Рецепция на св. Григорий Паламà през 20 в. Тенденции и течения

Паметта за св. Григорий Паламà по време на турската окупация

След падането на Константинопол и по време на турското владичество, през дългия период на „вавилонския плен“, постепенно се оформя феноменът на „псевдоморфоза“ на православието. Православните богослови от този период, дори когато полемично изброяват латинските нововъведения и погрешни вярвания, го правят нерядко по един схоластичен начин или дори със схоластична терминология. В същото време непознаването и пренебрегването на учението на св. Григорий Паламà са почти повсеместни, а исихасткият живот на монасите е маргинализиран. Личността и делото на св. Григорий остават донякъде известни поради литургичното му възпоменание във Втората неделя на Великия пост и вероятно поради никога непрекъсваната исихастка традиция в много тесни монашески среди на Атон. Съществуването на много изображения на Солунския архиепископ по време на турското робство вероятно се дължи на този факт. Въпреки това учението на св. Григорий Паламà още от първите години на османското владичество е напълно пренебрегнато в различните официални богословски текстове (изповеди на вярата), но също и в популяризаторските или пастирски произведения (като т. нар. Кириакодромия – сборници с неделни проповеди). Св. Григорий Паламà е напълно непознат в Русия, а в гръкоезичното православие изключения правят определени кръгове от учени, като Максим Грек († 1556 г.), Гавриил Северос († 1616 г.), Митрофан Критопулос († 1639 г.), Никодим Метаксас († 1646 г.), Нектарий Йерусалимски († 1676 г.), Герасим Влахос Критски († 1685 г.), Доситей Йерусалимски († 1707 г.), Хрисант Йерусалимски († 1731 г.), Винченцо Дамодос († 1752 г.), Евгений Вулгарис († 1806 г.), Макарий Коринтски († 1805 г.), Никодим Атонски († 1809 г.) и накрая Атанасий Пароски († 1813 г.).

Няколкото опита за издаване на съчиненията на Паламà от Доситей Йерусалимски и Никодим Метаксас по време на патриаршеството на Кирил (Лукарис), както и от Никодим Светогорец в навечерието на Гръцката революция, не се увенчават с успех – вероятно поради неумолимата латинска пропаганда срещу богослова исихаст. Възможно е също така постоянните неуспехи при издаването на съчиненията на св. Григорий Паламà в печатниците на Западна Европа да се дължат и на цензурата на латиняните.

В периода на османското владичество антипаламитските реакции на римокатолиците се засилват, заедно с тяхната мисионерска дейност в Православния изток. През 1658 г. йезуитът Франсоа Ришар (1612-1673) публикува гръцки превод на своя труд Тарга (щит) на вярата на Римската църква в раздора с православието, в който обвиненията му срещу Паламà и неговата святост граничат с клевета и обида. Йезуитският мисионер призовава православните християни да изгорят Триода, защото в тази книга била включена службата на св. Григорий Паламà. Герасим Влахос (1607-1685), отговаряйки в своето съчинение Скотодини на тази антипаламитска пропаганда на Франсоа Ришар, се противопоставя на тези несправедливи и вулгарни обвинения и посочва, че не съществуват „паламити“, тъй като не става дума за конкретно учение на Паламà, а за съборната вяра на Църквата, която се основава на предишното светоотеческо учение. Приблизително по същото време, през 1635 г., прочутият Д. Петау нарича учението на Паламà redicula dogmata, последван от такива латиняни и униати като Йоан Кариофилос († 1633 г.), П. Аркудий († 1634 г.), Л. Алатий († 1669 г.), които публикуват съчиненията на противниците на Паламà и превеждат тази полемика, като постоянно обвиняват Паламà в ерес и повтарят по-ранните обвинения, изказани от антипаламитските интелектуалци през 14 в.

Гръцките студенти в колежа „Св. Атанасий“ в Рим са принуждавани да анатемосат православните светци, които са били антилатиняни. Знаменателно е, че когато по-късно през 1865 г. Жак-Пол Мин ще включи някои от произведенията на Паламà сред съчиненията на латинистите и антиисихастите, той ще бъде принуден от упражнявания натиск да се извини на читателите. За абат Мин съчиненията на Григорий Паламà и неговото житие са публикувани само по исторически причини, доколкото короната на Църквата по никакъв начин не е застрашена от гнусната ерес на „паламитите“.

Това ожесточено полемично отношение на римокатолиците към св. Григорий Паламà по време на турската окупация създава историческа „травма“ и със сигурност предопределя съответното отношение на православните. Герхард Подскалски, макар и да приема, че богословските дискусии по време на османското владичество са се водили в други области, все пак посочва, че „паламизмът остава невидимият, но съществуващ фон на православието“. Безбройните трудности на православните в периода на робството отчасти обясняват намаления им интерес към богословското учение на Григорий Паламà. Но на какво, питаме се, може да се отдаде непрестанната пропаганда на римокатолическите мисионери не само срещу учението, но и срещу паметта и светостта на Паламà?

Възможно е да са ги дразнели някои издания и преводи на съчиненията на Паламà, като например двете му беседи за изхождането на Светия Дух, публикувани в Лондон от Никодим Метаксас, но най-вече литургичната памет и включването на религиозната служба на св. Григорий Паламà в Триода. В контекста на тази латинска пропаганда на Цикладите срещу светостта на Паламà, на Тера и Наксос избухват църковни размирици между православни и римокатолици. Изглежда, че литургичната памет за св. Григорий Паламà през продължителния период на османското владичество често се оказва място и начин за самоосъзнаване на православните. Този антипаламизъм по-късно ще активира един вид силен антизападен подход сред православните през 18 и особено през 29 в.

Публикуването на Филокалия

През 18 в. в научните среди на гърците, особено на тези, които са влезли в контакт с Европа, се формира ново схващане. Пионерите на това ново възприятие, вдъхновени от европейската любов към класическите изследвания и особено от идеолозите и енциклопедистите на Френското просвещение, откриват автентичните корени на новия елинизъм не във Византия и православието, а в Древна Гърция и нейната култура. Според тях Ренесансът на поробения елинизъм ще дойде чрез възстановяване на връзката с класическа Гърция и нейната култура, а не от Византия, която е била възприемана като бавно движение на упадък. В тази посока Европа вече се движи бързо през процеса на секуларизация и освобождаване от средновековния мрак. Новият елинизъм, за да се възроди, трябвало да си възвърне от Западна Европа сиянието на своите древни предци.

Освен това, докато от средата на 18 в. Неоелинистичното просвещение прониква все по-устойчиво в интелектуалните и образователните среди на Православния изток, предизвиквайки реакции сред последователите на традиционното образование, през последната четвърт на същия век в лоното на гръкоезичното православие се появява ново обещаващо течение. Това е течението на Филокалийното възраждане, което ще изиграе важна роля в дългия процес на възстановяване на връзката на съвременното православие с Преданието на гръцките отци на Църквата.

В това отношение ранната констатация на дякон Козма (Влахос) от светогорския манастир „Св. Павел“, че „… 18 в. на Атон в много отношения прилича на 14 в.“, се оказва много проницателна. Наистина, Филокалийното възраждане през 18 в. има своите духовни корени в исихасткото богословие на св. Григорий Паламà и това се случва в разгара на интензивния преход към хуманистичните идеи и принципи на Европейското просвещение.

Изглежда, че това течение е действало без прекъсване, макар и тихо, на Света гора, запазвайки основните елементи на православната традиция чрез аскетичния и литургичен дух на монашеския живот. По време на исихасткия ренесанс през 14 в. патристичното богословие се противопоставя на антропоцентричния манталитет на Ранния ренесанс и укрепва колебливото единство на православните, като оказва ефективно влияние върху разцвета на монашеството и духовния живот като цяло, особено в славянския свят. Филокалийното възраждане от 18 в. оказва пряко влияние не толкова върху гръцкото православие, колкото най-вече върху руската монашеска традиция, и чрез нея пренасочва пътищата на православното богословие през 20 в. Символичен център и важен етап от филокалийното движение през 18 в. е издаването на Филокалия на светите ниптически отци, която е замислена и подготвена от Макарий Нотарас (1731-1805) – бивш епископ на Коринт, и осъществена от монаха Никодим Светогорец (1749-1809). Възможно е издателите на Филокалия съзнателно да са избягвали включването на догматичните съчинения на Григорий Паламà с препратки към неговото учение за разграничението между същност и енергии. Въпреки това, целият богословски фон на текстовете е исихастки и паламитски в най-широкия смисъл на думата и предполага учението за обòжението на св. Григорий Паламà.

В предговора към труда ясно се посочва, че това не е литературно или археографско издание, предназначено единствено да обогати библиотеките на учените. Изваждайки на бял свят духовния принос на великите богослови и аскети на Църквата, този проект е адресиран както към монасите, така и към миряните, като цели „общата полза на православните“. Филокалия напомня и разкрива, че общата цел на живота в Христа е обòжението и освещението на хората чрез аскетично и молитвено активизиране на благодатта и дара на Светия Дух, предаван чрез Евхаристията и Кръщението. И така, съхраняването на паметта за св. Григорий Паламà в литургичния живот на православието ще вдъхнови целия проект за Филокалия, като същевременно св. Никодим Светогорец ще се постарае да издаде пълния корпус съчинения на богослова исихаст, докато преди него Никодим Метаксас и Атанасий от Парос са успели да издадат само някои части от него.

Започвайки от Филокалийното възраждане и литургичното движение на Коливадите от Света гора, съвременното православно богословие бавно, но неотклонно преоткрива богословската мисъл на св. Григорий Паламà. Препратки към неговото учение могат да бъдат открити в богословските учебници в Русия през 19 и началото на 20 в. Едва през 20 в. обаче се появяват забележителните трудове на Д. Клеопас,[1] С. Икономос,[2] Тр. Хаджиставрос,[3] Григорий Папамихаил,[4] О. Тафрали,[5] Хр. Пападопулос,[6] архиеп. Василий (Кривошеин),[7] о. Димитру Стънилоае,[8] Т. Кастана,[9] Владимир Лоски,[10] архим. Киприан (Керн)[11] – техните трудове са свидетелства за повторното свързване на съвременното православие с патристичната традиция на Паламà.

Антипаламизмът на Запад през 20 в. Школата на Мартин Жюжи

През тридесетте години, от 1920 до 1950 г., група римокатолически изследователи с главен представител Мартин Жюжи се заемат със системно критично разглеждане на учението на Паламà и на исихастката традиция, като същевременно инициират публикуването на трудовете на антиисихастките интелектуалци от 14 в.

Изследванията на М. Жюжи и на другите антипаламити от този период са били предназначени да дадат отговор на вече възобновения интерес на много православни учени към исихасткото богословие. Тази неосхоластична група развива и систематизира почти същите аргументи като тези на Варлаам Калаврийски, Григорий Акиндин, Никифор Григора, Прохор и Димитър Кидонис, Йоан Кипарисиотис, Мануил и Йоан Калекас, Исаак Аргирос и други антиисихасти. Св. Григорий Паламà е критикуван за несъзнателен платонизъм. Той и последователите му са обвинявани, че съставят антологии със светоотечески изречения, за да подкрепят превратно своите теории, като тълкуват по-ранната светоотечска традиция по софистичен и субективен начин. Според учените антипаламити Паламà заобикаля доктрината за абсолютната простота на Бога със своите антропоморфни измислици. Освен това, никъде той не се занимава със събитието на Църквата. Това е така, защото според тях става дума за псевдомистицизъм, който се ражда по времето, когато Византийската църква скъсва последните си връзки с Римската църква, с която все пак е поддържала макар и слабо единство през предходните векове. Въпреки че източните християни обвиняват Римокатолическата църква, че въвежда догматически нововъведения, именно Изтокът, приемайки официално учението на Паламà, въвежда нововъведения. С прочутото си разграничение между същност и енергии в Бога Григорий Паламà създава ново богословие. Напразно разграничението между същност и енергии в Бога се тълкува като развитие на Шестия вселенски събор. То не е нищо друго освен сериозно изопачаване както на богословието, така и на благоразумната философия. Въпреки това Бог допусна „паламизмът“ да бъде забравен на Изток и вече да не се преподава от източните богослови.

Всички богословски възгледи на Паламà са поставени под микроскопа на неосхоластичното богословие. За М. Жюжи, въпреки че известното разграничение между същност и енергии е неприемливо и еретично, както и аскетичният и съзерцателен опит от вѝдението на нетварната светлина, все пак Паламà е под влиянието на св. Августин и схоластиците в използването на психологическите триади посредством преводите на Максим Плануд и Димитър Кидонис. Според него по отношение на това дали въплъщението е обусловено или необусловено, Паламà се отъждествява с възгледа на Тома от Аквино. По същия начин според М. Жюжи св. Григорий Паламà е съгласен с римокатолическата мариология и нейните нови доктрини за непорочното зачатие и за успението на Дева Мария.

През 1912 г. в рецензия за книгата на Григорий Папамихаил за Паламà[12] М. Жюжи твърди, че „паламизмът като учение на Гръко-руската църква е напълно мъртъв“ и че авторът на тази книга е „може би единственият паламист, който все още съществува“.

Въпреки историческата и литературната си ерудиция, тази школа не избягва полемичността и силния конфесионален дух в херменевтичната си оценка на учението на Паламà. Нейното латинско високомерие е силно изразено: Жюжи смята, че доктриналните неясноти, нововъведения и непоследователност на исихастите, станали доктрина на православието, представляват божествено наказание за това, че то се е отделило от апостолския престол на Рим и се е подчинило на имперския цезаропапизъм. „Паламизмът като доктрина вече е мъртъв, макар че оцелява като духовност на Атон и има малцина гърци и руснаци, които симпатизират на учението на Паламà“.

Паламитските изследвания през 20 в. Владимир Лоски и прот. Йоан Майендорф

Даниел Стиернон – асистент и по-късно наследник на М. Жюжи, в увода си към подробния преглед на най-новата библиография за Паламà през 1972 г. посочва, че М. Жюжи е бил лош пророк, когато пише, че „паламизмът като учение на Гръко-руската църква е напълно мъртъв“. Макар че руското академично богословие до 19 в. не придава нужното значение на Григорий Паламà, руските богослови в диаспора енергично ще изведат отново на преден план неговото учение и ще го противопоставят остро на схоластичното богословие на Запада.

Всъщност първият силен отговор на антипаламитската школа на Жюжи идва от Владимир Лоски, а след това и от прот. Йоан Майендорф – двама руски богослови от Парижката школа, чиито трудове са написани директно на френски или английски език, преведени са на много други езици и оказват значително влияние не само в православния свят, но и в по-широк план в западното богословие. В същото време вече е възобновен интересът към исихазма на много други православни богослови, като архиеп. Василий (Кривошеин), о. Думитру Стънилоае и архим. Киприан (Керн) още през 30-те години на 20 в., а по-късно о. Йоан Романидис, Панайотис Христу и Георгиос Мандзаридис – през 50-те и 60-те години на 20 в.

Според Владимир Лоски източната традиция никога не е правила разлика между мистиката и богословието, между личния опит от божествените тайнства и църковните доктрини. Мистиката не е индивидуален опит на различни учители по духовен живот, както е било на Запад. Апофатичното богословие не е агностицизъм или просто екстатична теория, а богословие, което „съзерцава“ тайните на божественото откровение; то е виждане на Бога, боговѝдение. Непознатият Бог на християните не е безличният Бог на философите; апофатизмът не означава безличен мистицизъм. Православният изток винаги е изразявал тайната на Троицата, изхождайки от лицата, докато Латинският запад традиционно е имал за отправна точка единството на божествената същност. Взаимната обвързаност на този богословски плурализъм ще бъде нарушена от схоластичното богословие на Средновековието.

За Лоски, в чието творчество доминира богословското разграничение между същност и енергии, мистичният и „персоналистичен“ характер на православното богословие се противопоставя на „есенциализма“ и интелектуализма на западната схоластична мисъл. Според него учението за божественото единство-същност на Запад ще засенчи учението за Светата Троица. Ако личната връзка с Бога се отнася до човешката природа на Христос, която изявява божествената същност, то по този начин се формулира един безличен мистицизъм на същността и възстановяване на неоплатоническата духовност. „В традицията на Източната църква – заявява Лоски – няма място за богословие, още по-малко за мистика на божествената същност“. В богословските спорове за естеството на светлината на Преображението през 14 в. Богът на Откровението и на църковния опит се сблъсква с Бога на философите и схоластиците. Този остарял елинизъм с неговите хуманисти влиза в конфликт с богословието и духовността на Църквата. Византийските томисти са не само представители на западното богословие, но и на интелектуалната мисъл, която разглежда патристичното богословие в светлината на древногръцката философия.

Според Лоски обаче несътворените енергии са тринитарното продължение на христологията. Божествените лица действат ad extra заедно по начин, подходящ за всяко от тях. Критикувайки антипаламитските позиции на С. Гишардан относно божествената простота, Лоски смята, че простотата по никакъв начин не означава еднообразие и липса на различие. В противен случай доктрината за божествената простота представлява „зашеметяващ пример за богословска безчувственост пред основните тайни на вярата“. Култът към човешката природа на Христос е чужд на източната традиция. Единственият начин, по който хората се уподобяват на Христос, както учениците са Го видели на Тавор, е чрез получаване на благодатта на Светия Дух (силен акцент върху пневматологията в сравнение с христомонизма на Запад).

В края на 50-те години на 20 в. щафетата на паламитските изследвания е предадена на о. Йоан Майендорф. Неговата докторска дисертация в Льовен, озаглавена Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, изданието и преводът на Триадите в защита на онези, които практикуват свещено безмълвие, както и обемистите му научни трудове по отделни богословски и исторически въпроси от учението на св. Григорий Паламà, представляват уместен отговор на антипаламитските възражения на школата на М. Жюжи, даден по един спокоен начин. Майендорф подчертава „интензивния богословски персонализъм и екзистенциализъм“ на мистичния опит и богословието на Паламà. Всъщност о. Йоан Майендорф направи това, което Даниел Стиернон смяташе за важно и необходимо, а именно – цялостен труд за Паламà от православен богослов на език, достъпен за западното богословие. При представянето на своите тритомни изследвания за Паламà[13] през 1959 г. по случай шестстотингодишнината от честването на св. Григорий Паламà самият о. Йоан Майендорф разглежда своя труд наистина като въведение в изучаването на св. Григорий Паламà, като отправна точка за паламитските изследвания, а не като техен окончателен завършек. Освен подробното описание на историческия и литературния контекст и изследването на Паламà чрез все още непубликувани ръкописни кодекси, о. Йоан Майендорф предоставя отлична и динамична херменевтика на учението за обòжението на богослова исихаст. Според о. Майендорф ренесансът на исихазма през 14 в. засяга всички аспекти на християнския живот: екзистенциалното съвършенство на човека – обòжение, светотайнствения живот и социалното свидетелство на християните в света. Учението на Паламà не само че не представлява византийско нововъведение от 14 в., но е развитие на учението на гръцките отци на Църквата. По-специално то се основава на учението на Шестия вселенски събор за двете природи и енергии в Христос, т. е. на христологията на св. Максим Изповедник. На есенциализма и номинализма на своите латиномислещи опоненти Паламà противопоставя един фундаментално християнски екзистенциализъм. Освен непознаваемостта и недостъпността на божествената същност, неговият библейски и патристичен реализъм го кара екзистенциално да признае Божието откровение чрез свободните Му действия и енергии в творението и в историята.

Майендорф вижда в учението на Паламà израз на едно дълбоко екзистенциално богословие и антропология. Това е христоцентричният мистицизъм на Въплъщението, където Триединният Бог се разкрива, участва и съ-общава чрез Своите нетварни енергии в контекста на светотайнствения живот на Църквата по начин, който е изключително личен, далеч от всякакво изолирано възприятие за елит и харизматичност. Нетварните енергии са свободни и лични действия на Светата Троица. Тези „въипостасни“ енергии призовават към синергия и свободно участие на човека в делото на спасението. Нещо повече, в името на библейската антропология мисълта на Паламà е антиплатоническа реакция, формираща взаимно единство на дух и тяло в човека. И накрая, налице е абсолютно съвпадение на Григорий Паламà и Николай Кавàсила по отношение на богословския контекст и позицията на светотайнствената онтология на Църквата за обòжението и живота на човека в Христа.

Тезата на о. Майендорф прави голямо впечатление сред западните богослови и предизвиква няколко критики – както положителни, така и отрицателни. Всъщност неговият труд служи като отправна точка за възраждането на паламитските и в по-широк план патристичните изследвания сред православните. Така няколко православни богослови на Запад, като Пол Евдокимов, Оливие Клеман, о. Борис Бобринской и др., но също и в Гърция, с център Солун, ще възприемат и развият по впечатляващ начин следствията от учението на Григорий Паламà в различни богословски области и най-вече ще започнат критичното публикуване на неговите съчинения през 1962 г. Това, което се случва, е впечатляващо. Съвременната православна богословска мисъл не само подновява интереса си към учението на св. Григорий Паламà, а и буквално се възстановява на основата на патристичната традиция на богослова-исихаст в едно напрегнато усилие за самопознание и самоидентификация пред лицето на Запада. Прочутото разграничение между същност и енергии в Бога отново е поставено в основата на различията със западното богословие.

Възраждането на антипаламитската критика и втората школа на антипаламизма

Широкото подновяване на паламитските изследвания сред православните, както и престижът на учението на гръцките отци на Църквата за обòжението в западния християнски свят, довеждат до втора реакция от страна на римокатолически и не само богослови и изследователи, които ще отправят втора вълна от антипаламитски критики. В отговор на активното популяризиране на Паламà като екзистенциалистки и традиционен богослов на Църквата от страна на о. Майендорф, скоро се появява нова група западни богослови-антипаламити. Те отговарят на критиката на Лоски и на други православни богослови, че първенството и мистицизмът на божествената същност са основни характеристики на западната богословска мисъл. В този контекст тяхната полемика ще се разпростре върху почти цялата богословска традиция на гръцките отци, но най-вече върху Григорий Паламà. Междувременно няколко римокатолици (о. Луи Буйе, о. Ерик Маскал, о. Андре де Хале, о. Жорж Бароа и др.) изразяват доброжелателно отношение към Паламà и приемат положително влиянието на исихазма на Запад и по този начин полемиката на новата антипаламитска школа става по-сложна.

Група римокатолически автори публикуват статии в специалната рубрика на списание Istina (3, 1974), носеща красноречивото заглавие „Изток-Запад, Григорий Паламà“. В неподписания „Пролог“ на трибюта на сп. Istina е споменат М. Жюжи, който със сигурност не е очаквал православните богослови да започнат да оспорват неговите тези и по този начин и макар и по негативен път, той става предшественик на неопаламизма. С трудовете на Лоски и о. Майендорф паламитското различаване на същност и енергии се превръща в крайъгълен камък на съвременното православно богословие, което се противопоставя на римокатолическата схоластика. Най-изтъкнатите богослови от православната диаспора прилагат паламитското разграничение в области като духовността – П. Евдокимов, литургичното богословие – о. Б. Бобринской, християнската етика – Хрѝстос Янарас, еклисиологията – митр. Йоан (Зизиулас), монашеството – А. Скрима и историософията – sic – О. Клеман.

Жан-Филип Удре показва разликата между Паламà и кападокийците, тъй като според него последните приемат само концептуално, а не реално разликата между същност и енергии. Мари-Жозеф льо Гилу смята, че „паламизмът“ проповядва онтологично участие в Бога според неоплатоническите модели. Паламà следва Дионисий Ареопагит, а не Максим Изповедник, който учи, че обòжението се постига чрез свободно участие в любовта и общението с Бога, което се основава на причинността на благодатта на божественото битие, която поставя човека в състояние на познание и практикуване на богоугоден живот. Мари-Жозеф льо Гилу обаче приема, че с това разграничение Паламà е искал да защити обòжението като основно измерение на християнската тайна. В икуменическа перспектива вероятно Западът би могъл да приеме доктриналната визия на Паламà, въпреки проблематичната му терминология и формулировка.

Обосновката на тази тенденция сред западните учени е следната: Западът, притежаващ напреднала историко-филологическа наука и философско развитие, е в състояние правилно да интегрира и разбере традицията на гръцките църковни отци поне до преп. Максим Изповедник, докато късна Византия, притежаваща само „духовно богословие“, показва слабости в сравнение с по-ранното патристично богословие. Всъщност византологът Ханс-Георг Бек ще твърди, че отхвърлянето на схоластичната и дисциплинирана рационална мисъл лишава Византия от участие във формирането на модерния западен дух и култура. Паламà – под влиянието на Дионисий Ареопагит – не избягва неоплатоническите влияния и разбира погрешно кападокийците и св. Максим Изповедник.

Най-новите антипаламитски аргументи се фокусират върху предполагаемата връзка на Паламà с неоплатонизма. „Паламизмът“ няма никаква библейска и патристична основа и представлява завръщане към неоплатоническата метафизика и „есенциализма“ на „псевдо-Дионисиевите“ извори. Разграничението същност-енергия премахва божествената простота и въвежда неоплатонически модели в Светата Троица. Акцентът върху несътворените енергии ограничава Лицата както в богословието, така и в божествената икономѝя. Онтологичната зависимост на енергиите от божествената същност намалява и замъглява, ако не и заличава тяхната спасителна роля. Мястото и специалното дело на въплъщението на Словото Божие се заема от „неодушевената енергия“ на божествената същност. Следователно учението на Паламà няма христологична и тринитарна основа и е завръщане към учението за простия Бог на мистицизма. Привличането на различни оскъдни философски ресурси в защита на особеното виждане за Бога, поддържано от исихастите (Θεοσκόποι), не позволява на Паламà да синтезира органично своя силогистичен богословски метод (sic) с данните на божественото откровение. Според Ханс-Георг Бек „… паламизмът едва ли се нуждае от доктрина за Светата Троица, с нейните сложни и неясни разграничения между обща същност и автономни ипостаси, нито пък от христологична антропология“, защото „… той е иницииран, за да подкрепи и защити един мистичен опит, който се развива независимо от догматическото богословие“. Освен това, липсата на постоянно признат теоретичен авторитет, един вид църковен магистратум на Изток, допринася за това, че в историята на византийското богословие рядко се появява нещо, изградено върху по-ранни основи. „Паламизмът“, в крайна сметка, е иконоборческо движение, което работи пагубно за Палеологовия ренесанс: непосредственото виждане на Бога от исихастите прави безполезно посредничеството на иконата и противоречи на основната христологична основа на аргументацията на иконопочитателите.

По-умерена е критиката на Г. Подскалски, за когото учението на Паламà не е лишено от христологични основи. Христологичната позиция обаче е недостатъчно интегрирана в „исихастко-паламитския“ метод на виждане на Бога. На преден план са поставени енергиите, докато Христос играе второстепенна роля. Всички категории се прилагат, но в по-малка степен. Проблематично е свързването на спасителната икономѝя с дейността на божествените ипостаси. Въпреки това богословът на исихазма превъзхожда неоплатонизма в следните два пункта: сродството на душата с Бога не е естествено свойство на душата и грехът не се отъждествява с материалната природа на човека. Във всеки случай богословието на Паламà не е богословие на бъдещето, както смята о. Йоан Мейендорф, и поради тази причина то не може да бъде „основа на икуменическия диалог между Изтока и Запада“.

Изток и Запад. Появата на популяризирано неопаламитско течение

Исторически и философски, добре познатият модел на противопоставяне между Изтока и Запада се систематизира най-вече от 19 в. нататък с пионерите на евразийската идеология и чрез славянофилските богослови по някакъв начин ще повлияе на руските богослови в диаспората, а през 20 в. ще се утвърди широко сред другите православни богослови в Гърция и на Балканите. Евразийството и неопаламизмът ще бъдат идеологическите течения, които ще поставят различните православни култури на Русия или Гърция в опозиция на културата на Запада. Срещу идеологическите употреби на историята и изобретяването на идеята за противопоставянето между Изтока и Запада от славянофилите и идеолозите на евразийството, о. Георги Флоровски ще разграничи позицията си от други руски богослови от диаспората. Той ще говори за Църквата, която диша с двата си дроба на Изток и на Запад, и за взаимното допълване на двете традиции.

Идеята за Изтока в нашата страна ще бъде модерна гръцка версия и вариация на този евразийски ориентализъм в гръкоезичното православие. Йоанис Валетас през 1864 г., в предговора на изданието на писмата на св. Фотий Велики, говори за „надменно повдигнатите вежди на Запада“ и се опитва да подкрепи противопоставянето между източното и западното християнство още при св. Василий Велики. Смятаме, че Константин Икономос, в острата си конфронтация с Адамантиос Кораис и Просвещението в по-широк смисъл, ще внесе руските идеи за Запада в новосъздаденото гръцко кралство. Същото ще се случи и с различните хилиастични движения, като например „Фило-православното общество“ на Козма Фламиат и народното религиозно движение на Христофор Папулакос на Пелопонес, за да се спре опитът за ерозия на православието от страна на Запада и да се позволи правилното и по-скоро проруско възраждане на новогръцката нация. Тези идеи обаче никога няма да станат доминиращи в Гърция и винаги ще бъдат синтезирани или дори противопоставяни на силна и доминираща прозападна традиция.

Владимир Лоски ще систематизира разграничението между Изтока и Запада и ще нарече православните Източна църква. Тази линия ще окаже влияние не само върху Хрѝстос Янарас, но и върху о. Йоан Романидис, въпреки че последният се очертава като яростен противник на богословието на руската диаспора. Въпреки интересната критика на интерпретацията на някои аспекти от богословието на Паламà от страна на о. Йоан Мейендорф, въпреки критиката му към еклисиологията на Хомяков, в крайна сметка о. Романидис просто приема и „елинизира“ славянофилското идеологическо противопоставяне между Изтока и Запада. Той ще изгради цяла историософска и пророческа теория за „ромейството“ във връзка с паламизма, което той колективно ще разграничи от франките, които ще изопачат патристичната автентичност и стария латино-римски характер на Християнския запад. Всъщност творчеството на о. Йоан Романидис, който в продължение на петнадесет години преподава догматическо богословие в Солун, ще придобие измеренията на популяризиран неопаламизъм и историческо антизападничество, основано на възприетото боговѝдение (θεοπτία) и на конститутивното идеологическо противопоставяне на ромейството на франките и на Запада. Неговата работа, и особено идеологическите му употреби и интерпретации на богословието на св. Григорий Паламà, ще бъдат последвани и разширени от о. Теодорос Зисис, о. Георгиос Металинос и митр. Йеротей (Влахос).

Вече е очевидно, че подновяването на патристичните изследвания и особено популяризирането на учението на св. Григорий Паламà формира в наши дни един вид „народен паламизъм“. Според това движение, предполагаемото боговѝдение (θεοπτία) и обективирането на църковния опит като измерим фактор се превръща, с един почти схоластичен доказателствен или позитивистичен метод, в единствената причина за валидността на служенията на клира и на апостолската приемственост. По този начин тайнството на епископското свещенослужение предполага и изисква обòжение. Това е причината за възникването на институцията на презвитерите, енорията и съборната система в Църквата. Ако с течение на времето лицата, които се намират в състояние на обòжение, се отделят от енорийския клир и съществуват само в лоното на отшелническия и монашеския живот, то тогава обикновените исторически наследници на Христос и служители на тайнствата са непосредствено подценявани и оспорвани по отношение на харизматичния елит. Според о. Йоан Романидис св. Григорий Паламà отново е признат за главен изразител на тази терапевтична и монашеска еклисиология. В този контекст често се е смятало, че теòсисът – този идеал за живот в Христа – е въпрос на интензивно аскетичен и монашески живот, почти без значение и независим от тайнствения живот на Църквата, особено по отношение на Евхаристията.

В по-общ план обаче възприемането и влиянието на подобни позиции в съвременната гръцка богословска мисъл и особено в монашеската духовност след 60-те и 70-те години на 20 в. е било решаващо. Постепенно тази представа оформя своеобразна православна духовност и „народен неопаламизъм“, където известните етапи на аскетичния живот (очистване – просветление – прославяне – обòжение), умната молитва, учението за страстите и добродетелите и аскетичната литература се подчертават и извеждат на преден план като почти независими и отделни от тайнствения и литургичния живот на Църквата.

От изключителен интерес за нашата тема е избухналата през 70-те години на 20 в. полемика между проф. Панайотис Трембелас – представител на старото академично богословие, и монаха Теоклит Дионисиат – изразител на атонската духовност и обновление, относно мястото на мистичното богословие и апофатическото знание в Православното предание. По подобен начин проф. Савас Агуридис през 90-те години на 20 в. изразява възражения срещу платоническото богословие на гръцките отци, като го разграничава колективно от истинската юдео-християнска традиция на Новия Завет. По други причини бившият поклонник на св. Григорий Паламà, Стелиос Рамфос, също ще отхвърли неговото исихастко богословие като вкаменен ствол на една византийска традиция, която пречи на съвременна Гърция да участва в модерния свят и културата на Запада.

В гръцкото православие особено силна е дилемата или разломът между евхаристийната и терапевтичната еклисиология, която всъщност се появява поради богословското обръщане през 60-те години на 20 в. и особено като своеобразна интерпретация на учението на св. Григорий Паламà. Тази тенденция доведе до създаването на вълна от „неопиетизъм“, която, под предлог за завръщане към Отците и уж монашески модели в духовния живот, замени доминиращия някога пиетизъм на извънцърковните организации с повърхностни богословски лозунги и позоваване на буквата на патристичната традиция. Объркването на богословските и пастирските критерии в посторганизационната епоха в Гърция е позволило странното сливане на наследството на християнските организации и братства „Зои“, „Сотир“ и др. с предполагаемата патристична и традиционна привързаност към личността на стареца. Под предлог че спасяват православието от ерес, от Инославния запад и икуменизма, представителите на „народния паламизъм“ или „византийския патриотизъм“ често поемат ролята на полицаи и прокурори на Църквата. Под девиза за спасяване на православието от Запада и икуменизма, с почти старокалендарното си противопоставяне на всичко, което се движи, или на всеки, който се занимава с проблемите на съвременния свят, тази тенденция се оказва, макар че не би трябвало, един аналог на ватиканския Defensor Fidei и истинското средище на съвременното православие.

Нова икуменическа рецепция на паламитското богословие на Запад

Въпреки че сред западните богослови има много малко или никакви положителни подходи към учението на св. Григорий Паламà, работата на В. Лоски и особено на о. Йоан Майендорф предизвиква значителна промяна в начина, по който съвременното западно богословие се отнася към творчеството на Паламà. Така започват да се появяват редица положителни коментари, статии и монографии. Отново обаче това не е течение, а предимно отделни случаи (Жорж Хабра, Ф. Босю, Е. Дом Ланн, Б. Сарториус, М. Щром и др.), които свидетелстват, че традиционното отношение на западното богословие постепенно се променя. Заслужава да се отбележи, че дори в най-крайните критики на учението на Паламà постепенно се преодолява традиционното неосхоластично възприемане на „паламизма“ като еретичен догмат, който не е свързан с предишната богословска и аскетична традиция на гръцките отци на Църквата. Всъщност някои, предимно неправославни изследователи, предлагат интересна нова линия на тълкуване, която не се противопоставя, а се опитва да синтезира или да въведе Тома от Аквино и Григорий Паламà в плодотворен диалог. За да стане това възможно, както правилно посочва Норман Ръсел, изглежда, че радикалните ревизии и обновителните течения в съвременната западна богословска мисъл, като неопатристичния синтез, появата на nouvelle théologie и провеждането на Втория Ватикански събор, изиграват катализираща роля.

Още през 1970 г. П. Скацозо основава в Милано Институт за православни богословски изследвания „Св. Григорий Паламà“, който публикува първата монография за Паламà на италиански език. Неотдавна в същия град беше публикувано тритомното двуезично издание (гръцки оригинал и италиански превод) на корпуса на Паламà. Това е монументално издание, придружено от обширни уводни бележки, което се фокусира не само върху богословското значение, а и върху философските и епистемологичните последици от учението на Паламà. С обширен предговор, посветен на отношенията на Паламà със Запада, се изтъква, че съзерцателният богослов е почти непознат на Запад, който винаги е гледал на него с подозрение.

Въпросите, повдигнати от подновяването на изследванията на Паламà през 20 в. и в по-общ план – въпросът за приемането на учението на богослова-исихаст от западното богословие, са от основно значение за идентичността на Църквата както в източната, така и в западната традиция. Основните линии на дискусията обаче би трябвало постепенно да доведат до преодоляване на тази противопоставяща се и безплодна полемика, отваряйки перспективата за опит за творческа богословска среща между Изтока и Запада – не само за съвременния икуменически диалог, но и за самия смисъл и път на света и човека!

Окуражаващо и обещаващо е, че се наблюдава промяна на климата сред много западни богослови, които се опитват да подходят и да тълкуват учението за обòжението на гръцките отци и особено на св. Григорий Паламà в неговия контекст и невинаги с предпоставките на схоластичната философия и богословие. Сигурно е обаче, че Изтокът и Западът не се познават достатъчно добре дори и днес. Така, сред западните богослови преобладава непознаването на творчеството на Паламà като цяло, на прекия досег и запознаването с богословската му мисъл чрез собствените му съчинения и в дълбочина, както и общото непознаване на традицията на гръцките отци на Църквата. Нещо повече, в съвременните изследвания на Паламà на Запад, с малки изключения, се наблюдава пълно непознаване на съвременната гръкоезична богословска литература. По същия начин трябва да признаем, че сред православните съществува невежество по отношение на западното богословие както за различните му аспекти през Средновековието, така и особено за по-новите му тенденции и развитие. Обикновено православните богослови преценяват западното богословие така, сякаш то е спряло през Средновековието. Несъмнено на Запад има малко на брой и фрагментарни издания и преводи на Паламà, а на Изток – съответно малко на брой или изобщо липсват издания и преводи на Августин и Тома от Аквино. Същото трябва да се направи и от страна на православните богослови, за да не се отнасят към западното християнско богословие полемично и негативно, а да го тълкуват в неговия контекст и актуалност, и най-вече да познават съвременните му големи и революционни промени и неговия прогрес.

Култивирането на подобна богословска атмосфера дори в наши дни изобщо не допринася за съвременното икуменическо измерение на богословието. Всъщност, когато схоластичното богословие на изследователите се превърне в апологетично и конфесионално, при отсъствието на истински църковен и икуменически интерес, когато полемиката от миналото се предпочита идеологически и културно като съвременен богословски метод, тогава се премахва всякаква възможност за взаимно разбиране и приемане на другия и различния. Богословието, от икуменично дело на Църквата, се превръща в провинциален и поместен културен израз, отказвайки да води плодотворен и творчески диалог със съвременния свят, и става неспособно да изрази своето църковно свидетелство и перспектива.

Човек се пита дали ако Паламà можеше да знае, че един ден светът, в който живее, ще се отвори дотолкова, че да надхвърли старите граници между Изтока и Запада; ако можеше да знае, че творчеството му ще се изучава навсякъде по света; как би изразил тогава своята богословска традиция и учение?

На този въпрос обаче трябва да си отговорим в наше време. Нашият отговор, за да бъде модерен и икуменически, трябва да надхвърли преди всичко геометричното и тясно контекстуално културно богословие, което като продукт на един предмодерен свят се е научило да инструментализира и реконструира миналото романтично и да използва историята и богословието идеологически, като същевременно отказва да се отвори за есхатологичната перспектива на приемането и преобразяването на универсалния свят.

Превод: Златина Каравълчева

* Лекция, изнесена по време на международен семинар с участието на гръцки и български богослови в гр. Волос, Гърция, провел се от 6 до 12 октомври 2024 г. (бел. прев.).
За първи път този текст е публикуван в: Християнство и култура, бр. 1 (198), 2025, с. 36-51 (бел. ред.).