Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Връзката „история-метафизика” – осева точка на византийската философия

Четвъртък, 15 Май 2014 Написана от Георги Каприев

G Th_KaprievВръзката „метафизика-история” има неизменно централно място във философската практика на Гюнтер Меншинг.[1] В основата на неговата позиция стои както убеждението, че „всяко стъпало на метафизиката е израз на своето време, без да се изчерпва с това”,[2] така и заключението, че метафизичните понятия са „резултат от акумулиран опит” и само като такива могат да правят възможен нов опит.[3] Европейската философия постоянно проявява в историята си склонността да се стилизира като независима от времето и историята. Меншинг е аргументирано скептичен към тази претенция; чрез делото си той оказва съпротива срещу нея. Във философията, настоява той, схваща себе си времевото разгръщане на самия ум”.[4]

Елемент от революцията, осъществена във философското мислене от християнската мисловност, е въвеждането на историческото в ядрото на метафизичното. „Преплетеността на метафизика, теория на познанието и история” се регламентира на Запад парадигмално от Августин.[5] Докато западното Ранно средновековие се стреми да философства по-скоро вред историческото мислене, то най-късно през 12 в. се проявява една тенденция към неисторична абстрактност,[6] която намира израз напр. в спора между „диалектиците” и „историците”. В т. нар. нововременна философия историята изпада в областта на явленията, при което ноуменалното бива разграничавано от феноменалното; по този начин историята отново се превръща не в нещо друго, а в последователност от явления.[7] Едва продуктивното метафизично мислене от последните десетилетия проявява готовност успоредно с епистемния елемент да заяви като задължителни един антропологически и един исторически структурен елемент на метафизиката.[8] На този фон е здравословно в полезрението да бъде привлечена онази философска традиция, която признава за своя осева точка връзката „история-метафизика”. Става дума за византийската философия в собствения смисъл на думата.

В един предишен текст, именуван „Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit als Grundelemente der byzantinischen Philosophie“ и публикуван през 2004 г. в издадения от Гюнтер Меншинг и мен том Die Geschichtlichkeit des philosophischen Denkens, се опитах да артикулирам няколко основни характеристики на това положение. Казано в резюме, тезата ми гласеше, че те, историчността и темпоралността, са не просто съставна част от предмета на философстването. Те образуват един основен елемент на философското изобщо, който задава собствената differentia specifica на византийската философия. Една програма, която неслучайно държи да се определя като „християнска философия“.

Тогава сложих ударението най-вече върху две точки. От една страна ставаше дума за това, че същинският предмет на християнската философия е локализиран в сферата на Божествената икономѝя. Тази сфера е необходимо свързана с времето и историчността и е свойствено достъпна за човешкия разум. Движението във времето и темпоралността получават конститутивно значение още в учението за йерархията на Дионисий Псевдо-Ареопагит. Привидно неподвижната и безвремева йерархия се проявява като иманентна динамика, която с оглед на телесното творение се конципира като историческа. Цялата икономѝя се разгръща във времето и е немислима без темпоралността, защото обхваща историята на света и историята на спасението. От друга страна коментирах разликата между мистическото богословие като екзистенциален опит, стоящ извън времето и неизразим дискурсивно, и спекулативното богословие. Последното остава, съвсем подобно на философията, в сферата на дискурса, на рационално постижимото и подлежащото на понятийно артикулиране. Не е случайно, че най-късно след Фотий Константинополски то започва да се гледа като висша част на първата философия, т. е. на „метафизиката“. Дори тринитарното богословие стои във връзка с историята поне чрез разгръщането на неговата понятийност, докато богословието, тълкуващо Божествената икономѝя, с необходимост включва в предметната си област време и история.

Сега ще се опитам да изявя по-детайлно връзката „история-метафизика” като осева точка на византийската философия.

Историометафизичната програма

И в това отношение парадигмален е Максим Изповедник. Верен на отеческата традиция, той фиксира реда на творението и реда на обòжението като начало и цел на единия Божествен план, разгръщащ се в историята.[9] Те, началото и целта на историята, очертават границите, в които е наличен същинският предмет на философията. Състоянието на човека в момента на сътворяването не е съвършено. Съвършенството му е поставено като задача.[10] Първоначално човекът е позициониран в битието по такъв начин, че да приведе в съзвучие сътворената и нетварната природа и да стане божествен по благодат. Вместо това чрез греха той въвежда в човешкото един друг, по-нищожен начин на съществуване.[11] Независимо от това обòжението на човека остава висша цел на икономѝята. Поради това то е в необходима връзка с историята, която бива мотивирана от своята цел, есхатона, и се определя чрез акта на Божието въчовечаване и неговия непосредствен резултат, т. е. възможността и действителността на спасението. Историята на света и историята на спасението имат общ център. Той е земният живот на Христос, вследствие на който Синът-Логос е наличен в цялата история и я формира. Въчовечаването не само дава смисъл на цялата история – както перспективистично, така и ретроспективно, но и задава едно изменение на реда и структурата на историчната вселена.

Максим в никакъв случай не схваща историята като някакво автономно и поради това дефективно движение на следгреховното контингентно битие във времето, на което противостоят несъвместимата с него вечност на Божествеността и неизменността на битийните начала. Историята не е времепространството на поквареността и ущърбността, което следва да бъде преодоляно и отхвърлено. Напротив, Максим по еднозначен начин свързва крайното и безкрайното, преходното и вечното, изменчивото и константното тъкмо в сферата на историята, имаща началото и целта си, смисъла и парадигмата на своята динамика от Началото на всички начала.

Историята не е „съвсем другото” на битийните начала, които да би следвало да се гледат като абстрактно-метафизични фундаменти, пребиваващи отвъд всяко движение, време и материя. В перспективата на Максим историята следва да бъде определяна тъкмо като „метафизика”, защото в нея действат и са същите начала, тъй като в тях е и действа самият Логос. История и метафизика не са в нещо като кореспонденция или съвместимост. Те са едно и също. Историята е епифанѝята на метафизичното. При Максим Изповедник, както и при цялата византийска философия, трябва да се говори за единна историометафизична перспектива.

Самата византийска историография (във всеки случай през т. нар. средно и късно византийско време) е базирана върху тази основна позиция, още повече че едно немалко число византийски философи са автори и на исторически произведения. На първо място сред тях следва да се споменат имената на Михаил Псел, Никита Хониат, Георги Акрополит, Георги Пахимер, Никифор Григора, Йоан Кантакузин. Вярно е, наистина, че по своето съдържание „византийската историография е предимно представяне на имперската история с делата на императора в нейния център, докато социалните, икономическите, но и църковните дела играят една много по-малка роля”.[12] Не по-малко вярно е обаче, че историографите изповядват едно схващане за историята, формирано от чисто християнски основни положения, без при това да се отказват от рационалния анализ на процесите. Историята бива схващана провиденциално, което мотивира многобройните бележки относно Божията намеса в хода на събитията и даже самия подбор на историческия материал.[13] Базисните опори на това историческо мислене са сътворяването на вселената, въплъщаването на Логоса и края на света заедно с окончателната участ на човека. Тези и свързаните с тях теми задават структурата на философстването във Византия.

Ядрата на историометафизичното

Учението за творението

Едно първо ядро на историометафизичните измерения формира идеята за сътворението. Още посредством формулировките на Кападокийците е фиксирано, че Бог твори света от нищо чрез Своите енергии, при което е създал всичко наведнъж в един акт, необвързан с времето. Заедността на всички креативни логоси се съдържа в божествения Логос, при което те се познават и определят от Него. Оттук тръгва разгръщането на парадигмалното учение за логосите на Максим Изповедник. Началото на контингентното битие става чрез прехождане на несъществуването в съществуване, чрез промяна и полагане в движение. С това се слага началото на времето, чийто характер съответства на изменящите се неща. Началото на самото време обаче – настоява Василий Велики – не е време; то няма части и измерения или протяжности. Бог създава видимия свят наведнъж, но светът не се осъществява изведнъж в своята пълнота и порядък.[14] Нетемпоралното начало на всяко време е първият елемент на „метафизичното“ в историческото време.

Движението на историческото също се конституира трансцендентно и се нормира метафизично. Тъкмо в тази връзка развива своята критика срещу оригенистката триада „покой-движение-творение“ Максим Изповедник, при което подчертава, че само божествената природа пребивава във вечен покой. Движението с необходимост се числи според битието си към контингентните неща: сътворената природа никога не е била неподвижна; движението е положено още в природния логос на всяко контингентно биващо.[15]

Христологичният център

Решаващата ос на историометафизичното е христологично мисленият център на историята par excellence. Учението за сътворяването получава фундаментален исторически смисъл едва в перспективата на историческото присъствие на станалия човек Логос. Богочовекът е уникален и Неговата историческа уникалност осветява цялата човешка природа. В Иисус Христос Бог навлиза в динамиката на историята по природа, по ипостас и по енергия. Трансцендентно-метафизичното влиза в историята не чрез аисторично субсистиращи идеи, а в исторически даденото съществуване на Спасителя. Следва при това да се подчертае, че присъствието на Христос се мисли едновременно в неговото историческо и в метаисторическото му измерение. Земният живот на Иисус има своето конкретно историческо времепространство. Не по-малко обаче Логосът, станал човек, определя чрез личното Си присъствие цялата история на човечеството. Едното не влиза в противоречие с другото и в никакъв случай не го отстранява. Синхронното историческо и метаисторическо наличие на Христос в света стои и в основата на христоцентричния сакраментализъм и неговото тълкуване в парадигмата на византийската философия чрез ипостасно излъчените природни енергии.[16] Едва в тази перспектива става възможно и детайлното представяне на съдействието между свободната активност на Бога и свободната активност на човека, което е ферментът на историческото.

От тази гледна точка става видимо още едно важно измерение на връзката „история-метафизика”. „Синът – настоява Максим Изповедник – остава в теологично единство с Отца“.[17] Теологѝя и икономѝя са неразделно свързани в ипостасата на Христос. Въчовеченото Слово Божие ни учи на теология. Това обстоятелство прави възможно медитирането и рефлексията върху тринитарните и христологичните тайни. С това не се казва, че същността Божия и вътрешнотринитарният живот стават достъпни за човешкия разум чрез Христос. Казва се обаче, че принципът, който действа в съставната ипостас на Христос, прави възможно рационалното познание на проявите на Божията същност благодарение на енергийната перихореза и обмена на свойства. Адекватното богопознание е историзирано и е мислимо единствено като исторически оплодено. Оттук става убедителна и кападокийската теза, че процесът на епигносис, т. е. на свръхзнанието, водещо човека към единение с Бога, ще протича безкрайно дори в царството Божие. Историометафизиката взривява границите на световната история и отива отвъд тях.

Есхатологията

Тази позиция става разбираема в хоризонта на есхатологичния характер на историята, който също следва да бъде определен като ядро на историометафизичното. Според Максим Изповедник обòжението е висшата цел на творението и на божествената икономѝя, при което това положение има моделна валидност. Логосът желае спасението на всички и затова обòжва в Себе си човешката природа. Поради това Той се единява с всички: както с достойните, така и с недостойните. Бог пронизва всички с енергиите Си. Оттук следва спасението на човешкия род.[18] Личното обòжение е следваща стъпка. Тя се осъществява в свободното движение към благобитие и благодатното възприемане на вечноблагобитието. Универсалният характер на спасението не изключва при това различаването между вечноблагобитието и вечнозлобитието. Цялата диалектика на битие – благобитие/злобитие – вечноблагобитие/вечнозлобитие протича исторически и е базирана върху взаимодействието между божествена благодат и човешка природа и ипостас.[19] Общата основа и на тази динамика е учението за отношението между принципа на същността и начина на съществуване на същата същност, чрез което се онагледява напрежението между неизменната конституция и основаващото се върху нея вариране, модификацията и иновацията.[20] С това отново се потвърждава и фундаменталният характер на връзката „история-метафизика”.

Парадигмалният историометафизичен начин на мислене на Максим постига върха си в теорията за петте актуално налични разделения на ипостасата на природата и тяхното преодоляване. Първото е разделянето на нетварната от тварната природа, което е следствие от творческия Божи акт. Второто е онова, чрез което Бог разделя тварната природа на ноетична и веществена. Третото е разделянето на веществената природа на небе и земя. Четвъртото следва от разделянето на Земята на рай и обитавана площ. На пето място идва разделението, по силата на което човекът, който е трябвало да бъде всичко единяващата работилница, се поделя на мъж и жена. Човекът е последното творение, защото е центърът на сътвореното битие и естествената връзка между всички твари. Затова новосъздаденият в Христос човек е призван да преодолее петте разделения и да постигне единението на цялата действителност. Той е способен да реши тази задача само поради това, че е причастен на Христос, Който сам е осъществил това преодоляване и е дал парадигмата. По този начин се довежда до пълнота Божият план за историята на човечеството и историята на света.[21] Метафизичното се верифицира чрез завършването на историята.

Заключение

Връзката „история-метафизика” не е второстепенен концепт на византийската философия. Тя всъщност е същинската ѝ осева точка. Ако искаме да говорим адекватно за метафизиката на тази философска програма, трябва да я схващаме на историометафизика.



 

Първоначално този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 1 (88), 2014, с. 30-36 (бел. ред.).

[1] Текстът е представен на конференцията „Metaphysik und geschichtliche Zeit. Um Prof. Dr. Günther Mensching aus Anlass seines 70sten Geburtstags“ (София, 28 октомври 2013).
[2] Цит. по: Mensching-Estakhr, A. „Zur metaphysischen Aporie des geschichtsphilosophischen Denkens – Das Gebrochene und Ungebrochene der Metaphysik” – In: Wahrheit und Geschichte. Die gebrochene Tradition metaphysischen Denkens, Festschrift für G. Mensching, ed. A. Mensching-Estakhr & M. Städtler, Würzburg 2012, S. 48.
[3] Виж: Mensching, G. „Geschichte der Philosophie als Philosophie der Geschichte” – In: Die Geschichtlichkeit des philosophischen Denkens, ed. G. Kapriev & G. Mensching, Sofia 2004, S. 15.
[4] Ibid., S. 17.
[5] Mensching-Estakhr, A. „Zur metaphysischen Aporie”, S. 49.
[6] Виж например: Kapriev, G. „Der Mensch als kosmisches Atom in der mittelalterlichen Historiographie (9.-11. Jahrhundert)” – In: Miscellanea Mediaevalia, Bd. 21/1, ed. A. Zimmermann, Berlin – New York 1991, S. 28-40; Kapriev, G. „Das Naturalisieren der Geschichtsschreibung nach dem 12. Jahrhundert (der Bedeutungswandel von persona, locus und tempus)” – In: Miscellanea Mediaevalia, Bd. 22, ed. I. Craemer-Ruegenberg & A. Speer, Berlin – New York 1994, S. 846-859.
[7] Mensching-Estakhr, A. „Zur metaphysischen Aporie”, S. 54, 61.
[8] Cf. Speer, A. Fragile Konvergenz. 3 Essays zu Fragen metaphysischen Denkens, Köln 2010, S. 13-24 [в превода на български (Шпеер, А. Метафизичното мислене, прев. Г. Каприев, София 2011) на с. 32-47].
[9] Cf. Expositio orationis dominicae – PG 90, 873D.
[10] Quaestiones ad Thalassium, prol – PG 90, 257C-260A.
[11] Ambigua ad Ioannem, 41 – PG 91, 1308BC.
[12] Schreiner, P. Byzanz, München 1994, S. 86.
[13] Виж: Hunger, H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Bd. 1, München 1978, S. 243-278.
[14] Basilius Magnus, Homiliae in Hexaemeron, I, 5-6 – PG 29, 13A-17A.
[15] Виж: Ambigua ad Thomam, 4 – PG 91, 1041B; Ambigua ad Ioannem, 7 – PG 91, 1072BC.
[16] Виж: Kapriev, G. „Die Eucharistie Diskussion im lateinischen Mittelalter und ihre Inkommensurabilität mit der östlichen Tradition” – In: The Eucharist in Theology and Philosophy, ed. I. Perczel, R. Forrai, G. Gereby, Leuven 2005, p. 213-222.
[17] Disputatio cum Pyrrho – PG 91, 348C-349B.
[18] Виж: Quaestiones ad Thalassium, 59 – PG 90, 609BC; Mystagogia, 7 – PG 91, 685C.
[19] Виж: Ambigua ad Ioannem, 7 – PG 91, 1048B; 1073AC; 1076A; 1077AB; 1084B; 42 – PG 91, 1325B; 1329AB.
[20] Виж: Maximus Confessor, Ambigua ad Ioannem, 42 – PG 91, 1329A;1341D; 1344D.
[21] Ambigua ad Ioannem, 41 – PG 91, 1304D–1309D; Quaestiones ad Thalassium, 48 – PG 90, 436AB.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/994yr 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме