свободната волева сила (αὐτεξούσιον), за да принадлежат благата на споменатия, т. е. на човека, не по-малко, отколкото на Оногова, Който е засял семената на благото.[19] Григорий Нисийски, който разгръща антропологическото учение на кападокийците, твърди това още по-настойчиво. Своеобразието на човека е неговото богоподобие. Следствието от това е, че в човека са представени всички блага, сред които идеята за всичко красиво, както и добродетелта и всяка мъдрост. В тази връзка Григорий забелязва, че за Божието подобие е необходимо да е и свободно, за да не подлежи на никакво природно господство (δυναστεία). Човекът трябва да притежава самовластна, съответстваща на мисленето му волева нагласа (γνώμη). Добродетелта е нещо доброволно (ἀδέσποτος) и непринудено. Принудително изведеното и нежеланото не може да е никаква добродетел.[20] В диалога Макрина Григорий се произнася по същия ясен начин. Причината за злото, заявява той, би бил Творецът, ако причиняващите греха необходимости бяха вградени в нашата природа. Тези душевни движения стават помощни средства за добродетелта или за порока в зависимост от начина, по който ги употребява нашият свободен избор (προαίρεσις).[21] „Бездната”, за която повествува Евангелието, възниква чрез решение (κρίσις), което в този живот разделя противоположните свободни избори.[22] Злото, настоява Григорий, няма природа извън свободния избор. Когато всеки свободен избор застане на страната на Бога, злото ще бъде напълно унищожено, защото тогава не ще има вече никой, който да го възприема.[23]

Схващанията на Григорий Нисийски намират продължение във византийския „учебник по антропология”, т. е. в съчинението За природата на човека на Немезий, ок. 400 г. епископ на Емеса. Немезий е близък на кападокийците не само биографично, но и доктринално. Книгата е широко реципирана от Максим Изповедник и цитирана понякога с името на автора му. При Атанасий Синаит той е споменат отново поименно. Йоан Дамаскин заимства пространни текстове от съчинението, без при това да назовава автора му поименно. Във времето след това произведението често бива приписвано именно на Григорий Нисийски. Първите латински преводи, дело съответно на Алфан от Салерно ок. 1080 г. и на Бургундио от Пиза ок. 1165 г., също го препоръчват като книга на Григорий. Това отъждествяване също допринася за широкото разпространение и изключителната авторитетност на съчинението.[24]

Немезий подробно обсъжда свободната човешка воля във връзка с въпросите за съдбата и провидението. Най-напред той описва сферата на компетентност на доброволното (ἐκούσιον). Извън нея остават областите на ставащото по природа или под принуда (βία). Те се определят като места на недоброволното (ἀκούσιον), т. е. на изключеността на действието на свободната човешка воля. Областта на волевата свобода е зависещото от нас (ἐν τοῖς ἐφ᾿ ἡμῖν), чието осъществяване няма ясен край, т. е. принадлежи към сферата на възможното. Ἐκούσιον е онова, чието начало (ἀρχή) е в самия действащ (ἐν αὐτῷ), познаващ отделните опции, в които би могло да се изпълни деянието (πρᾶξις).[25] Всяко деяние, осъществявано според действие на разума (λογισμός) и свободен избор (προαίρεσις), по собствено влечение и склонност, произтича от свободната воля.[26]

Понятието за свободен волеви избор (προαίρεσις) е още по-тясно от понятието „доброволно”. Способността за пожелаване (βούλησις), определящата съставна част на доброволното, се отнася към целта, а προαίρεσις е във връзка с водещото към целта. Към това се прибавя, че способността за пожелаване се простира и към области, непостижими с човешки сили, докато свободният избор се насочва само към постижимото за нас. Този избор стои необходимо във връзка с разумното размишление, но не може да бъде свеждан до мнението (δόξα). То може да бъде определяно като истинно или неистинно, докато свободният избор сам по себе си не може да бъде преценяван по този начин. Мнението се отнася към общото, а свободният избор към единичното.[27]

Фундаментът на доброволното и на свободния волеви избор е свободната воля, самовластието (τὸ αὐτεξούςιον), което има мястото си извън сферата на вечното, необходимото, природното, неизменното, чисто случайното и пространствата на случващото се от само себе си (αὐτόματον). Бог е сътворил човека самовластен, т. е. със свободна воля, за да може действащият и действен човек сам да е начало на своите дела. Свободната воля е в необходима връзка с разумната способност (τὸ λογικόν): всяка разумна природа е по необходимост и αὐτεξούςιος. Те, разум и свободна воля, се асоциират при това с преобразяването и промяната, свойствени на тварното, и със зависещото от нас: разумният човек е господар на своите деяния (κύριος πράξεων). Поради природната си променливост човекът притежава подлежащи на промяна способности (δυνάμεις), чрез които упражнява свободния си избор. Не Бог, а човекът носи вината за своята злост. Енергиите, т. е. действията, произвеждащи добродетелите или пороците обаче, идват от самия човек. Тези действия не са директно продължение на силите (δυνάμεις), принадлежни на човешката природа. Те се извеждат чрез онези ἕξεις, които от своя страна се формират при упражняването на προαίρεσις. Тези ἕξεις възникват от нас, чрез нас и поради нас. Те се тълкуват като устойчиви вътрешни състояния, респ. лични нагласи, които опосредстват като персонифициращ фактор силата и енергията. Немезий описва ἕξις като φύσις ἐπίκτητος, придадена природа, която е зависима ἐφ᾿ ἡμῖν, от нас, защото се придобива чрез учене и привичка (μάθησις καὶ ἔθος) и затова е второстепенна в сравнение с непосредствено природното. Във властта на човека е да преодолее чрез свободната си воля дори неблагоприятното телесно състояние (κράσις σώματος) или обаче да избере гнилото и злото. От нас следователно, от нашите ἕξεις и свободните ни избори, зависи дали сме достойни или недостойни, добри или лоши. Свободният волеви избор подлежи на присъда заради добродетелното или порочно действие, защото както добродетелите, така и пороците произтичат от нас.[28]

От този хоризонт Немезий не оставя никакво място за съдбата (εἱμαρμήνη). Тя бива определена като поредица от постоянни причини, като неизменен ред и свързаност, която неизменно води към някаква необходима цел. Онези, които придават валидност на съдбата, настоявайки, че и зависещото от нас се случва по силата на съдбата, се отклоняват от общите умонагласи (κοιναὶ ἐννοίαι) и обявяват непотребността на цялата πολιτεία. Те схващат човека като прост инструмент на някакъв външен кръговрат, доколкото съдбата прави едни служители Божии, а други врагове на Бога. Те обявяват Бога Творец за виновник за човешките грехове и престъпления, при което самата воля Божия се представя като някаква подчинена на съдбата необходимост. Свободният волеви избор – както човешкият, така и божественият – се анулира. В християнски контекст съдбата очевидно се отъждествява с предопределението. Позицията на утвърждаващите подобна сила се описва като богохулство и нелепост (ἀτοπία). Тя предпоставя отменянето на провидението и благочестивостта.[29]

Провидението (προνοία) бива, тъкмо напротив, енергично утвърждавано. Бог е благотворен (εὐεργετικός) и затова провиждащ, респ. предвидлив (προνοητικός). Провидението е волята Божия, чрез която всичко биващо приема подобаващия му начин на съществуване, за да протича всичко по най-добрия начин според правилния логос. Провидението задава устойчивостта (διαμονή), положеността (θέσις) и реда (τάξις) на биващото и начина (τρόπος) на тяхното съхраняване. Провидението се отнася както към общото, така и към единичното. Всичко, което протича природно, т. е. без да зависи от човека, се направлява от провидението едноформно. Природата е обаче само причастна на провидението; тя не е самото провидение. Провидението се грижи и за човека, но по различен начин. Бог провижда дори протичането на различните връзки и кореспонденции, съпътстващи човешкото съществуване, при което всеки човек е в Божието провидение с оглед на своята самостоятелност. При това човешкият ум (νοῦς) провижда самовластно. „Зависещото от нас” произтича от нас. Наистина, казва се, че всичко се случва с Божие позволение (συγχώρησις). Има обаче различни видове позволяване. Животът е ἀγών и στάδιον на добродетелта тъкмо затова, защото Бог в Своето предзнание предоставя извършваната от човека πρᾶξις на човешкия свободен избор, за да могат тази практика и нейните резултати действително да зависят от човека, въз основа на което той да приема своята отговорност в пълна мяра.[30] Бог желае най-доброто във всеки отделен случай. Човешкото действие понякога се разрешава, понякога се забранява. В сферата на зависещото от човека обаче резултатът с необходимост следва както от човешкия свободен избор, така и от провидението. Онова, което има да стане, е „смесено”: понякога то произтича според нашата воля, понякога според логоса на провидението, понякога според двете.[31]

След тези авторитетни наставления развитията във византийската философия не могат да носят изненада. Максим Изповедник подчертава принадлежността на волята (θέλησις или θέλημα), респ. на „простата желателност” към същността на човека. Чрез природната воля се изразява същността и тази воля стои в директна връзка с логоса на човешката природа.[32] Обратно на това, определеното желание (τὸ πῶς θέλειν) е свързано с личния начин на употреба на волята. То се основава върху γνώμη, описвана като квалифицирана воля (ποιὰ θέλησις)[33]. Γνώμη е ἕξις, представляваща личната нагласа на волята. От нея се дава подбудата за конкретния волеви избор (προαίρεσις).[34] Γνώμη се отнася към προαίρεσις по същия начин, по който ἕξις се отнася към ἐνέργεια: ἕξις опосредява и персонифицира действието на δύναμις. Те, ἕξις и γνώμη, се определят като „ὄρεξις ἐνδιάθετος”, т. е. вътрешен стремеж.[35] Те са базисни фактори на самодетерминирането. Определеността на актуалната γνώμη зависи общо от наличния начин на съществуване на човешката природа и конкретно от начина на съществуване на отделната човешка ипостас. Γνώμη може да е нагласа за желаене на доброто или обаче да противостои както на разума, така и на Божията воля.[36]

Йоан Дамаскин разгръща позицията на Максим (и на Немезий). И той поставя волята във връзка с наличието на разумна способност.[37] Свободната воля е вродена на надарената с разум природа. Не е едно и също обаче да желаеш изобщо или да желаеш по определен начин (πῶς θέλειν). Първото е свойствено на природата, другото е начинът на употреба, избиран от ипостаста с нейните лични волеви избори. И Йоан подчертава ролята на волевата нагласа (γνώμη), от която следва свободният волеви избор (προαίρεσις). Той пък бива последван от прицеления стремеж (ὁρμή), от употребата (χρῆσις) и прекратяването на желанието. Сътворен да бъде свободен, човекът е отговорен за своите добродетелни или порочни дела.[38]

Нашата собствена благост или добродетелност зависи както от Бога, така и от самите нас. Без Божията помощ и благодат е невъзможно дори насочването към благото и въпреки това конкретното избиране на добродетелта или порока е работа на човека. При съдействието на Божията благодат човекът има възможността да устоява в доброто по силата на своята воля.[39] Последователно и в съгласие с традицията, Дамаскин отхвърля наличието на провидение (προορισμός) относно жизнения път на човека. Бог провижда всичко, което е по силите ни, без обаче да го предопределя, защото предопределяно бива само онова, което не ни е подвластно. Йоан Дамаскин полага в центъра на човешката действеност свободната воля, която съдейства или противодейства на Божията благодат.[40]

Фотий Константинополски, който съзира човешкото богоподобие най-вече в разума и свободата, също отхвърля идеята за предопределението. Божието предзнание, заявява с категоричност той, не прави човешките действия необходими или недоброволни. Свободата на човешката воля никога не е била накърнявана от Бога. Бог не принуждава никого да се насочи към доброто. Призоваването от страна на Бога не е достатъчно. Нужни освен това са свободната воля и човешкото дело. Блаженството се дарява не с оглед на някаква неизбежна необходимост, а въз основа на свободната решеност за доброто. Самата Божия благодат не е непреодолима. Човекът може да приеме или отхвърли благодатта, при което неговото съгласие е задължително във всеки отделен случай. Няма божествено предопределение и за злото. Проклятие пада само над онзи, който не иска да бъде спасен.[41]

Така очертаната концептуална рамка остава нормативна за византийската философия. Малцината философи във Византия, идващи най-вече изсред показващите по-силна склонност към платонизма, приемали някакъв фатализъм, респ. предопределеност на човешките деяния, винаги са се числели към изключенията. Определящата за Византия идея е правило и в следвизантийския период. Само един сред многото примери за това е Посланието на източните патриарси за православната вяра, изпратено до Англиканската църква през 1723 г. В третия член, обсъждащ въпроса за предопределението, се заявява категорично, че Бог, даряващ Своята благодат, е предвидил, че едни ще се ползват от своята свободна воля добре, а други зле, при което те злоупотребяват със своята свобода. Утвърждаването на някакво предопределение, без оглед на делата на съответните човеци, се квалифицира като еретично, безумно и нечестиво. То влиза в противоречие със Светото Писание, което учи, че вярващият се спасява с вярата и делата си. В спасителния процес Бог не унищожава свободната воля на човека.[42] Тази позиция остава валидна и до днес.[43]


 

Първоначално текстът е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 6 (113), 2016, с. 39-47 (бел. ред.).

[1] Collationes patrum, 13, 18 – PL 49, 946B.
[2] Ibid., 946BC.
[3] Liber de dono perseverantiae, 33 – PL 45, 1012.
[4] Ibid., 1013.
[5] Collationes patrum, 13, 7 – PL 49, 908BC.
[6] Ibid.
[7] Ibid., 910A.
[8] Ibid., 8, 912A-913A.
[9] Ibid., 14, 934A-935A (Abt. 83-84).
[10] Ibid., 936A (Abt 84).
[11] Ibid., 937B.
[12] Ibid., 937C.
[13] Ibid., 938B.
[14] Johannes Cassian, Ruhe der Seele, übers. Thomas Sartory, Freiburg im Br. 1984, S. 14.
[15] Collationes patrum, 13, 14 – PL 49, 939AB.
[16] Ibid., 18, 946AB.
[17] De coenobiorum institutis, 12, 14 – PG 49, 444A.
[18] Ibid., 18, 455A-456A.
[19] Oratio 45, 8 – PG 36, 632C.
[20] De opificio hominis, 16 – PG 44, 184B.
[21] De ainma et resurrectione dialogus qui inscribitur Macrina – PG 46, 61A. [Български превод: Григорий Нисийски, За душата и възкресението (= Bibliotheca christiana, Series nova 7), прев. Ив. Христов, С. 2001].
[22] Ibid., 84B.
[23] Ibid., 101A.
[24] За Немезий от Емеса, структурата на неговото учение за волята и относно възможните елински източници на неговите схващания виж: Streck, M. Das schönste Gut: Der menschliche Wille bei Nemesius von Emesa und Gregor von Nyssa, Göttingen 2005, S. 18-121.
[25] De natura hominis, 32 – PG 40, 728B. Cf. Ibid., 34, 757AC; Ibid., 34, 740B-741A. [Български превод: Немезий, епископ на Емеса, За природата на човека (= Bibliotheca christiana, Series nova 13), превод Д. Ц. Ганов, С. 2003].
[26] Ibid., 32, 729B.
[27] Ibid., 33, 732A-733B.
[28] Ibid., 39-41, 761A-780B.
[29] Ibid., 35-38, 741B-761A.
[30] Ibid., 42-44, 780C-817A.
[31] Ibid., 40, 769BC.
[32] Opuscula theologica et polemica, 20 – PG 91, 236C.
[33] Disputatio cum Pyrrho, PG 91, 308D. [Български превод: Максим Изповедник, Диспут с Пир (= Bibliotheca christiana, Series nova 11), прев. Я. Букова, С. 2002].
[34] Opuscula theologica et polemica, 1, 16B-17C; ibid., 14, 153AB.
[35] Ibid., 1, 17C.
[36] Ibid., 16, 192D.
[37] Expositio fidei orthodoxae, 3, 16 – PG 94, 1064AB.
[38] Ibid., 2, 22; 3, 14; 3, 15; 3, 18, 948BC; 1036AC; 1045C-1048B; 1076BC.
[39] Ibid., 2, 12, 934AB.
[40] Ibid., 2, 30, 969B-972A.
[41] Amphilochiae, 1; 24; 76; 97; 237; 284 – PG 101, 80A; 473D; 608C-612C; 1029C; 1117A.
[42] Коев, Т. Православен катехизис и Послание на източните патриарси за православната вяра, С. 1991, с. 213-214.
[43] Текстът е вариант на доклада, четен пред конференцията “Moral Agency and its Constraints: Fate, Determinism and Free Will in the Middle Ages”, проведена на 31.08 – 2.09. 2015 г., в Кастро, Италия.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wq3ax 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме